отличать то в одном, то в другом; второе Евангелие, в том виде, как мы его теперь читаем, представляет собой воспроизведение этого текста с очень, небольшими изменениями. Другими словами, жизнеописание Иисуса у синоптиков основывается, на двух оригинальных документах: 1) на изречениях Иисуса, собранных апостолом МатФесм, и 2) на сборнике анекдотов и личных справок, составленных Марком, по воспоминаниям Петра. Можно сказать, что мы имеем оба эти документа, с примесью данных другого происхождения, в лице двух первых Евангелий, не без основания именуемых "Евангелием от Матфея" и "Евангелием от Марка". Во всяком случае несомненно, что изречения Иисуса уже очень рано были записаны на арамейском языке, и так же рано были записаны его замечательные деяния. То не были определенные, догматически установленные, тексты. Кроме Евангелий, дошедших до нас, была еще масса других, выражавших притязания на то, что они представляют собою показания очевидцев[32]. Этим рукописям придавали мало значения, и такие собиратели, как Папин, открыто предпочитали им устные предания[33]. Так как, кроме того, все ожидали близкого конца мира, то никто не заботился сочинять книги для будущего; дело шло лишь о том, чтобы сохранить у себя в душе живой образ того, кого надеялись скоро увидать грядущим в облаках. Отсюда произошло, что евангельские тексты в течение ста пятидесяти лет пользовались лишь небольшим авторитетом. Не затруднялись вводить в них добавления, различным образом комбинировать, пополнять одни другими. Бедняк, имеющий всего лишь одну книгу, желает, чтобы в ней было все, что ему по сердцу. Книжечки эти ходили по рукам; каждый вписывал на полях своего экземпляра слова, притчи, которые он слыхал тае-либо и которые почему-либо его поразили[34]. Таким образом, прекраснейшее произведение в мире создано при помощи безымянного, вполне народного сотрудничества. Ни одна из редакций не имела абсолютной ценности. Два послания, приписываемые Клименту Римскому, цитируют слова Иисуса с заметными вариациями[35]. Иустин, часто ссылающийся на труд, который он называет "Воспоминаниями апостолов", имел перед глазами евангельские документы, несколько отличные от дошедших до нас; во всяком случае, он нимало не заботился о том, чтобы приводить их текстуально[36]. Тот же характер представляют евангельские цитаты в псевдо-климентовских проповедях евионитского происхождения. Вся суть была в духе, а не в букве. Только когда предание стало ослабевать во второй половине II века, тексты с именами апостолов или апостольских мужей получили решающее авторитетное значение и силу закона. Но и тогда свободные сочинения не запрещались абсолютно; по примеру Луки, все продолжали создавать для себя частные Евангелия, различным образом соединяя в одно целое более древние тексты[37]. Кто бы не признал ценности документов, составленных таким образом из трогательных воспоминаний, из наивных повествований двух первых христианских поколений, еще преисполненных сильным впечатлением, которое произвел знаменитый основатель и которое, по-видимому, значительно его пережило? Прибавим еще, что Евангелия, о которых идет речь, по-видимому, представляют произведение ветви христианской семьи, стоявшей наиболее близко к Иисусу. Последняя редакционная работа над текстом, который носит имя Матфея, по-видимому, была сделана в одной из местностей, расположенных к северо-западу от Палестины, в Гавлониде, Гауране или Вифании, где многие христиане искали убежища в эпоху римской войны, где еще во II веке встречались родственники Иисуса и где первое галилейское направление сохранилось долее, нежели где-либо. До сих пор мы говорили только о трех так называемых синоптических Евангелиях. Нам остается еще рассмотреть четвертое, которое носит имя Иоанна. Здесь вопрос значительно труднее. Наиболее близкий ученик Иоанна, Поликарп, часто цитирующий синоптиков в своем послании к филиппийцам, совсем не упоминает о четвертом Евангелии. Папий, который тоже имел отношение к школе Иоанна и который если и не был учеником Иоанна, как думает Ириней, то часто посещал его непосредственных учеников, Папий, страстно собиравший все устные повествования об Иисусе, не говорит ни слова о жизнеописании Иисуса, написанном апостолом Иоанном[38]. Если бы такое упоминание находилось в его труде, то Евсевий, который выискивает у него все, что может служить материалом для истории литературы апостольского века, без сомнения, отметил бы такой факт[39]. Иустин, быть может, знал четвертое Евангелие; но, несомненно, он не считал его трудом апостола Иоанна, ибо, вполне определенно указывая на этого апостола как на автора Апокалипсиса, он абсолютно не считается с четвертым Евангелием в многочисленных данных о жизни