когда имеется хотя бы первоначальное,
зачаточное прозрение, но именно прозрение. Петр дает обоснование этому в
следующих за словами "Ибо Давид говорит о Нем..." стихах из 16-го псалма
(Деян. 2;25)6. Этот псалом позволяет заглянуть в душу
ветхозаветного праведника, который благодаря силе своей религиозной
внутренней жизни приходят к чрезвычайным перспективам надежды. Псалмопевец
начинает с того, что он "видел <...> пред собою Господа всегда". Из
такой жизни в постоянном единении с Богом рождается в его сердце глубокий
восторг, который изливается даже и в плоть, где обитает преданная Богу душа:
"Даже и плоть моя упокоится в уповании"*. И это "упование" открывает
невиданную перспективу: "Ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь
святому Твоему увидеть тления. Ты, дал мне познать путь жизни..." (Деян.
2:26--28; Пс. 16:9--11). В том, что Петр читает 16-й псалом, можно,
вероятно, увидеть отзвук тех наставлений, какие Воскресший, по Евангелию от
Луки (Лк. 24:44), дал ученикам: что "в на-
______________________________________________________________________
6 Ср.: Frieling, R. Aus der Welt der Psalmen, Stuttgart 1958, S. 177
ff. * В славянской Библии: "Еще же и плоть моя вселится на уповании".
[Стр.23]
писанном о Мне" (ta peri emou) они найдут у Моисея, у пророков и --
впрямую добавляется -- в псалмах. То, что праведник в своем сердце,
исполненном религиозной силы, познает уже здесь, в земной жизни, содержит
одновременно гарантию будущего, которая позволяет ему надеяться пронести
душу и тело невредимыми через смерть. Таким образом набожный человек вступил
на путь, ведущий в конечном итоге к воскресению. То, что начинается в
духовном средоточии его сердца, его "я", таит в себе силу, которая
когда-нибудь скажется на душе и теле. Там, где есть хотя бы только
предвосхищение этого, с полным правом может быть сказано о воскресении
Христа: "потому что <...> невозможно было" иначе.
Петр хранил в душе и другое приуготовление к Пасхальной мистерии: ему
выпало на долю присутствовать при событии преображения Христова. Вместе с
двумя другими избранными учениками он был свидетелем, как Лик Христа
просиял, словно солнце (Мф. 17:2), и как воссиявший свет Славы разлился на
одежды Его. Это излучение света возникло из внутреннего события -- из
молитвы Христа (Лк. 9:28, 29)7. Интенсивное внутреннее
переживание молящегося, лучась из духовно-душевного начала, в конце концов
охватывает и телесность. "Metemorphothe"-- он "преобразился", говорят Матфей
(17:2) и Марк (9:2). Это еще не окончательное преображение, но уже
несомненная часть пути8, что завершается Пасхальной мистерией,
которая прямо упоминается, когда они сходят с горы. Христос велит трем
ученикам: "Никому не сказывайте о сем видении (horama), доколе Сын
Человеческий не воскреснет из мертвых" (Мф. 17:9; Мк. 9:9). Пережитое не
должно быть "заболтано". Намеренно сохраненное в молчании, оно способно
сильнее сказаться в душе, покуда из такого безмолвного сберегания и
душевного движения не родится на Пасху как зрелый плод первое
предчувствие-понимание воскресения, которое к Пя-
_________________________________________________________________________
7 Ср.: Frieling R., Die Verklarung auf dem Berge. Stuttgart
1969.
8 Следует обратить внимание на слова Христа, произнесенные,
согласно Луке, вскоре после преображения. Они звучат так, словно в них живет
опыт преображения -- знание о приуготовляющейся для него высшей телесности.
"Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет
светло все так, как бы светильник освещал (photizein) тебя сиянием" (Лк.
11:36). [Стр.24]
тидесятнице разовьется до прозрения: "потому что <...> невозможно
было" иначе.
То, что воскресение при всей его молниеносной внезапности не является
"чудом" по ту сторону всякого прозрения, но есть завершение
предшествовавшего ему познаваемого процесса, видно и из слов Христа,
обращенных к Марфе, ceстpe Лазаря, которая смиренно сослалась на ожидаемое
воскресение мертвых на Страшном суде. Сказанное Христом делится на три
части. Сначала: "Я есмь воскресение и жизнь" (ffti. 11:25). Тем самым
Христос говорит: "Воскресение, о котором ты до сих пор слышала как о чем-то
очень далеком,-- оно уже сейчас во Мне". Христос уже сейчас, еще ВО время
своей земной жизни, чувствует в своей душе, в своем "Я есмь" потенцию
воскресения. То, что Он каждодневно ощущает в своей душе во время своего
пребывания ни земле как постоянную соединенность с Богом, гарантирует -Ему
воскрешающую силу. Небесное Его сознание и в пору Его соединенности с "sarx"
не угасает, оно сохраняется: ОМ может сказать ученикам: "Я живу, и вы будете
жить" (Ин. 4:19), ведь это означает: "Высшее сознание пока еще не действует
в вас". О духовно непробужденных Он может говорить как о "мертвых", которые
должны погребать своих мертвецов. В Его душе воскресение живет уже сейчас.
