то борьба с теми, кого, по сути, не признают за людей, во всяком случае, не признают за ними человеческих прав, называя их "варварами", "Дьяволами", "язычниками", "еретиками", тогда "в границах" культуры такая борьба может оставаться лишь постольку, поскольку та или иная гpyппa ради собственной чести даже и при таких обстоятельствах нало-

Homo ludens

жит на себя определенные ограничения. На таких ограничениях вплоть до новейшего времени покоилось международное право, в котором выразилось стремление включить войну в сферу культуры. Состояние войны со всей определенностью отличали как от состояния мира, так и от преступного насилия. Над замешанными сторонами, подобно своду, возвышалась идея общности, признававшая своих членов "человечеством", с соответствующими правами и притязаниями на обращение с каждым из них как с "человеком". И только теория "тотальной войны"⁴" полностью отказывается от последних остатков культурной, и тем самым игровой, функции войны.

Исходя из нашего убеждения, что агон неизменно сохраняет свой игровой характер, мы оказываемся перед вопросом, до какой степени следует считать войну агональной функцией общества. Многие формы борьбы вообще могут быть исключены из рассмотрения как неагональ-ные. Современной войны мы пока что тоже не будем касаться. Засада, разбойничий набег и резня как таковые вообще не могут считаться аго-нальными формами борьбы, хотя и могут быть поставлены на службу агональной войне. С другой стороны, политические цели войны: завоевание, покорение, господство над другими народами -- также лежат вне всякого "состязания. Агональный момент вступает в действие с той минуты, когда воюющие стороны начинают видеть друг в друге противника, сражающегося за то, на что он имеет право. И если даже за их желанием воевать скрывается всего-навсего голод, что, впрочем, случается редко, для них самих война выступает как дело священного долга, чести или возмездия. Стремление к материальной власти, даже в условиях развитых культурных отношений, если даже сами государственные деятели, планировавшие эту войну, целью ее провозглашают вопрос власти, в основном полностью подчинено мотивам гордости, славы, престижа и видимости превосходства и верховенства. Все крупные наступательные войны с древности и до наших дней объясняются понятным каждому термином "слава" гораздо существеннее, нежели какой-либо рациональной теорией экономических сил и расчетами политического характера. Нынешние вспышки прославления войны, нам, увы, уже слишком хорошо знакомые, фактически возвращают нас к ассиро-вавилонскому мнению, которое сводилось к тому, что истребление врагов есть божья заповедь в чаянии священной славы.

В некоторых архаических формах войны игровой характер, по природе ей свойственный, выражается самым непосредственным и утонченным образом. В фазе культуры, когда отправление правосудия, жребий, игра на удачу, спор об заклад, вызов, единоборство и суд божий, как вещи священные, располагались рядом друг с другом в одной сфере понятий, как мы уже это пытались описать выше, война, по роду ее, неминуемо должна была попасть в тот же самый круг представлений. Война ведется, дабы через испытание победой или поражением сподобиться решения, освященного благоволеньем богов. Решение можно вытянуть метанием жребия или меряясь силами в метком слове, а то и бе-

Глава V

рясь за оружие. Если выбирают последнее, то исход выявляет волю богов столь же непосредственно, как и при других испытаниях. В слове ordale [ордалия]^5*, oordeel, английском ordeal [приговор], самом по себе некая особая связь с божеством нисколько не выражена, но каждое в должных формах полученное решение -- это приговор божественных сил. И лишь на следующем, втором уровне терминологическое понятие божественного приговора связывается с определенными доказательствами вмешательства чудодейственных сил. Чтобы лучше понять эту взаимосвязь, нужно, собственно говоря, отвлечься от нашего разделения понятий на юридические, религиозные и политические. То, что мы называем "правом", в архаическом мышлении с таким же успехом может именоваться "волей богов" или "проявлением высших сил". Жребий, борьба и попытка убедить словом в равной мере служат "вещественными доказательствами" воли богов. Борьба в равной мере является одной из форм судопроизводства, так же как и гадание или тяжба перед судьей. Но учитывая, что в конечном счете священный смысл приписывают любому решению, борьбу опять-таки можно воспринимать как гадание².