Иисуса, которые он извлекает из "Воспоминаний апостолов"; более того, во всех случаях, где замечается противоречие между четвертым Евангелием и синоптиками, он становится на сторону мнения, диаметрально противоположного четвертому Евангелию[40]. Это тем удивительнее, что догматические тенденции этого Евангелия совершенно соответствуют взглядам самого Иустина. То же самое следует сказать о лже-климентовых проповедях. Слова Иисуса, цитируемые этой книгой, синоптического типа. В двух или трех местах[41] есть, по-видимому, заимствования из четвертого Евангелия. Но, конечно, автор "Проповедей" не придает этому Евангелию апостольской авторитетности, так как по многим пунктам он вступает с ним в очевидное противоречие. Марсион (около 140 г.), по-видимому, также не знал этого Евангелия или не приписывал ему никакого значения[42]; это Евангелие так хорошо отвечало его идеям, что, без сомнения, если бы оно было ему известно, он с восторгом принял бы его и в своем стремлении обладать идеальным Евангелием был бы вынужден составлять для себя исправленное издание Евангелия Луки. Наконец, апокрифические Евангелия, которые можно относить ко II веку, как, например, Первоевангелие Иакова, Евангелие Фомы Израильтянина[43], пользовались как канвой синоптиками и вовсе не считались с Евангелием от Иоанна. Не менее существенны недоразумения, с которыми мы сталкиваемся при чтении самого Евангелия от Иоанна. Каким образом рядом с точными и определенными указаниями, в которых по временам чувствуется свидетель, очевидец, попадаются речи, совершенно отличные от тех, которые приводятся МатФесм? Каким образом в разбираемом Евангелии нет ни одной притчи, ни заклинания бесов? Как объяснить себе, что наряду с общим планом жизнеописания Иисуса, в некоторых отношениях более удовлетворительным и более точным, нежели у синоптиков, встречаются странные места, в которых чувствуются догматические тенденции самого редактора, идеи, довольно чуждые Иисусу, а по временам и указания, заставляющие относиться к добросовестности автора с известной осторожностью? Как, наконец, объяснить, наряду с самыми чистыми, самыми справедливыми, поистине евангельскими взглядами, эти темные стороны, в которых мы привыкли узнавать вставки пламенного сектанта? Мог ли, в самом деле, Иоанн, сын Зеведеев, брат Иакова (о котором, однако, ни разу не упоминается в четвертом Евангелии), написать на греческом языке эти лекции отвлеченной метафизики, не имеющие ничего себе подобного у синоптиков? Мог ли автор Апокалипсиса[44], по существу своему иудаист, в течение немногих лет[45] до такой степени отделаться от своего стиля и идей? Мог ли "апостол среди обрезанных"[46] составить сочинение, более враждебное к иудаизму, нежели все сочинения Павла, труд, в котором слово "иудей" почти равносильно понятию "врага Иисуса"?[47] Мог ли тот апостол, на пример которого ссылались в пользу своего мнения[48] приверженцы празднования еврейской Пасхи, говорить с некоторого рода презрением о "праздниках иудеев", "Пасхе иудеев"?[49] Все это весьма серьезно, и что касается лично меня, то я совершенно не допускаю мысли, чтобы четвертое Евангелие было написано пером бывшего галилейского рыбака. Но что вообще это Евангелие вышло около конца I или в начале II века из одной из школ Малой Азии, примыкавшей к Иоанну, что оно представляет собой вариант жизнеописания учителя, заслуживающий, чтобы его не только принимали во внимание, но нередко даже и предпочитали другим, это доказано с известной степенью вероятности как внешними признаками, так и изучением самого документа, о котором идет речь. Прежде всего, никто не выражает сомнений в том, что четвертое Евангелие уже существовало около 170 г. В эту эпоху в Лаодицее на р. Лике возник спор относительно Пасхи, в котором наше Евангелие[50] сыграло решающую роль. Аполлинарий[51], Афенагор[52], Полихрат[53], автор послания к церквам в Вене и Лионе[54] и, проповедовали идею, которая вскоре должна была сделаться ортодоксальной, руководствуясь Евангелием Иоанна. Феофил Антиохийский (около 180 г.) говорит положительно, что автор четвертого Евангелия - Иоанн[55]. Ириней[56] и канон Мура-тори констатируют полное торжество нашего Евангелия, после чего сомнениям в нем уже нет места[57]. Но если к 170 г. четвертое Евангелие является уже творением апостола Иоанна и признается вполне авторитетным, то очевидно, что оно не могло быть написано лишь незадолго перед тем. По-видимому, им уже пользовался Татиен[58], автор послания к Диогену[59]. Роль нашего Евангелия в гностицизме и, в частности, в системе Валентина[60], в монтанизме[61], в споре, поднятом алогами[62], не менее замечательна, и со второй половины II века это Евангелие оказывается замешанным во всех спорах и является