Все это подводит ко второй части высказывания: "Верующий в меня, если и
умрет, оживет". Человек, открывающийся тому, что в "Я есмь" Христа является
воскресением и жизнью, тем самым, конечно, еще не отнимается от смертного
рока. Он тоже должен однажды умереть, только умрет он. иначе. Он пронесет
возникшую в нем высшую жизнь сквозь смерть. И прежде всех -- это сам
Христос. Умирающий знает, что Он ныне же будет в раю (Лк. 23:43). Покинув
тело, Его душа, светлая, как солнце, и в полном сознании своего "я", пройдет
через царство мертвых, где сможет стать заступницей других умерших, чье
сознание находится в упадке, почему они и воспринимают мир иной как "ад", --
заступницей, которая поможет им встать... Некоторые исследователи полагали,
что представление о бытии в "раю" противоречит другому представлению -- о
мире теней, подобном аду, где пребывают "находящиеся в темнице духи" x,
которым, как гласит Первое послание Петра [Стр.25]
(1 Петр. 3:19; 4:6), умерший Христос проповедовал Евангелие. Никакого
противоречия нет, если понимать под "раем" и "адом" не какие-то местности в
их внешней данности, а образное выражение для состояния сознания. Именно
потому, что Христос пребывает после смерти в "райском" состоянии, Он может
излучать сияние своей души и духа тем усопшим, которые, лишившись плоти,
находятся в темном "адском" состоянии.
Греческое слово "Гадес" ("ад") соответствует еврейскому "шеол", которое
также обозначает мир теней и как "нижний мир". Распространенная ныне критика
"трехступенного образа мира" античности как примитивного носит довольно
поверхностный характер, поскольку мало учитывает, что для людей ранних эпох
сверхчувственное и материальное пронизывали друг друга намного интенсивнее.
Внешний пейзаж с его особыми очертаниями и "настроением" мог переживаться
как "ландшафт души". В созерцании мрачного "безотрадного" пейзажа
внутреннему зрению могло открываться соответствующее состояние души,
принадлежащее само по себе к иной плоскости бытия. В этом же роде можно было
бы понять и по достоинству оценить якобы крайне суеверное представление,
согласно которому некое географическое место рассматривалось как вход в
царство мертвых. Образ призрачного нижнего мира -- царства мертвых --
глубоко правомерен. Сойдя при рождении из духовного царства света на землю,
душа, быть может, жизнь свою на земле провела так, что, подавленная
жизненными обстоятельствами, более или менее забыла о своем вышнем
происхождении. В смерти, лишаясь телесности, она, так сказать, подвергается
принудительной "репатриации", но она во многом успела утратить свою
способность воспринимать духовный мир. Сколь бы ярко ни сияло духовное
солнце -- тот, у кого нет глаз, все равно ходит во мраке. Иными словами,
плохо прожитая и оборванная смертью земная жизнь отбрасывает тень и по ту
сторону бытия, вставая заслоном между духовным солнцем и умершим. Инобытие,
затененное закончившейся; земной жизнью, и есть ад, мир "духов в темнице",
по выражению Первого послания Петра, униженное бытие, где душа после
оставления плоти лишилась свободного самоопределения, которым располагала на
земле; с другой же сторо- [Стр.26]
ны ей еще не открыто восприятие вышнего мира и деятельность в качестве
духа среди духов. Мы еще вернемся к теории "окончательной, полной смерти";
для начала нам достаточно утверждения, что в соответствии с
раннехристианскими воззрениями слова "если и умрет, оживет" в высочайшем
применимы к самому Христу. Со смертью на кресте Его духовно-душевное начало
не угасло, но в высшей Жизненности пребывало в царстве мертвых -- от полудня
Страстной пятницы до Пасхального утра. В тиши Страстной субботы замирает
Страстная пятница и приуготовляется уже воскресенье Пасхи. И как смерть на
Голгофе -- окончательное закономерное следствие нисхождения во плоть --
потрясает землю (Мф. 27:51), так и на рассвете Пасхи земля сотрясается вновь
(Мф. 28:2). События в царстве лишившихся плоти происходили, когда Иерусалим
покоился в глубокой тишине субботы (Лк. 23:56). Землетрясение в Пасхальное
утро возвещает, что теперь снова произошло нечто качающееся самой земли.