Неразделимый комплекс представлений, простирающихся от судоговорения до игры в кости, ярче всего проявляется в архаических культурах в функции единоборства. Оно может иметь различные формы. Это может быть личная аристейя^6*, предваряющая или сопровождающая сражение вообще, поединок, прославляемый поэтами и составителями хроник, хорошо и повсеместно известный в истории. Характерны, например, такие поединки в битве при Бадре, где Мухаммед разбил ку-рейшитов^7*. Группа из трех воинов бросает вызов равному числу вражеских воинов. Они представляются и признают друг в друге достойных противников³. В мировой войне 1914 г. аристейя ожила в виде вызова на поединок, который прославленные авиаторы посылали друг другу в письмах, сбрасываемых с аэропланов. Личное единоборство может служить оракулом, предвещающим исход будущего сражения. Во всяком случае, китайцам это было известно так же хорошо, как и германцам. Перед началом битвы наиболее отважные бросают вызов противнику. "La bataille sert a eprouver le Destin. Les premieres passes d'armes sont des presages efficaces"⁴ ["Битва служит для того, чтобы испытать Судьбу. Первые же поединки суть вернейшие предзнаменования"]. Но единоборство может происходить и вместо сражения. В Испании во время войны вандалов с алеманнами исход сражения решается поединком^{5 8*}, который тем самым служит здесь не предзнаменованием, но замещением битвы, т.е. выступает как выраженное в агональной форме краткое Доказательство превосходства одной из сторон. Доказательство, что дело, за которое выступает одна из сторон, являет большую силу, говорит о том, что оно -- лучше другого: ему благоприятствуют боги, стало быть, оно правое. Однако уже в довольно ранние времена к замене битвы на поединок примешивается мотив, что тем самым это уменьшит

Homo ludens

кровопролитие. Так, в случае с меровингским королем Теодорихом в битве при Кьерзи-на-Уазе^9* сами воины говорят: лучше пасть одному чем погубить целое войско⁶. Как только во времена позднего Средневековья заходит речь о каком-нибудь блистательном, пышном, уже во всех деталях подготовленном поединке, в ходе которого два короля или князя должны будут разрешить свою querelle [распрю], настоятельно выдвигается мотив: "pour eviter effusion de sang chrestien et la destruction du peuple"⁷ ["дабы избежать пролития христианской крови и истребле-нья народа"]. Но старое представление о судебном деле, которое может быть законно решено именно таким образом, все еще прочно сидит в этом столь цепко удерживаемом обычае. Он уже давно стал международной красивой забавой, тщеславным церемониалом, однако приверженность этой форме и серьезность, с которой к ней прибегают, все еще выдают ее происхождение из древних священных обычаев. Даже Карл V дважды по всей форме вызывал на поединок Франциска I⁸, и этот случай, видимо, был не последним^10*.

Единоборство взамен сражения едва ли можно противопоставлять судебному поединку, которым разрешают правовой спор. Известно, какое важное место уделяли судебному единоборству законы и обычаи Средневековья. Спорный вопрос -- независимо от того, видеть ли в судебном поединке, вместе с Бруннером и другими⁹, божий суд или же разделять мнение Шредера и прочих¹⁰, не выделяющих его из ряда вещественных доказательств, -- в значительной мере лишается смысла, если такой поединок рассматривать в его подлинной сущности сакрального агона, который в качестве такового не только служит правовым доказательством, но и выявляет милость богов.