краеугольным камнем в развитии догмата. Развитие школы Иоанна в течение II века замечается отчетливее других[63]; Иринеи вышел из школы Иоанна, и между ним и апостолом стоял только один Поликарп. Иринеи же не выражает и тени сомнения насчет достоверности четвертого Евангелия. Прибавим, что первое послание, приписываемое Св. Иоанну, по всем видимостям, принадлежит тому же автору, как и четвертое Евангелие[64]; послание же это было, по-видимому, известно Поликарпу[65]; утверждают, что его цитировал и Папий[66]; Иринеи признает автором его Иоанна[67]. Теперь, если мы станем искать разъяснений в самом этом творении, то прежде всего мы заметим, что автор его всюду говорит в качестве свидетеля-очевидца. Он желает выдать себя за апостола Иоанна; совершенно ясно, что он везде преследует интересы этого апостола. На каждой странице обнаруживается намерение усилить авторитет сына Зеведеева, показать, что он был предпочтен Иисусом и был просвещен более других учеников[68], что во всех торжественных случаях (на Тайной вечери, на Голгофе, у гроба) ему принадлежало первое место. Местами просвечивают отношения Иоанна к Петру[69], хотя в общем братские, но не без примеси некоторого соперничества, или ненависть Иоанна к Иуде[70], возникшая, быть может, раньше его измены. Иной раз навязывается мысль, что Иоанн, читая в старости ходившие по рукам евангельские повествования, с одной стороны, замечал в них некоторые неточности[71], с другой, был задет тем, что в истории Христа ему не отводили достаточно видного места, и под влиянием этого начинал диктовать массу вещей, которые ему были известны лучше, чем другим, и притом с намерением показать, что во многих случаях, где говорилось только о Петре, он был вместе с ним и даже впереди его[72]. Эти чувства легкой ревности обнаруживались между сыновьями Зеведеевыми и прочими учениками еще при жизни Иисуса[73]. Со времени смерти своего брата Иакова, Иоанн остался единственным наследником интимных воспоминаний, хранителями которых, по общему признанию, были эти два апостола. Эти воспоминания могли храниться лицами, окружавшими Иоанна, и так как понятия той эпохи о литературной добросовестности значительно отличались от наших, то какой-либо ученик мог взяться за перо вместо апостола и сделаться вольным редактором его Евангелия или, что вернее, это сделал кто-либо из тех многочисленных сектантов, наполовину уже отдавшихся гностицизму, которые еще начиная с конца I века принялись в Малой Азии коренным образом изменять идею Христа[74]. Он мог также, не задумываясь, говорить от имени Иоанна, как не задумывался благочестивый автор второго послания Петра написать его от имени этого апостола. Отождествляя себя с любимым апостолом Иисуса, он усвоил себе все его чувствования, вплоть до его слабостей. Отсюда проистекают эти вечные напоминания предполагаемого автора о том, что он последний из свидетелей-очевидцев, оставшихся в живых, отсюда и то удовольствие, с каким он берется рассказывать об обстоятельствах, которые могли быть известны ему одному. Отсюда столько черточек мелочной точности, имеющих характер примечаний истолковывателя: "было шесть часов", "наступила ночь", "имя рабу было Малх", "они развели огонь, ибо было холодно", "хитон же был несшитый"[75]. Отсюда, наконец, и беспорядочность изложения, неправильность в ходе рассказа, бессвязность первых глав; все это признаки необъяснимые, если исходить из предположения, что разбираемое Евангелие представляет собой не более, как богословское сочинение без всякого исторического значения, но эти черты нетрудно объяснить, если смотреть на рассказ как на воспоминания старца, редактированные без участия того, кому они принадлежат, воспоминания то удивительной свежести, то, видимо, потерпевшие некоторые переделки. Действительно, необходимо резко отличать друг от друга отдельные части Евангелия Иоанна. С одной стороны, это Евангелие представляет нам канву жизнеописания Иисуса, которая значительно отличается от синоптиков. С другой стороны, оно влагает в уста Иисуса речи, по тону, стилю, приемам, содержанию не имеющие ничего общего с Logia, переданными у синоптиков. В этом втором отношении разница такова, что приходится определенно выбирать или то, или другое. Если Иисус говорил так, как утверждает Матфей, то он не мог говорить так, как пишет Иоанн. В выборе между этими двумя авторитетами ни один критик не колебался и не будет колебаться. Резко отличаясь от простого, беспристрастного, выразительного тона синоптиков, Евангелие Иоанна представляет на каждом шагу озабоченность апологета, задние мысли сектанта, намерение доказать тезис и убедить противников[76]. Конечно, не напыщенными тирадами, тяжелыми, написанными плохим языком, даются