Вернемся к тем словам, что были сказаны у гроба Лазаря: "Я семь
воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет". И вот за этим
следует третья, заключительная фраза: "И всякий, живущий и верующий в Меня,
не умрет вовек" (Ин. 11:26). Это еще выше, чем "жизнь в смерти". В венчающей
ее концовке речь Христа возвышается до величайшего щедрого обетования
"вовеки невластной отныне смерти". Носитель высшей жизни не только "умрет
иначе" -- "умрет во Христе", как это осуществил своей кончиной первый
христианский мученик Стефан (Деян. 7:55--60), -- он не только иначе пройдет
сквозь смерть, но смерть как таковая однажды упразднится. Как грехопадение
имело своим следствием телесную смерть, так же и окончательным следствием
преодоления греха является изгнание смерти из тела. "Последний же враг
истребится-- смерть" (1 Кор. 18:26). Тогда земное тело, понудившее Павла
исторгнуть скорбный вопль: "Кто избавит меня от сего тела смерти?" (Род
7:24), не только будет пронизано духом, как это произошло при преображении
Господа, но в полном смысле этого слова "одухотворено".
Земное тело есть орудие, помогающее человеку прийти к Осознанию
собственной личности. Грехопадение окра-
[Стр.27]
шивает это самосознание эгоизмом, а земное тело обрекает смерти. В том
виде, каково оно есть, тело еще не может служить орудием истинного "я".
"Мое" тело лишь в .ничтожной степени действительно "мое", оно несет в себе
наследственные признаки предков. Только в более или менее ограниченной
степени человеческое тело становится истинным выражением собственно
личности. Также и Христу пришлось принять тело со всеми наследственными
характеристиками, но, поскольку Он жил в нем как великое самоотверженное "Я
есмь", Он все больше овладевал им с помощью духа. На Тайной вечере Он имел
полное право сказать "Мое" тело, "Моя" кровь. Именно поэтому Он мог целиком
распоряжаться истинно Своим и в самоотвержении целиком отдавать его:
"Примите". Отдавать можно только из собственного. У Христа "Я" и "Мое" вновь
обретают свой истинный облик. Здесь это не выражение эгоистического
обладания, но как раз основа самоотверженного приношения. И это тело,
которое Христос уже пронизал Собою и одухотворил, теперь, благодаря великой
мистерии преображения, свершающейся в Пасхальное утро, окончательно
становится "Его" телом: законченным орудием, полностью подходящим для
существа Его "Я".
Тело воскресения преобразовано из земного тела. Без него оно бы не
возникло. Здесь имеет место непрерывность, выражение которой мы видим в
стигматах (Ин. 20:20, 27). У Луки в повествовании о Пасхе особо
подчеркивается, что речь идет не о явившемся "духе" умершего (Лк. 24:37),
как поначалу думали ученики. Такие явления были во все времена. Здесь же
речь идет о другом. Воскресший показывает им свои "руки и ноги", дабы они
увидели, что "это -- Я Сам" (Лк. 24:39), "ego eimi autos" -- наиболее
сильная формула самоотождествления "я". Эта я - самость раскрывается и
действует в форме человеческого тела, которое, в отличие от тела животного,
только и обладает в строгом смысле слова руками и ногами. В дальнейших
стихах говорится даже о "плоти и костях", которых "не имеет" дух, лишенный
тела. Итак, плоть -- "sarx". Здесь не может быть и речи о чем-то грубо
вещественном, поскольку тело воскресения проходит сквозь закрытые двери (Ин.
20:19), может быть зримым и снова становится не- [Стр.28]
видимым для учеников (a-phantos) (Лк. 24:31). Но слово , которое в
синоптических Евангелиях только здесь употребляется в отношении самого
Христа, чрезвычайно но указывает на соединенность с "носимым" вплоть до
смерти телом Иисуса. Так же обстоит и с "костями", человека по форме и
структуре представляет собой удивительнейшее образование, которое, благодаря
метериальным веществам, лишь становится зримо, но, как таковое, есть
божественный мыслеобраз. Земное вещество отпало, взору же учеников на время
делается видим духовно явленный облик. То, что апостолы воспринимают как
"пищу" Воскресшего (Лк. 24:42, 43), опять-таки указывавший телесность,
причем мы оставляем открытым вопрос, идет ли здесь речь о видении образа или
о чем-то вроде деметерилизации. Ведь еда и питье для апостолов в их
совместной жизни с Учителем всегда были чем-то большим, нежели обычный прием
пищи.
Здесь надо учитывать, что тело, которое гарантирует соединенность и
самостность, только что прошло через преображение, через изменение,
превосходящее всякое понятие. То, что Павел говорит о теле воскресения, на
которое уповает человек: что "плоть и кровь" -- не преобразившись -- "не
могут наследовать Царствия Божия" (1 Кор. 15:50), что "тленному сему
надлежит облечься в нетление, и смертному сему -- облечься в бессмертие
(athanasia)" (1 Кор. 15:53) и тогда будет "поглощена смерть победою" (1 Кор.