Судебное единоборство, даже если оно и приводит порой к горестному исходу¹¹,изначально склонно к тому, чтобы выдвигать на первое место свои формальные стороны и тем самым выделять свои игровые черты. Уже сама возможность проводить такой поединок, прибегая к помощи наемных бойцов, выдает его ритуальный характер, -- ведь именно сакраментальные действия допускают, в общем, такую замену. Ограничения относительно разрешенных видов оружия и особые затруднения, с помощью которых стараются обеспечить равные шансы неравноценным противникам, -- как, например, случай, когда мужчина становился в яму по пояс, дабы сразиться с женщиной, -- все это обычные приемы в играх с оружием. Если судебный поединок в позднем Средневековье, видимо, протекал, как правило, без больших повреждений и превратился в своего рода спортивное выступление, остается все же сомнительным, нужно ли видеть в этом его ослабление до игровых форм -- или же игровой характер этого обычая, не исключающий, впрочем, кровавой серьезности, скорее всего лежит в основе самой его сущности.

Последний trial by battle [суд боем]\ по гражданскому иску в Court of Common Pleas [Суде по гражданским делам] состоялся в 1571 г. на прямоугольной площадке со стороною в 60 футов, выделенной на Тотхилл

Глава V

филдз в Вестминстере. Схватка могла продолжаться от восхода солнца

того времени, когда станут видны на небе первые звезды, но должна была закончиться тотчас же, едва одна из сторон, сражавшихся с помощью дубин и щитов, признает свое поражение, - для чего следовало пооизнести, как то предписывалось еще Каролингскими капитуляриями^11*, "ужасное слово" craven [сдаюсь]. Вся эта церемония, по описанию Блэкстоуна, имела "a near resemblance to certain rural athletic diversions"¹² ["близкое сходство с некоторыми сельскими атлетическими забавами"].

Если явный элемент игры присущ судебному поединку, так же как и

полностью фиктивной дуэли властителей, то это справедливо и для обычной дуэли, что хорошо известно некоторым европейским народам вплоть до нашего времени. Поруганная честь мстит за себя, прибегая к дуэли. Оба понятия: поруганной чести и необходимого отмщения, -- наряду с их неослабевающим психологическим и социальным значением вообще, особенно свойственны архаической сфере культуры. Чья-либо полноценность должна обнаруживаться публично, и если признанию ее угрожает опасность, ее приходится подтверждать или завоевывать вновь, прибегая к действиям, которые носят агональный характер. Признание личной чести не зависит от того, основывается ли оно на справедливости, действительном положении вещей или каких-либо иных этических принципах. Разыгрывается не более и не менее как социальная значимость человека. Можно оставить без внимания вопрос, не коренится ли дуэль именно в судебном поединке. В сущности, это все та же самая, вечная борьба за престиж, который является изначальной ценностью и представляет собою и власть, и право. Местью удовлетворяется чувство чести, каким бы извращенным, преступным или болезненным оно ни было. Выше мы уже видели, что фигура Дике иногда не вполне ясно отличима от Тихе, или фортуны. Так же точно в эллинской иконографии она сливается воедино с Немезидой, богиней мести¹³ ^12*. Дуэль выдает свою фундаментальную идентичность с судебным решением также и тем, что, подобно судебному поединку, она не накладывает долга кровной мести на кровных родичей того, кто лишается жизни в ходе дуэли, при условии, что дуэль была проведена по всей форме.

Во времена, сохраняющие отпечаток прочных аристократических и военных традиций, дуэль может принимать чрезвычайно кровавые формы, когда и первые действующие лица, и секунданты, разбившись на группы, вступали друг с другом в рыцарский поединок на пистолетах. Это было принято в XVI в. во Франции. Незначительная дворянская ссора перерастала в кровавую стычку между шестью или восемью участниками. Честь обязывала секундантов также не уклоняться от этого. Монтень рассказывает о такого рода дуэли между тремя миньонами Генриха III и тремя придворными Гиза^13*. Ришелье борется с этим обычаем^14*, но и при Людовике XIV дуэли уносят немало жертв. С другой стороны, вполне в соответствии с сакральным характером, присущим и