нравственному чувству весьма мало, Иисус создавал свое божественное дело. Если бы даже Папий не сообщил нам, что Матфей записал поучения Иисуса на их оригинальном языке, естественность, невыразимая правдивость, несравненная прелесть изречений, находящихся у синоптиков, чисто еврейские обороты их, сходство их с сентенциями еврейских проповедников того времени, полнейшая их гармония с природой Галилеи - все эти характерные черты при сличении их с туманной гностикой, извращенной метафизикой речей Иоанна достаточно громко говорили бы сами за себя. Этим я не хочу сказать, что в поучениях Иоанна не было удивительных проблесков, изречений, принадлежащих действительно Иисусу[77]. Но мистический тон их совершенно не отвечает характеру красноречия Иисуса, как мы себе его представляем со слов синоптиков.Очевидно, здесь повеял новый дух, началась гностика; галилейская эра Царства Божия кончилась, надежды на скорое пришествие Христа отошли на задний план; настала эпоха бесплодной метафизики, беспросветной тьмы отвлеченного догмата. Здесь нет духа Иисуса, и если действительно сын Зеведеев писал эти страницы, то надо полагать, что он основательно забыл за этой работой Генисаретское озеро и те обаятельные беседы, которые он слышал на его берегах. Сверх того, есть еще одно обстоятельство, прекрасно свидетельствующее, что поучения, передаваемые четвертым Евангелием, не могут считаться исторически верными, но что на них следует смотреть как на сочинение, предназначенное для того, чтобы покрыть авторитетом Иисуса некоторые учения, дорогие для редактора; это полнейшая их гармония с умственным состоянием Малой Азии в тот момент, когда они были написаны. В то время Малая Азия была театром странного движения синкретической философии; в ней уже существовали все зародыши гностицизма. Церинт, современник Иоанна, проповедовал, что эон по имени Христос путем крещения соединился с человеком по имени Иисус и покинул его на кресте[78]. По-видимому, некоторые из учеников Иоанна успели уже отведать из этого чуждого им до тех пор источника. Можно ли утверждать, что и сам апостол не подвергся подобному же влиянию[79], что и в нем не произошло переворота, аналогичного обращению Св. Павла, главным свидетельством которого является послание к Колоссянам?[80] Конечно, нет. Могло случиться, что после катастроф 68 г. (дата Апокалипсиса) и 70 г. (разрушение Иерусалима) престарелый апостол, одаренный пылкой и подвижной душой, разочаровавшийся в веровании в скорое пришествие Сына Человеческого в облаках, склонился к идеям, циркулировавшим вокруг него, тем более, что многие из них прекрасно сливались с некоторыми христианскими доктринами. Приписывая эти новые идеи Иисусу, он только следовал бы весьма естественной склонности. Наши воспоминания изменяются вместе со всем нашим существом; идеалы личности, которую мы знали, изменяются вместе с нами. Принимая Иисуса за воплощение истины, Иоанн мог приписывать ему и то, что для него самого сделалось истиной. Впрочем, гораздо вероятнее, что сам Иоанн не принимал в этом никакого участия, что указанный переворот произошел вокруг него, без сомнения, даже после его смерти, а не в нем самом. Глубокая старость апостола могла закончиться состоянием слабости, которое отдало его во власть окружающих[81]. Какой-нибудь секретарь мог воспользоваться этим состоянием и заставить выражаться своим стилем того, кого весь мир называл по преимуществу "Старцем", ho presbyteros. Некоторые части четвертого Евангелия могли быть прибавлены впоследствии, такова целиком XXI глава[82], в которой автор как бы задается мыслью воздать честь апостолу Петру после его смерти и ответить на возражения, которые могли бы возникнуть и уже возникали по поводу смерти самого Иоанна (ст. 21 - 23). Многие другие места носят следы помарок и исправлений[83]. Книга эта, конечно, могла оставаться лет пятьдесят в неизвестности, раз все считали, что ее писал не Иоанн. Но понемногу к ней стали привыкать и, наконец, признали ее. И даже раньше, чем она была признана канонической, многие могли ею пользоваться как книгой хотя и не особенно авторитетной, но весьма поучительной[84]. С другой стороны, разноречия, встречавшиеся в ней с синоптиками, которые пользовались гораздо большим распространением, долго не позволяли руководствоваться ею при составлении описания жизни Иисуса в том виде, как ее себе воображали. Таким толкованием объясняется странное противоречие между творениями Иустина и псевдоклиментовыми "Проповедями", в которых встречаются следы четвертого Евангелия, но в которых при этом оно не ставится на одну доску с синоптиками. Отсюда происходят и те ссылки, которые делаются на него приблизительно до 180 г. и которые нельзя назвать прямыми