15:54), -- все это уже в утро Пасхи происходит с телом Христа. Для человека
это лишь отдаленная цель -- "в последний день", эона, -- но Христос для
Своей личности достиг этого "теперь уже", в день Пасхи, величественной
поступью Бога пройдя в предшествовавшие три дня тот промежуток времени,
который еще отделяет человека от дня Страшного суда. Пасхальное воскресение
есть не что иное, как часть Страшного суда, своего рода прививка грядущего
эона -- нашей эпохе. Здесь поистине "грядущее уже началось". Этот факт столь
уникален и огромен, что, если мы хотим ближе узнать его, мы должны, по
выражению Шеллинга, "припасть к нему сердцем". "Ибо без сердца здесь,
конечно, нельзя, ввиду огромности предмета" ("Философия Ояфовения", 24-я
лекция). [Стр.29]
Вознесение
Вознесение Христа было подобно молнии, сверкнувшей в Пасхальное утро,
однако оно подготавливалось в тиши всеми предшествовавшими событиями:
внутренней жизнью воплощенного в земном теле Христа, событиями Великого
четверга и Страстной пятницы и тем, что в Великую субботу осуществилось в
царстве мертвых. И после решающего Пасхального утра тоже произошло некое
дальнейшее развитие событий, благодаря которому Рожденный из смерти
утверждается в дальнейшем бытии. В Пасхальное утро все это еще так хрупко,
что не может пока вынести охвата человеческим пониманием. "Noli me tangere!"
-- "Не прикасайся ко Мне!" -- говорит Христос Магдалине. Но неделю спустя
при встрече с сомневающимся Фомой все уже обстоит совершенно по-другому (Ин.
20:17; 20:27). За словами "Не прикасайся ко мне" идет обоснование: "ибо Я
еще не восшел к Отцу Моему". Далее в тексте употребляется настоящее время:
"восхожу к Отцу Моему..." Таким образом, Он уже на пути, который ведет Его к
Отцу. Когда Иисус потом, неделю спустя, предлагает Фоме прикоснуться к Нему,
"понять", "потрогать" Его, то, по-видимому, какую-то часть того пути, на
который Он вступил в Пасхальное утро, Он уже прошел. Отец несет в себе
глубочайшие и последние силы мира -- "Отец Мой более Меня". Идя по пути к
Отцу, Воскресший все более пронизывает новорожденное тело воскресения этими
глубочайшими и последними силами, делает это тело все более "сущим". Иоанн
не описал в своем Евангелии процесс вознесения через сорок дней после Пасхи,
но словами Пасхального утра "восхожу к Отцу Моему" указывал на некий
процесс, который завершился собственно в день вознесения.
Вознесение, как оно описано у Луки, выглядит в первый момент как
удаление Христа от ближних Его. Христос поднимается в небо и исчезает в
облаках. Опять-таки и здесь христианскому познанию не надо пугаться
возражения по поводу устаревшего "трехступенного" образа мира. "Разверзание"
небес при крещении в Иордане не было внешним событием, которое мог наблюдать
каждый. Только Иисус и Иоанн "видели" его. .И все же происходило это
[Стр.30]
не в воображении, а было прозреванием истинного образа, берущего свой
образный материал из внешних явлений мира. Светлый просторный купол небес,
поначалу чисто оптическое впечатление, дает образ, в который облекается
духовное видение. В нем заявляет о себе объективный факт, что духовное
существо, прежде обитавшее в вышних сверхчувственных мирах, теперь выходит
из этого состояния и перемещается в своем бытии в область земли. Нисшедший
-- это выражение очень точное -- завершил свой путь во плоти, "sarx", и
вырвал у этой "sarx" преображенной- духовное, "пневматическое", тело
воскресения. Это свое земное приобретение Он теперь возносит в небеса, чтобы
вплести его в вышние миры. Послание к Евреям изображает, как Прошедший через
Голгофу возносит свое жертвенное деяние в Святая Святых небес... Обитатели
высших миров до тех пор жили вне опыта смерти, который Можно обрести только
в человеческом земном теле. Гельдерлин способен был в духе древних греков
обратиться к этим обитателям небес: "Витаете в горнем свету..."; и тем
болезненнее он ощущает контраст -- "нам суждено"*;. Все это стало иначе
благодаря вочеловечению Христа. Явившись из пределов по ту сторону
человеческой греховно" судьбы, Он добровольной жертвой приобщился к
человечеству, ибо принял в свою божественную душу опыт Смерти, "вкусил
смерть" (Евр. 2:9). С тех пор в небесном мире имеется "Агнец как бы
закланный" (Откр. 5:6) -- Бог с крестными ранами. Благодаря этому в небесный
мир со стороны земли было внесено нечто прежде в нем не существовавшее.
Деяние Голгофы могло быть совершено только на земле. Первое Послание Петра
прямо говорит, что "желают приникнуть ангелы" к пониманию того, что
произошло вследствие деяния Христа (1 Петр. 1:12). Апокалипсис Иоанна
возвещает, наполняя древнее речение Исайи (Ис. 65:17) Христианским
содержанием, не только о грядущей "новой земле", но и о "новом небе" (Откр.
21:1; ср. также: 2 Петр. 3113). Вышние миры ангельских царств приобретают
нечто Новое благодаря тому, что может лучиться с земли ввысь, они
обновляются и омолаживаются тем, что возносит к ним
_____________________________________________________________________________
* Фр. Гельдерлин. Песнь судьбы Гипериона. Перевод В. Куприянова. В .