Homo ludens

обычной дуэли с самых ее истоков, схватка не нацелена на смертельный исход, и одно уже пролитие крови считается достаточным для удовлетворения чести. Поэтому современную французскую дуэль, продолжающуюся, как правило, не далее чем до первого ранения, ни в коем случае не следует рассматривать как смехотворный упадок некогда серьезных обычаев. Дуэль в своей сущности -- это ритуальная игровая форма, это регламентация внезапно свершающегося убийства, вызванного безудержным гневом. Место схватки -- это игровое пространство, равное оружие должно быть тщательно сверено; подается знак к началу и к прекращению дуэли, предписывается число выстрелов. Появления крови уже самого по себе достаточно для выполнения требования, чтобы поруганная честь была отомщена кровью.

Агональный элемент в настоящей войне не поддается точному взвешиванию. В ранних фазах культуры в стычках между племенами и отдельными группами состязательный элемент, пожалуй, еще не получил достаточного развития. Разбойничьи нападения, убийство из-за угла, охота на людей существовали всегда -- от голода, от страха, из-за религиозных представлений и жажды крови. Понятие же войны возникает, собственно, лишь тогда, когда особое, приподнятое настроение охватывающей всех враждебности делается отличным от распри между отдельными людьми, а до некоторой степени и родовой ненависти. Такое различие помещает войну не только в сакральную, но одновременно и в агональную сферу. Война тем самым возвышается до святого дела, где все вместе могут помериться силами, испытывая свой жребий, -- короче говоря, она попадает в такую сферу, где право, жребий, престиж все еще пребывают в неразрывном единстве. Тем самым она вступает немедленно в сферу чести. Она делается священным установлением и как таковое облекается той духовной и материальной орнаментикой, которой располагает данное племя. Это не означает, что война ведется теперь по нормам кодекса чести и в формах отправления культа. Грубая сила властвует в полной мере. Война, однако, рассматривается в свете священного долга и чести и до некоторой степени разыгрывается в присущих им формах. При этом всегда трудно выявить, до какой степени подобные представления действительно оказывают влияние на ведение войны, в какой мере они управляют ею. Большая часть того, что мы извлекаем из исторических источников об этих "битвах в прекрасном стиле", покоится на литературном видении битв современниками или их потомками, отразившемся в песнях, эпосе или хронике. В игру вступают распрекрасные изобразительные картины и романтический или героический вымысел. И все же было бы неверно полагать, что облагораживание войны вознесением ее в область морали и ритуала есть чистая фикция, а эстетический облик сражения -- личина его жестокости. Если бы даже так оно и было, представления о войне как величественной игре чести и добродетели сформулировали идею рыцарства, идею благородного воина. Более того: в дополнение к представлениям о рыцар-

100

Глава V

ском долге, достоинстве рыцаря, на античной и христианской основе, бь1ла возведена система международного права. А эти две идеи: рыцарства и международного права -- вскормили понятие подлинной человечности.

Выхватывая те или иные примеры из разных культур и эпох, высветим агональный, и тем самым игровой, элемент войны. Прежде всего -- одна небольшая деталь, предваряющая дальнейшие рассуждения: английский язык все еще использует выражение to wage war, буквально состязаться (wedden) в войне, вызвать на брань, бросив символический gage [заклад] в средину круга.