цитатами. Отсюда, наконец, происходит та особенность четвертого Евангелия, что оно как бы понемногу и медленно всплывает среди движений в церквах Азии во II веке и сперва получаст признание со стороны гностиков[85], но пользуется еще лишь весьма частичным кредитом в ортодоксальной церкви, как об этом можно судить по спору относительно Пасхи, впоследствии получившей всеобщее признание. Иногда я склонен думать, что Папий имел в виду именно четвертое Евангелие, когда противопоставлял точным указаниям относительно жизни Иисуса длинные речи и странные поучения, которые влагаются в его уста иными авторами[86]. Папий и старая иудео-христианская партия должны были считать эти последние новшества весьма предосудительными. Тот факт, что книга, сперва признаваемая еретической, в конце концов прокладывает себе путь в ортодоксальную церковь и становится в ней символом веры, нельзя, конечно, считать единичным. Я считаю по меньшей мере весьма вероятным, что книга была написана до 100 г., то есть в эпоху, когда синоптики были еще не вполне канонизированы. После этой даты было бы непостижимо, чтобы автор до такой степени мог эмансипироваться от "Апостольских Воспоминаний". Для Иустина и, по-видимому, также для Папия синоптики представляют единственный истинный источник жизнеописания Иисуса. Если бы подделка Евангелия была написана около 129 или 130 г., то она ограничилась бы обработкой по собственному усмотрению принятой уже версии, как это мы и видим в апокрифических Евангелиях, но не стала бы переиначивать сверху донизу уже авторитетно установленные существенные черты жизни Иисуса. Это так верно, что со второй половины II века такие противоречия становятся серьезным аргументом в руках алогов и вынуждают защитников четвертого Евангелия изобретать довольно тяжеловесные объяснения[87]. Нет никаких доказательств тому, чтобы редактор четвертого Евангелия, работая над ним, не имел бы перед собой синоптических Евангелий[88]. Поразительное сходство его повествования с тремя прочими Евангелиями во всем том, что относится к Страстям, дает основание предполагать, что уже с той поры для Страстей, как и для Тайной вечери[89], существовал почти установленный текст рассказа, который заучивался наизусть. На расстоянии веков было бы невозможно найти ключ для решения всех этих странных загадок и, конечно, мы встретились бы со многими неожиданностями, если бы нам дано было проникнуть во все секреты таинственной ефесской школы, по-видимому, не раз отклонявшейся на весьма темные пути. Но вот к какому капитальному выводу приводит исследование. Всякий автор, который взялся бы написать жизнь Иисуса без предвзятой теории относительно сравнительной ценности Евангелий, руководствуясь единственно чувствами, вызванными самим предметом, во многих случаях будет вынужден предпочесть повествование четвертого Евангелия синоптическим Евангелиям. В особенности последние месяцы жизни Иисуса находят себе объяснение только в этом Евангелии; многие подробности Страстей, непонятные у синоптиков[90], в повествовании четвертого Евангелия получают характер правдоподобного и возможного. И, наоборот, пусть кто бы то ни было попробует составить осмысленное жизнеописание Иисуса, принимая в соображение поучения, которые мнимый Иоанн влагает в уста Иисуса. Этот прием беспрестанно проповедовать о себе и выставлять себя, эта вечная аргументация, эта неловкая рисовка, эти длинные рассуждения после каждого чуда, эти прямолинейные и неуклюжие речи, тон которых часто бывает и неровен, и ненатурален[91], всего этого человек со вкусом не потерпел бы наряду с восхитительными сентенциями, которые, по синоптикам, составляли душу поучений Христа. Очевидно, это искусственные[92] вставки для того, чтобы изобразить нам проповедь Иисуса наподобие диалогов Платона, в которых переданы нам беседы Сократа. Это в некотором роде вариации, которые музыкант импровизирует на заданную тему. Самая тема, о которой идет речь, может быть, и не лишена известной подлинности, но в исполнении ее фантазия артиста дает себе полную волю. Чувствуется деланность, риторика, отделка[93]. Прибавим еще, что мы не находим и словаря Иисуса в тех отрывках, о которых идет речь. Выражение "Царство Божие", столь обычное для учителя[94], встречается здесь лишь один раз[95]. Зато стиль поучений, приписываемых четвертым Евангелием Иисусу, представляет полнейшую аналогию со стилем повествовательных частей того же Евангелия и со стилем автора посланий Иоанна. Видно, что автор четвертого Евангелия, когда писал эти поучения, руководствовался не своими воспоминаниями, но довольно однообразным течением собственной мысли. В них перед нами раскрывается целый новый мистический язык, который характеризуется частым употреблением слов "мир", "истина", "жизнь", "свет", "тьма" и который принадлежит не столько синоптикам, сколько книге Премудрости, Филону, валентинианцам. Если Иисус когда-либо говорил в таком стиле, в котором нет ничего еврейского, нет ничего иудейского, то как могло случиться, что из его слушателей лишь один так хорошо сохранил секрет употребления этого стиля? В истории литературы мы знаем, впрочем, пример, представляющий некоторую аналогию с историческим явлением, изложенным здесь, и до известной степени объясняющий его. Сократ, не писавший ничего, как и Иисус, известен нам по двум своим ученикам, Ксенофонту и Платону; первый по своей ясной, прозрачной, безличной редакции отвечает синоптикам; второй своей мощной индивидуальностью напоминает автора четвертого Евангелия. Следует ли, излагая учение Сократа, держаться "Диалогов" Платона или "Бесед" Ксенофонта? В этом отношении нет никаких сомнений: весь мир придерживается "Бесед", а не "Диалогов". А между тем разве Платон не сообщает ничего о Сократе? Разве может добросовестная критика, составляя биографию Сократа, пренебречь "Диалогами"? Кто осмелился бы утверждать это? Не высказываясь относительно фактической стороны вопроса о том, кто писал четвертое Евангелие, и даже разделяя убеждение, что его писал никак не сын Зеведеев, можно все-таки допустить, что это творение имеет некоторое право носить название "Евангелие от Иоанна". Исторической канвой четвертого Евангелия, по моему мнению, является жизнь Иисуса в том виде, как она была известна среде, непосредственно окружавшей Иоанна. Я прибавлю, что, по моему мнению, эта школа знала различные внешние обстоятельства жизни ее основателя лучше, нежели группа, из воспоминаний которой сложились синоптические Евангелия. Например, относительно пребывания Иисуса в Иерусалиме у нее были данные, которыми не обладали другие церкви. Пресвитер Иоанн, который, по всей вероятности, был не кто иной, как сам апостол Иоанн, считал, как говорят, рассказ Марка неполным и беспорядочным; у него была даже целая система объяснений пробелов этого повествования[96]. Сверх того, некоторые места у Луки, в которых звучит как бы отголосок Иоанновых преданий[97], доказывающих, что предания, сохранившиеся в четвертом Евангелии, не были чем-то совершено неведомым для остальной христианской семьи. Мне кажется, этих объяснений достаточно для того, чтобы при дальнейшем изложении были ясны мотивы, которые побудили меня отдавать предпочтение тому или другому из четырех источников для жизнеописания Иисуса. В общей сложности я причисляю четыре канонические Евангелия к достоверным документам. Все они принадлежат столетию, следовавшему непосредственно за смертью Иисуса, но историческая ценность их весьма различна. В отношении поучений, очевидно, заслуживает особого доверия Евангелие Матфея; в нем заключаются Logia, подлинные записи живых и непосредственных воспоминаний об учении Иисуса. Кроткое и вместе с тем грозное сияние, божественная сила, если можно так выразиться, подчеркивают эти слова, выделяют их из контекста и дают критике возможность легко распознать их. Автор, задающийся мыслью создать себе на основании евангельской истории верное представление, обладает в этом отношении превосходным пробным камнем. Истинные слова Иисуса обнаруживаются, так сказать, сами собой; стоит лишь столкнуться с ними в этом хаосе преданий различной подлинности, как уже чувствуешь их звучность; они сами выдают себя, сами занимают свое место в повествовании и сохраняют в нем свою несравненную рельефность. Повествовательные части, группирующиеся в первом Евангелии вокруг этого первоначального ядра, обладают различной степенью достоверности. Здесь встречается много легенд, довольно смутно очертанных, порожденных благочестием второго христианского поколения[98]. Повествования, общие у Матфея и Марка, носят на себе следы ошибок переписчика, свидетельствующие о недостаточном его знакомстве с Палестиной[99]. Многие эпизоды повторяются два раза, некоторые из лиц также раздваиваются; это доказывает, что авторы пользовались различными источниками, грубо сличая их между собой[100]. Евангелие от Марка более положительно, более определенно, менее обременено эпизодами, вставленными впоследствии. Из всех трех синоптиков он наиболее сохранил древний, оригинальный характер[101], в него меньше всего вкралось позднейших элементов. Фактические подробности у Марка отличаются чистотой, которой тщетно было бы искать у других евангелистов. Он любит приводить известные слова Иисуса на сирийско-халдейском языке[102]. Он полон мелочных наблюдений, которые, без сомнения, принадлежат свидетелю-очевидцу. Ничто не противоречит предположению, что этот свидетель-очевидец, видимо, следовавший всюду за Иисусом, любивший