кн.: Фр. Гельдерлин. Гиперион. М., "Наука", 1988. [Стр.31]
Христос. Это включение в вышние миры тела воскресения, рожденного на
земле из смерти, становится фоном, на котором разворачивается образ
вознесения.
Можно обратить внимание на то, какую огромную роль в сообщении Луки
играет "видение" со стороны учеников. "Он поднялся в глазах их, и облако
взяло Его из вида их" (Деян. 1:9). "И когда они смотрели на небо" (1:10),
"два мужа в белой одежде" сказали: "Что вы стоите и смотрите на небо? Сей
Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели
Его восходящим на небо" (1:11). Речь идет не о какой-то чудесной левитации
материального тела, не о чем-то таком, что мог бы увидеть каждый. Речь идет
о созерцательном опыте учеников. Исчезновение Христа в облаках есть
облеченный в образ опыт, что до сих пор временами достижимое для их
созерцания тело воскресения отныне "превосходит" силы их зрения, что они не
могут более поспевать за одухотворением Христа и переживают это как Его
"исчезновение".
За нисхождением Христа, "katabainein", о котором так настойчиво
говорится в Евангелии от Иоанна, начиная с Пасхи следует восхождение,
"anabainein". Христианскому Благовестию незачем стыдиться этих слов о
нисхождении и восхождении как мировоззренчески устаревших. Это "восхождение
и нисхождение", понимаемое как движение сознания между различными сферами
бытия, абсолютно правомерно. Оно принадлежит и основополагающим истинным
имагинациям Библии. Патриарх Иаков видит во сне небесную лестницу, которая
связует верх с низом. "И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх
ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней" (Быт.
28:12). Небесный верх и земной низ разделены в начале сотворения мира, чтобы
в своей полярности создать поле напряжения, где будет действовать
человечество. Оба мира должны стать плодотворными друг для друга, Один поток
сил постоянно идет сверху вниз, другой -- снизу вверх. Обитатели вышних
миров, ангельские существа, движутся в обоих направлениях. Они непрерывно
несут на землю небесное и должны возносить от земного человечества и
присоединять к небу то, что может быть совершено только на земле. [Стр.32]
В Евангелии от Иоанна есть место, где идет речь об ангелe, который
"сходит" (5:4) в купальню Вифезды и, возмущая воду, передает ей целительную
силу. Ангелы нисходят к земле не настолько, чтобы воплотиться, но этот
ангел, являвшийся в Вифезду, так или иначе был в состоянии, возмущая воду,
явить временно свое мнимое тело, которое еще могли воспринять некоторые
люди, имеющие дар ясновидения. Сам человек, однако, сходит в земной мир куда
основательнее. Он должен обрести на земле свою самостоятельность и затем
передать обретенное вышним мирам. Но из схождения к земному воплощению,
которое как таковое было "угодно Богу", получилось "падение". Он не устоял
перед односторонней силой притяжения низа, и в результате гармоническое
восхождение и нисхождение между небом и землей было нарушено. Ангелы находят
все меньше того, "достойно возношения", а земное человеческое бытие больше
изолируется от того, что ангелы хотели бы принести свыше. Когда же человек
умирает, ему трудно вжиться в восхождение.
Христос своим вочеловечением восстанавливает изначальное соотношение
между верхом и низом. Исходя из древнего видения Иакова, он говорит о небе,
которое отныне вновь будет отверсто над землей, и об Ангелах Божиих,
"восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому" (Ин. 1:51). Он сам, во всем
величии и неповторимости, свершает предназначенное человеку восхождение и
нисхождение. Его исчезновение ведет к смерти на Голгофе и к "аду"; в своем
пасхальном движении вверх, в вознесении, Он несет в небеса отвоеванное у
земли тело воскресения.
Его исчезновение "из вида" учеников не следует понимать таким образом,
будто бы оно противоречит слову Воскресшего: "И се, Я с вами во все дни до
скончания века". Скорее вознесение является как раз предпосылкой к тому,
чтобы это обетование могло осуществиться. Во время своей Иисусовой жизни на
земле Христос был только для тех людей, которые, живя тогда в Палестине,
встречались на пути. Когда же о Нем однажды спрашивают греки, Христос
воспринимает это как знак, что "пришел час прославиться (doxazein) Сыну
Человеческому" -- через преображение, через великое преображение он
приобретает та- [Стр.33]
кую форму бытия, в которой Он может стать сущим для всех людей (Ин.
12:23). Тело воскресения, проникаясь небесным началом, беспредельно
освобождается. И тогда оно приобщается к духовному миру как вознесенное над
всем пространственным силовое образование, которое благодаря своей духовной
надпространственности способно "повсюду" воздействовать на пространственное.
К этому нам еще предстоит вернуться.
Теперь, рассмотрев в воскресении и вознесении "восхождение" Христа в
его неповторимости и окончательности, мы, как н после рассмотрения
нисхождения (с. 22), опять должны констатировать, что в рамках этих событий
для перевоплощения безусловно нет места, ведь благодаря Пасхе и вознесению
Христос уже осуществил в отношении Самого Себя то, что для человека есть
далекая цель в день Страшного суда.