Два примера из истории Эллады. Война между двумя городами острова Эвбея, Халкидой и Эретрией, в VII в. до Р. X.^15* велась, согласно легенде, как состязание. Торжественный договор, устанавливающий правила брани, был засвидетельствован в храме Артемиды. Время и место битвы были указаны. Метательное оружие: дротик, лук и праща -- было запрещено, можно было использовать только мечи и копья. Более известен другой пример. После победы при Саламине^16* греки отправились к Истму, чтобы вручить там награды, известные как аристейя, воинам, особо отличившимся в битве. Военачальники принесли свои голоса на алтарь Посейдона: за тех, кто достоин был первого и кто -- второго места. Все голосовали за самих себя как за первых, но вторым большинство отметило Фемистокла, и поэтому он превзошел всех. Взаимная зависть помешала, однако, этому решению войти в силу¹⁴. Когда Геродот, рассказывая о битве при Микале^17*, говорит, что острова и Геллеспонт были боевыми трофеями (аэтла) и для эллинов, и для персов, значение этого не выходит за пределы расхожей метафоры. По-видимому, сам Геродот испытывает сомнение относительно оценки взгляда на войну как на состязание. В вымышленном совете при дворе Ксеркса устами Мардония^18* он порицает безрассудное поведение греков, которые торжественно объявляют друг другу войну, а затем имеют обыкновение подыскивать красивое и ровное поле для битвы, куда и выходят сражаться -- к обоюдному вреду и победителей, и побежденных. Им бы следовало улаживать свои распри с помощью глашатаев и послов, а если уж непременно придется сражаться, отыскивать место, где напасть на них будет всего труднее¹⁵.

Похоже, что литературным описаниям и восхвалениям благородных рыцарских войн почти всегда сопутствует критика, противопоставляющая им тактические или стратегические преимущества. Поразительно в этом отношении сходство Китая и средневекового Запада. О победе может идти речь лишь в том случае, -- следуя изображаемой Гране картине ведения войны в феодальном Китае¹⁶ ^19*, -- если сражение возвышает честь полководца. Это обеспечивается не столько достигнутыми преимуществами -- и тем более не тем, что их используют до предела, -- сколько проявлением умеренности. Двое вельмож, Цинь и Цзинь, расположили свои войска в боевом по-рядке друг против друга, не начиная сражения. Ночью к Циню приходит посланец от Цзиня и уведомляет его, чтобы тот приготовился: "С обеих

101 Homo ludens

сторон уже достаточно воинов! Встретимся же наутро друг с другом, я Вас вызываю!" Но люди Циня замечают, что взгляд у посланного к ним не очень-то тверд и голос его не слишком звучит уверенностью. И вот Цзинь уже потерпел поражение. "Войско Цзиня боится нас. Оно вот-вот обратится в бегство! Отбросим врагов к реке! Мы наверняка разобьем их". Но войско Циня не трогается с места, и противник может спокойно покинуть поле проигранной битвы. Честь препятствует тому, чтобы последовать такому совету. Ибо: "Не дать подобрать убитых и раненых -- это бесчеловечно! Не дожидаться урочного времени, загонять противника в угол -- это же трусость..."¹⁷.

И одержавший верх скромно отказывается водрузить знак победы на поле битвы: оно хорошо было, когда древние цари, сиявшие добродетелями, сражались с врагами Неба, срывая тем самым покровы зла, "здесь же нету виновных, это вассалы, явившие свою верность до самой смерти. К чему тогда знак победы?"

При сооружении военного лагеря его тщательно ориентируют по странам света. Устройство такого лагеря обусловлено строгими правилами, ибо речь идет о повторении плана столичного города. Положения, подобные приведенному, явственно выдают принадлежность всего этого к сфере сакрального¹⁸. Оставим в стороне вопрос о существовании сакральных истоков в структуре римского военного лагеря -- мнение, которого придерживается Ф. Мюллер и другие. Ясно, что изобилующие пышными сооружениями, богато украшенные военные лагери позднего Средневековья, такие, как, например, лагерь Карла Смелого под Нейс-сом в 1475 г.^20*, являются замечательным доказательством тесной взаимосвязи между кругом идей турнира и сферой военных действий.