его и сохранивший в своей душе его живой образ, был никто иной, как сам апостол Петр, как это и утверждает Папий. Что касается Евангелия Луки, то его историческая ценность значительно ниже. Это документ второго разбора. Повествование носит здесь более зрелый характер. Слова Иисуса более обдуманны, более сочинены. Некоторые сентенции доведены до крайности и извращены[103]. Составляя Евангелие вне Палестины и, конечно, после осады Иерусалима[104], автор его указывает местности менее точно, нежели оба другие синоптика; он имеет ложное представление о храме как о здании, в которое ходят молиться[105]; он не упоминает об иродианах; он опускает подробности с тем, чтобы согласовать между собой различные повествования[106]; смягчает некоторые части, повторять которые в это время было уже неудобно ввиду того, что вокруг него идея о божественности Иисуса[107] получала все более экзальтированный характер; преувеличивает чудесное[108]; совершает ошибки хронологические[109] и топографические[110]; опускает еврейские слова[111] и, по-видимому, плохо знает еврейский язык[112], не цитирует ни одного слова, сказанного Иисусом на этом языке, все местности называет их греческими именами, иногда весьма неискусно исправляет слова Иисуса[113]. Чувствуется во всем этом компилятор, человек, не видавший непосредственно свидетелей, работающий над письменными источниками и позволяющий себе изрядно их насиловать для того, чтобы согласовать между собой. По всей вероятности. Лука имел перед собой первоначальное повествование Марка и Logia Матфея. Но он обращается с ними весьма свободно; то он сливает между собой воедино два эпизода или две притчи[114]; то из одного делает два[115]. Он перетолковывает документы по собственному разумению; у него нет абсолютной объективности Матфея и Марка. Можно составить себе известное понятие об его вкусах и особенностях: он отъявленный ханжа[116]; он настаивает на том, что Иисус исполнял все иудейские обряды[117]; он демократ и экзальтированный евионит, то есть большой противник собственности, и убежден, что наступит для бедных возмездие[118]; он любит больше всего анекдоты, на которых рельефно изображается обращение грешников, возвеличение униженных[119], и нередко изменяет древние предания, чтобы придать им именно такую окраску[120]. На первых же своих страницах он приводит легенды о детстве Иисуса, рассказанные с теми длинными дополнениями, с теми песнопениями и условными приемами, которые составляют существеннейшие черты апокрифических Евангелии. Наконец, повествование о последних днях Иисуса он дополняет некоторыми сентиментальными подробностями и приводит некоторые слова Иисуса редкой красоты[121], не встречающиеся в более подлинных повествованиях, и в которых чувствуется влияние легенды. Лука заимствовал их, вероятно, из какого-нибудь более позднего сборника, рассчитанного главным образом на то, чтобы возбудить благочестивые чувства. Естественно, что по отношению к документу такого рода требуется большая осторожность. Но было бы так же неблагоразумно пренебрегать им, как и пользоваться им без разбора. Лука имел перед глазами оригиналы, которых у нас нет. Он не столько евангелист, сколько биограф Иисуса, "гармонист", корректор наподобие Марсиона и Татиена. Но это биограф первого века, дивный художник, который независимо от разъяснений, почерпнутых им в самых древних источниках, изображает характер основателя необыкновенно удачными штрихами, с воодушевлением, рельефностью, которых нет у других синоптиков. В чтении его Евангелие наиболее обаятельно, ибо к несравненной красоте общего фона он прибавляет художественность, чрезвычайно оригинально усиливающую впечатление от всего портрета, без малейшего ущерба его правдивости. В общем можно сказать, что редакция синоптиков прошла три стадии: 1) состояние оригинального документа (logia Матфея, lekthenta е prakthenia Марка), - первая, ныне не существующая редакция; 2) состояние простой смеси, где оригинальные документы без всякого предумышления слились в одно целое, причем нигде нельзя подметить никаких личных взглядов авторов (Евангелия Матфея и Марка в их нынешнем виде); и 3) состояние комбинирования, обдуманного и намеренного редактирования, в которых ощущаются усилия примирить между собой различные версии (Евангелие Луки, Евангелия Марсиона, Татиена и пр.). Евангелие от Иоанна, как уже было сказано, представляет собой творение совсем другого порядка и стоит совершенно особняком. Можно заметить, что я совсем не пользовался апокрифическими Евангелиями. Эти сочинения ни в каком отношении не могут быть поставлены в уровень с каноническими Евангелиями. Это плоские и ребяческие разглагольствования; большею частью в основе их лежат канонические