Впрочем, можно бы еще обратиться к "второму пришествию Христа"
("parousia") -- нет ли здесь какой-либо связи с перевоплощением? Ключ здесь
дает рассказ о вознесении. Когда Христос исчезает из вида учеников, апостолы
слышат слова ангелов, что Он вернется "таким же образом, как вы видели Его
восходящим на небо" (Деян. 1:11). Как он исчез в облаках, так же в будущем
Он снова предстанет из облаков 9 взору людей (Мф. 24:30; 26:64; 1
Фес. 4:17; Откр. 1:7; 14:14), Царство облаков, где постоянно происходит
возникновение и перетекание обликов,, одновременно является как бы образом
окружающей нашу землю сферы "возможностей". Это такая часть земли, где все
существует еще в пластическом и податливом, формирующемся бытии, где все еще
доступно становлению; с другой стороны, эта часть земной природы
воспринимает излучение, излияние ближнего неба. В этой сфере, где
встречаются земное и небесное, в этой области возможного в будущем, с
момента вознесения царит Христос. Находясь в этой форме бытия, он может для.
всех людей существовать беспредельно освобожденным образом: "Я с вами во все
дни до скончания века". На первых порах эта новая форма бытия превосходила
созерцающее сознание апостолов. Но обетование вторичного "пришест-
_____________________________________________________________
9 Ср. мотив облаков в кн.: Benesch, Friedrich. Das Ereignis
der HimrtH&ehrt
Christi. Stuttgart 1974. [Стр.34]
вия" так же мало противоречит словам "Я с вами во все дни", как и
вознесение; пришествие Христа есть "пришествие в человеческое сознание" Его
уже мотивированного присутствия. Ведь утверждение "Он с нами" не означает
еще, что "мы с Ним", -- так человек, сидящий подле больного и стерегущий его
сон, находится с больным, тогда как тот в своем сознании не находится с этим
человеком, пока не проснется и не осознает этого факта. Присутствие Христа с
момента вознесения поначалу сокрыто для человечества. Обетование возвращения
указывает на грядущее пробуждение человечества к этому таинственному
присутствию. Он "придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на
небо". Созерцающее сознание в будущем проснется и продолжится именно с того
места, где некогда оборвалось у апостолов. "Пришествие" принесет с собой
"расширение сознания" у людей, которые тогда сами непосредственно постигнут
действительность Христа, как Павел на пути в Дамаск сам непосредственно
постиг ее. Слова о том, что пришествие произойдет в сфере облаков,
совершенно явно говорят, что речь идет не о возвращении Христа в земную
плоть, "sarx". Ведь относительно достигнутого в теле воскресения последнего
совершенства это было бы абсолютно бессмысленно.
То, что Христос воплотится снова не в плотском теле, было решающим
пунктом разногласий, приведших в 1912--1913 годах к разрыву между Рудольфом
Штайнером и Теософским обществом, в рамках которого, хотя и вполне
самостоятельно, он действовал, на первых порах. Примечательно, что
основоположник современного антропософского учения о перевоплощении
настоятельнейшим образом подчеркивал: о втором пришествии Христа во плоти,
какого ожидали тогда в теософских кругах, не может быть и речи -- такой
подход совершенно исключает истинное познание существа Христа в его
неповторимости.
Итак, относительно "второго пришествия" сохраняет силу тот же вывод: к
самому Христу идея перевоплощения неприменима.
Краеугольным фактом христианства является Сам Христос и Его деяния. Но
эти деяния, ставши реальностью, нуждаются в свободном человеческом
признании, одобрении и [Стр.35]
внутреннем постижении. Общее понятие "христианство" включает также, что
как ответ на вочеловечение Христа должно произойти еще и пришествие человека
ко Христу. И теперь мы перейдем к этой другой стороне христианства, чтобы
затем вновь вернуться к вопросу о перевоплощении.
Становление Христова начала в человеке
В Послании к Филиппийцам апостол Павел пишет: "<...> не потому,
чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как
достиг меня Христос Иисус" (3:12). В Первом Соборном послании Иоанна
Богослова читаем: "Но еще не открылось, что будем" (3:2). В Нагорной
проповеди есть такие невероятные слова: "...Будьте совершенны, как совершен
Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48).
Не должно быть никакого сомнения в том, что становление христианином
есть действительно "становление", дело роста, и что оно подлежит развитию.
Новый Завет полон указаний на внутреннюю работу, вследствие которой все то,
что в "прежнем" человечестве существует как несовершенное, поистине как
"сырье", в силу соединенности со Христом должно быть преобразовано. Ведь
неслучайно апостол Павел, который так упорно предостерегает от фарисейского
зазнайства, в заблуждении своем полагающего, что к Богу можно приблизиться
"добрыми делами", выдвигает такое требование: "Ибо в вас должны быть те же
чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Фил. 2:5). В Евангелии от Иоанна на
вопрос о том, какие добрые дела нужно делать, дается ответ: "вот дело Божие,
чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал" (Ин. 6:29). "Веровать" означает
здесь -- открыться Христу, чтобы Его существо могло влиться в человека.