Обычай, проистекающий из отношения к войне как к благородной честной игре и время от времени проявляющийся даже в условиях нынешнего, абсолютно бесчеловечного ведения войн, это обмен любезностями с неприятелем. Определенный элемент сатиры, позволяющий с еще большей уверенностью говорить об игровом характере этого обычая, порой оказывается здесь не лишним. В китайских феодальных войнах противнику посылают кувшин вина, который торжественно выпивается в память о свидетельствах поддержания чести в былое мирное время¹⁹. Приветствуют друг друга, всячески выражая почтительность, обмениваются подарками и оружием на манер Главка и Диомеда^21*. Еще при осаде Бреды Фридрихом Генрихом в 1637 г.^22*, -- если добавить сюда пример из недавней нашей истории, -- комендант города приказывает любезно вернуть графу Нассау четверку лошадей, захваченную осажденными, добавив 900 гульденов для раздачи его солдатам. Порой враги дают насмешливые и оскорбительные советы. В распре между Цинем и Чжоу воин одного из них с докучным терпением показывает другому, как вытащить из грязи колесницу, и получает в награду: "Мы же не привыкли обращаться в бегство, как вы"²⁰. Около 1400 г. некий граф Фирнебург объявляет сражение городу Аахену в определенный день и в

102 Глава V

определенном месте, советуя тотчас же доставить туда из Гюлика тамошнего дроста^23*, виновника означенной ссоры²¹.

Такая договоренность о месте и времени битвы формирует кардинальную черту отношения к войне как к честному состязанию, одновременно являющемуся правовым разрешением спора. Выделение площади для сражения, поля битвы, может быть полностью идентифицировано с ограждением -- немецкое hegen -- места судебного разбирательства. Мы находим описание этого в древненорвежских источниках: деревянными колышками или ветками лещины обносят место будущей битвы. Представление об этом до сих пор сохраняется в английском выражении a pitched battle для сражения, проходящего с соблюдением правил военного дела. До какой степени и вправду поддерживалось действительное разграничение поля битвы в войнах, которые шли всерьез, сказать трудно. Уже по самой своей сути это сакральная форма и как таковая всегда могла быть обозначена чисто символически с помощью тех или иных знаков, выступавших как действительное ограждение. Торжественное предложение времени и места сражения запечатлели многочисленные примеры из средневековой истории. Но здесь же одновременно выявляется и то, что прежде всего это не более чем форма, поскольку предложение это как правило оставляют без внимания или же отвергают. Карл Анжуйский дает знать Римскому королю^24* Вильгельму Голландскому,

"dat hi selve ende sine man ["что вместе с войском, на лугу,

recht totte Assche op der heiden точь-в-точь у Ассе, без движенья,

sijns dre daghe wilde verbeiden"²² три дня он будет ждать сраженья

Герцог Иоанн Брабантский в 1332 г. через герольда, сжимающего в руке обнаженный меч, предлагает королю Иоанну Богемскому определенный день -- среду -- и определенное место для битвы, с просьбой дать согласие или сообщить о своих пожеланиях^25*. Король, однако же, хотя и вполне являл собою образец чрезмерно преувеличенной рыцарской моды по обычаю того времени, вынуждает герцога провести целый день в ожидании под дождем. Битве при Креси (1346 г.) предшествовал обмен посланиями, причем король Франции предлагал королю Англии на выбор два места и один из четырех дней, -- а то и больше, -- для того чтобы провести сражение²³. Король же Эдуард сообщал, что он не мог переправиться через Сену и целых три дня понапрасну ждал неприятеля^26*. Однако при Нахере, в Испании, Генрих Трастамарский действительно отказывается от своей более выгодной позиции только ради того, чтобы любой ценою сразиться с неприятелем на открытом месте, -- и проигрывает сражение^27*.

Сакральная форма сводится здесь к предписываемой учтивости, к игре рыцарской чести, не слишком теряя при этом, собственно говоря, своего изначального, все-таки по существу игрового характера. Пересиливающий интерес выиграть битву сдерживал воздействие обычая, ко-

103 Homo ludens

торый коренился в самобытных культурных условиях прошлого и именно там обладал значимостью²⁴.