Евангелия, и к ним они не прибавляют никогда ничего ценного. Напротив, я с большим вниманием занимался собиранием отрывков, сохранившихся у Отцов Церкви, старинных Евангелий, существовавших некогда параллельно с каноническими и ныне затерянных, каковы Евангелие от Иудеев, Евангелие от Египтян, Евангелия Иустина, Марсиона, Татиена[122]. Два первые особенно важны, потому что они редактированы на арамейском языке, как Logia Матфея, потому что они, по-видимому, представляют собой вариант Евангелия, приписываемый этому же апостолу, и потому что они служат Евангелием у евионитов, то есть у тех мелких христианских общин Вифании, которые сохранили употребление сирийско-халдейского языка и которые, по-видимому, в некоторых отношениях продолжали род Иисуса. Но следует сознаться, что в том виде, в каком они дошли до нас, эти Евангелия в смысле авторитетности уступают редакции Евангелия от Матфея, которое мы имеем. Теперь, я полагаю, станет ясно, какую именно историческую цену я придаю Евангелиям. Это не биография вроде Светония и не легендарные вымыслы вроде Филострата; это легендарные биографии. Я охотно сопоставил бы их с легендами святых, с жизнеописаниями Плотина, Прокла, Исидора и другими творениями этого же рода, в которых историческая правда и стремление дать образцы добродетелей комбинируются в различных пропорциях. В них особенно чувствуется неточность, составляющая одну из основных черт всякого народного творчества. Представим себе, что лет пятнадцать-двадцать тому назад, три или четыре старых солдата Империи взялись бы каждый по-своему написать жизнь Наполеона по своим воспоминаниям. Ясно, что в их повествованиях оказались бы многочисленные ошибки, сильные противоречия. Один из них поставил бы Баграм раньше Маренго; другой, не колеблясь, описал бы, как Наполеон изгнал из Тюльери правительство Робеспьера; третий пропустил бы экспедиции самой высокой важности. Но, конечно, из таких наивных рассказов в результате получилась бы одна в высокой степени правдивая вещь, это характер героя, то впечатление, которое он производил на окружающих. И в этом смысле подобные народные истории имели бы большее значение, нежели претенциозная официальная история. То же самое можно сказать об Евангелиях. Обратив все свое внимание исключительно на то, чтобы выставить превосходство своего учителя, его чудеса, его проповеди, евангелисты обнаруживают полнейшее равнодушие ко всему, что не относится к самому духу учения Иисуса. Разноречию относительно времени, места, лиц они не придавали никакого значения; ибо насколько каждому слову Иисуса они приписывали высшую степень вдохновения, настолько же они были далеки от признания подобного вдохновения у редакторов. Эти последние и сами смотрели на себя лишь как на простых переписчиков и заботились только об одном: не пропустить ничего, что им было известно[123]. Бесспорно, что к таким воспоминаниям должны были примешиваться отчасти предвзятые идеи. Многие рассказы, у Луки в особенности, вымышлены, чтобы резче выделить известные черты физиономии Иисуса. Самый его облик ежедневно претерпевал изменения. Иисус был бы единственным в своем роде явлением в истории, если бы при той роли, которую он играл, он не преобразился бы в самое короткое время. Легенда Александра возникла прежде, чем пресеклось поколение его полководцев, товарищей по оружию; легенда Св. Франциска Ассизского возникла еще при его жизни. Быстрая метаморфоза сама собой произошла в течение двадцати или тридцати лет, последовавших за смертью Иисуса, и внесла в его биографию все признаки идеализированной легенды. Смерть делает еще совершеннее самого совершенного человека; она уничтожает все его недостатки в глазах тех, кто его любил. Сверх того, одновременно с желанием изобразить его, хотели и возвеличить его. Много анекдотов было придумано, только чтобы доказать, что в нем осуществились пророчества, которые считались мессианскими. Но не отрицая важного значения этого приема, не все им можно объяснить. Ни одно из иудейских сочинений той эпохи не дает серии точно формулированных пророчеств, которые предстояло осуществить Мессии. Многие из мессианских ссылок, открытых евангелистами, так недоказательны, извращены, что нет основания думать, чтобы все это соответствовало общепринятому учению. То рассуждали таким образом: "Мессия должен совершить такое-то дело; так как Иисус есть Мессия, то Иисус, следовательно, и совершил это дело". Или наоборот: "С Иисусом произошло то-то; так как Иисус есть Мессия, то это же должно произойти с Мессией"[124]. Слишком простые объяснения всегда бывают неверны, если речь идет об анализе основ тех глубоких созданий народного чувства, которые ставят в тупик все системы своим богатством и бесконечным разноо