Отсюда и происходят с высочайшей естественной необходимостью, без особого
нажима, "добрые дела". Но они должны (произойти -- в противном же случае с
верой было бы не все ладно. Вера ни в коем случае не исключает элемент
волевого "упражнения". "Упражняй [по- греч.: "gymnazein". -- Р.Ф.] себя в
благочестии" -- так Павел наставляет Тимофея (1 Тим. 4:7). Послание к Евреям
говорит о "чувствах" (aistheteria) высшего рода, которые "навыком [т. е.
упражнением.- Р.Ф.] приучены" (Евр. 5:14). [Стр. 36]
Без активного содействия проникнутого верой человека не свершается то,
что Павел во Втором послании к Коринфянам (3:18) описывает как отражение
образа (eikon) Христа нашим открытым лицом, -- без собственного активного
воления человек не сможет, так сказать, "подставить" себя излучению этого
первообраза, чтобы стало возможно преображаться "в тот же образ от славы в
славу". И слово "успех" (prokope) в Послании к Филиппийцам (Фил. 1:25) и к
Тимофею (1 Тим. 4:15) относится у Павла к внутреннему христианскому
развитию, равно как и понятие "ступень" (bath-mos), передаваемое по-латыни
словом "gradus" (1 Тим. 3:13).
Переживание милости Господней не исключает собственных усилий, и даже
более того, они как раз и способны раскрыть человека к осознанию этой
милости. Взаимопроникновение целеустремленных человеческих усилий и Божией
милости Павел классически сформулировал в виде парадокса в Послании к
Филиппийцам: "...со страхом и трепетом совершайте (katergazesthe) свое
спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие (energein) no
своему благоволению" (Фил. 2:12). Точно так же и в Евангелии от Иоанна:
"Старайтесь (erga'zesthe) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь
вечную, которую даст вам Сын Человеческий" (Ин. 6:27). Старайтесь о том, что
будет дано!
В развитии человека-христианина речь идет не только о следовании
образцу, который как таковой остается вне устремляющегося к нему, и это
отчетливо показывают Павлова и Иоаннова формулы присущности. "Я сораспялся
Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Рал. 2:19--20). "Вы во
Мне, и Я в вас" (Ин. 14:20). Человеческое "я", в котором осознанно
постигается собственная личность, есть высшая инстанция человеческого
существа. Если Христос приемлется в это "я", то Его преобразующее
воздействие мало-помалу пронизывает всего человека и достигает в конце
концов его телесных глубин. "Кто во Христе, тот новая тварь" ("ktisis",
"тварь", 2 Кор. 5:17). Говоря о становлении Христова начала в человеке, мы
говорим о таком, охватывающем всего человека, единении с существом Христа, о
принятии в себя совершенно конкретного влияния существа Христа, что находит
выражение в Святой трапезе, ко- [Стр.37]
торая праздновалась в христианстве с древних времен (Деян. 2:46). В гл.
6 Евангелия от Иоанна, в которой говорится о хлебе жизни и которая как бы
предвосхищает таинство святого причастия ровно за год до Голгофы, отношение
христианина ко Христу сведено к кратчайшей формуле: "Ядущий меня..." (Ин.
6:57) Соединение с Христом начинается в духовно-душевной сфере человека, но
по мере развития все глубже проникает в низлежащие слои человеческого
существа, достигая наконец также и телесности. Ранние христиане вживе
ощущали, что через хлеб и вино святого причастия они соединяются с телом
воскресения Христа. Причастие было для них "pharmakon athanasias", целебным
средством к бессмертию (Послание Игнатия к Ефесяиам, XX). Переживание
причастия сообщало им предвкушение далекого грядущего завершения пути.
"Athana&ia" -- Павел употребляет это слово там, где он говорит о
грядущем теле воскресения, в котором смертное должно "облечься в бессмертие"
(I Кор. 15:53). Таким образом раскрывается связь между причастием и
"Страшным судом".