В том же ключе, что и предложение времени и места сражения, лежит притязание на твердо установленное в соответствии с вопросами чести место в самом ходе сражения и требование, чтобы победитель три дня оставался на поле брани. Первое, а именно право на начало сражения, иногда установленное особой хартией или переданное в качестве лена определенным родам или землям, часто служило поводом к жестоким распрям, в том числе и с роковыми последствиями. В знаменитой битве при Никополисе в 1396 г., где отборное рыцарское войско, с пышным великолепием выступившее в крестовый поход, было уничтожено турками, шансы на победу были упущены именно из-за таких тщеславных соображений первенства^28*. Оставим в стороне вопрос, не следует ли в постоянно выдвигаемом требовании оставаться три дня на поле битвы видеть не что иное, как sessio triduana [трехдневное заседание] из области права. Бесспорно то, что со всеми этими из столь далеко отстоящих областей унаследованными обычаями церемониального и ритуального характера война отчетливо выявляет свое происхождение из примитивно-агональной сферы, где игра и борьба, право и метание жребия все еще нераздельно соседствовали друг с другом²⁵.

Если войну агональную и сакральную назвать архаической, это вовсе не будет означать, что на ранних стадиях культуры любая схватка проходила в форме обусловленного правилами боевого состязания или что в современной войне агональному элементу больше нет места. Во все времена существует человеческий идеал честной борьбы за правое дело. Но этот идеал с самого начала искажается грубой действительностью. Воля к победе всегда сильнее, чем самоограничение, накладываемое чувством чести. Хотя человеческая культура может ставить пределы насилию, идти на которое чувствует себя вынужденным то или иное общество, необходимость одержать победу настолько сильно овладевает воюющими сторонами, что людская злоба постоянно порывает со всеми правилами игры и позволяет себе все, что может измыслить рассудок. Архаическое общество очерчивает границы дозволенного, то есть, другими словами, правила игры, непосредственно для тесного круга своих соплеменников или себе подобных. Честь, которой хотят оставаться верными, действенна только для себе подобных. Признавать правила должны обе стороны конфликта, иначе эти правила никуда не годятся. Имея дело с равным противником, люди вдохновляются в принципе чувством чести, с чем связаны дух состязания, требование определенного самообуздания и пр.²⁶. Но как только борьба ведется против тех, кого принимают за низших, называют ли их варварами или как-нибудь по-другому, всякие ограничения исчезают, насилие творится в полную меру, и мы видим историю человечества, запятнанную отвратительной жестокостью, которой вавилонские и ассирийские цари гордились как богоугодным делом. Фатальное развитие технических и политических возможностей и далеко зашедшее выкорчевывание нравственных устоев

104 Глава V

новейшее время почти во всех отношениях сделали бездейственной, даже в условиях вооруженного мира, с таким трудом обретенную конструкцию военного права, когда противник признается равноценной стороной, притязающей на честное и почетное обращение.

На смену примитивному, укорененному в самовосхвалении идеалу чести и благородного происхождения в более развитых фазах культуры приходит идеал справедливости, или, лучше сказать, он примыкает к первому и, при том что на практике воплощение его могло быть достойно крайнего сожаления, в конце концов становится признанной и достойной подражания нормой человеческого общежития, которое тем временем из соприкасающихся между собой племен и кланов разрастается в сообщество больших народов и государств. Международное право берет начало в агональной сфере как представление, что "это было бы вопреки чести, это было бы против правил". Как только система обусловленных международным правом обязательств достигает определенного уровня зрелости, для агонального элемента в отношениях между государствами она оставляет не много места. Ибо она пытается возвести в правовое понятие инстинкт политического соперничества. Сообщество государств, построенное на положениях общепризнанного международного права, не имеет более почвы для агональных войн в пределах своего круга. Но оно при этом вовсе не утрачивает всех черт игрового сообщества. Разделяемые им принципы равноправия противостоящих сторон, дипломатические формы, взаимные обязательства верности договорам и официальное расторжение ранее заключенных соглашений формально уподобляются правилам игры, связующим сообщество государств, в той степени, в какой находит признание сама игра, то есть необходимость упорядоченного человеческого общежития. Но на сей раз эта "игра" сама есть основа всякой культуры. И наименование "игра" здесь приемлемо до некоторой степени лишь формально. Ибо фактически дело зашло столь далеко, что система международного права не обладает больше всеобщим признанием как основа культуры; по крайней мере, относятся к ней с подозрением. Как только члены сообщества государств на практике отвергают обязательность международного права или хотя бы в теории выдвигают на первый план в качестве единственной нормы отношений между государствами интересы и власть своей группы, будь то народ, партия, класс, церковь или государство, то с последним чисто формальным остатком игрового поведения исчезают также всякие притязания на культуру, и общество скатывается до уровня, еще более низкого, чем архаическая культура. Так безраздельное насилие снова вступает в свои "права".

Отсюда явственно следует важный вывод, что без поддержания определенного игрового поведения культура вообще невозможна. Но и в обществе, совершенно одичалом из-за отказа от каких бы то ни было правовых норм, агональный инстинкт вовсе не исчезает, ибо он коренится в самой природе человека. Врожденное стремление быть первым и тогда сталкивает отдельные группы друг с другом и в безумном само-

105 Homo ludens

возвышении может их привести к неслыханным крайностям ослепления и безрассудства. Хватаются ли они за устаревшее учение об экономических отношениях как движущей силе истории, провозглашают ли совершенно новое видение мира, чтобы дать имя и форму этой тяге торжествовать над соперниками, в основе всегда речь идет о желании победить, пусть даже известно, что в этом "победить" и речи уже не может быть о "победе".

Состязаться для того, чтобы показать свое первенство, без сомнения, является для культуры в период ее становления формирующим и облагораживающим фактором. На стадиях еще наивного детского сознания и живых понятий сословной чести такое состязание порождало горделивую личную доблесть, неотъемлемую черту юной культуры. И не только это: в неизменных, всегда освященных культом боевых играх вырастают сами культурные формы, развивается структура общественной жизни. Жизнь благородных сословий приняла форму возвышенной игры чести и доблести. Но именно потому, что эта благородная игра в самой жестокой войне может осуществиться лишь в самой незначительной .степени, ее следует пережить как эстетическую социальную фикцию. Кровавое насилие лишь в малой части позволяет себя изгнать в благородные культурные формы. Так что духовные силы общества все снова и снова ищут выхода в прекрасных образных воплощениях героической жизни, свершающейся в благородном соперничестве в идеальной сфере чести, добродетели и красоты. Идея благородного единоборства остается, таким образом, одним из сильнейших импульсов культуры. Если она разворачивается в систему боевой атлетики, торжественной коллективной игры, поэтического возвышения жизненных отношений, как в рыцарстве западного Средневековья или в японском бу-сидо, то эта образность сама будет существенно воздействовать на культурную и личную позицию и деятельность, закаляя мужество и повышая чувство долга. Приведенная в систему благородная битва как жизненный идеал и форма жизненного уклада преимущественно связана с такой общественной структурой, в которой многочисленная военная знать среднего достатка находится в зависимости от княжеской власти, наделенной священным авторитетом, при том что верность своему господину является центральным мотивом существования. Только в таком обществе, в котором свободному человеку не нужно трудиться, может процветать рыцарство с его неизбежной потребностью помериться силами, с его турнирами. Здесь относятся всерьез к игре провозглашения фантастических обетов о свершении неслыханных героических подвигов, здесь уходят в вопросы гербов и флагов, здесь объединяются в ордена и оспаривают друг перед другом ранг или первенство. Только феодальная аристократия имеет для этого время и испытывает к этому ра