В гл. 6 Евангелия от Иоанна совершенно однозначно сопоставляются
переживание причастия и Страшный суд, Накормив пять тысяч, Христос прежде
всего говорит о "хлебе жизни" (трижды -- 6:35,48, 51). В третий раз он
достигает наибольшей конкретности: "Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя,
которую Я отдам за жизнь мира" (6:5 IX причем "мир", "kosmos"" означает в
новом Завете не то, что мы теперь называем космосом, но означает земной
человеческий мир, который взыскует спасения. Здесь может привлечь внимание,
что вместо слова "тело" ("soma" -- при Тайной вечере) Христос употребляет
слово "sarx", "плоть", с которым мы уже встречались выше. Не слишком ли
грубо это выражение? Да еще в "самом духовном" из четырех Евангелий? Может
быть, ропщущие иудеи не зря возмущались "странной" ("sklerds") речью Христа
(Ин. 6:60). Но стоит принять в соображение, что мы не в первый раз встречаем
в Евангелии от Иоанна слово "sarx". Высочайшей значимостью обладает оно в
Прологе: "И Слово стало плотию", В Прологе евангелисту важно не допустить
сомнения в том, что Христос действительно низошел на землю в земное тело
человека, а не остался в какой-нибудь более эфирной оболочке выше той ступе-
[Стр.38]
ни, где встречают смерть. И если теперь именно это слово употребляется
в связи с переживаем причастия, значит, тем самым в совершенно радикальной и
категорической форме разъясняется, что принимаемое в причастии тело без
вступления Христа в сферу "sarx" осуществиться не могло бы. Этот радикализм
выражения сродни касающейся Воскресения главе Евангелия от Луки, где речь
идет о "плоти в костях" воскресшего. Действенное в причастии "тело" могло
пресуществиться только из земной, смертной телесности. Лишь из дальнейшей
речи Христа становится совершенно ясно, что слово "sarx", конечно же,
является здесь предвестьем пресуществления, без которого просто плоть,
"sarx", как таковая "не пользует нимало" (Ин. 6:63). Ведь в самом деле
плотское тело Христа пронизано и одухотворено "животворящим Духом", и
благодаря этому оно не только не "не пользует нимало", но как раз в силу
этого преображения является чем-то последним и наивысшим.
Когда Христос говорит о своей "плоти" и "крови" как о необходимых
спасительных дарах Принимающему причастие, это не просто образ, но духовная
реальность. Иудеи были шокированы жесткой речью. "Кто может это слушать?"
(Ин. 6:60) "Как Он может дать нам есть Плоть Свою?" (Ин. 6:52) Даже среди
последователей Христа возникает недоумение (Ин. 6:61). Что отвечает на это
Христос? Он указывает на грядущее вознесение: "это ли соблазняет вас? Что ж,
если увидите Сына Человеческого, восходящего (anabainein) туда, где был
прежде?" (Ин. 6:61, 62) В какой мере это указание на вознесение является
помощью ученикам в их познании, помощью, которая явно предназначалась для
сомневающихся?
Когда сторонники Реформации спорили с Лютером о святом причастии, они
объявили, что с вознесением тело Господа покинуло землю и потому не может
реально присутствовать на христианских алтарях, а значит, хлеб и вино
являются просто символами. Хлеб не "есть" тело Христа, он только
"обозначает" его. Реформаты свидетельствуют этим возражением, что они уже не
способны воспринимать вознесение Христа имагинативно, в зримых образах, они
огрубляют его до локально-внешнего происшествия и тем самым проходят мимо
подлинной сферы бытия, в кото- [Стр.39]
рой разворачивается событие вознесения. И тогда, естественно, для них
вполне логично, что тело, находящееся на небесах, не может присутствовать на
земле, к тому же одновременно на множестве алтарей. Лютер был чужд тому, что
называют христианской "Софией", христианской эзотерикой. Он не владел
мировоззрением, конкретно включающим в себя сверхчувственные реальности. Тем
более впечатляет, что из глубокого религиозного инстинкта он все же не
капитулирует перед близорукой логикой Цвингли, но, верно чувствуя, что
речь/здесь идет о чем-то таком, что христианство никак не вправе потерять,
утверждает реальное существование тела причастия. Не "означает...", но
"есть...". В своих сочинениях "Что еще утверждают слова" (1527) и "Великое
мироучение о Святом Причастии" (1528), в своем "Учении о вездесущии" он
развивает мысли, благодаря которым подходит к мистерии причастия намного
ближе, чем Цвингли. Речь идет о правильном понимании вознесения, которому
здесь придается ключевое значение. Лютер сознает, что вознесение толкуют
неправильно, когда принимают во внимание только материальную форму бытия,
"постижимую телесную форму, в какой Он (Христос) был на земле телесно,
занимая пространство или покидая его соответственно своей величине
(quantitas)... В такой форме Он на небе не находится, ибо Бог не есть
телесное пространство или место... С другой стороны (имеется) непостижимая
духовная форма, которая не занимает и не покидает пространства, но проходит
через всякую тварь, где хочет... в-третьих, божественная, небесная форма,
которой Он составляет вместе с Богом одно Лицо, благодаря чему, разумеется,
все твари должны быть для него много более прозрачны и много более сущи".
Вознесшийся на небеса сидит одесную Отца, но "десница Божия повсюду есть".
"Он не взошел на небеса как по лестнице и не спустился как по канату". Лютер
говорит о "форме, в какой Его (Христа) божественное существо может
совершенно и полностью пребывать во всех и в каждой отдельной твари глубже,
сокровеннее, живее, чем даже сама тварь..."
Вознесение не просто не исключает присутствие тела и крови Христовой в
причастии, но вообще только и делает его возможным, переводя тело
воскресения Христа в бес- [Стр.40]
предельно освобожденную форму бытия потенциальной