о собственное экзистентное бытие виновным как раз лишь "следует за" зовом, не наоборот. Нечистая совесть по сути в столь малой мере лишь укоряюще-ретроспективна, что наоборот проспективно отзывает назад в брошенность. Порядок следования текущих переживаний не передает феноменальную структуру экзистирования. Если уж характеристика "нечистой" совести не достигает исходного феномена, то тем более это верно о "чистой", брать ли ее как самостоятельную форму совести или как по сути фундированную в "нечистой". "Чистая" совесть якобы должна, как "нечистая" о "недобротности", извещать о "добротности" присутствия. Легко видеть, что тем самым совесть, до того "истечение божественной силы", теперь становится рабом фарисейства. Она призвана заставить человека сказать о себе: "я добр"; кто способен такое сказать и кто меньше хотел бы это себе подтвердить, чем как раз добрый? На этом невозможном последствии идеи чистой совести опять же обнаруживается лишь, что совесть зовет бытие-виновным. Чтобы избежать названного последствия, "чистую" совесть интерпретировали как привацию "нечистой" и определяли как "переживаемое отсутствие нечистой совести". Тогда ее надо было бы соответственно считать опытом невсплывания зова, т.е. испытыванием того, что я не имею в чем себя упрекнуть. Но как это "отсутствие" "переживается) Предполагаемое переживание тут вообще не опыт зова, но самоудостоверение, что некий приписываемый присутствию поступок им не был совершен и оно поэтому невиновно. Получение удостоверения в том, что его не совершили, вообще не имеет характера совестного феномена. Наоборот: это получение удостоверения способно означать скорее забвение совести, т.е. выпадение из возможности стать способным к ее призыву. Названная "достоверность" таит в себе успокаивающее подавление воли-иметь-совесть, т.е. понимания самого своего, постоянного бытия-виновным. "Чистая" совесть не есть ни самостоятельная, ни какая-либо фундированная форма совести, т.е. вообще не совестный феномен. Поскольку речь о "чистой" совести возникает из совестного опыта повседневного присутствия, последнее лишь выдает этим, что даже говоря о "нечистой" совести, феномена в основе оно не задевает. Ибо фактически идея "нечистой" ориентируется на таковую "чистой" совести. Обыденное толкование держится в измерении озаботившегося вычисления и баланса "вины" и "невинности". В этом горизонте "переживается" тогда и голос совести. С характеристикой исходности идей "нечистой" и "чистой" совести уже решено также и о различении проспективно-предостерегаюшей и ретроспективно-укоряющей совести. Правда идея предостерегающей совести кажется всего ближе подходит к феномену вызова к... Она разделяет с последним характер отсылания вперед. Но это совпадение все же только видимость. Опыт предостерегающей совести рассматривает ее голос опять-таки лишь в ориентации на намеченный поступок, от которого она хочет предостеречь. Предостережение, как пресечение намеченного, возможно однако лишь потому, что "предостерегающий" зов нацелен на способность присутствия быть, т.е. на понимание в бытии-виновным, о которое только и разбивается "намеченное". Предостерегающая совесть имеет функцию налаживания на данный момент освобождения от провинностей. Опыт "предостерегающей" совести заглядывает в тенденцию ее зова опять лишь настолько, насколько она оказывается доступна для понятливости людей. Сомнение, названное на третьем месте, апеллирует к тому, что совестному опыту неизвестна такая вещь как вызванность к бытию-виновным. Это надо признать. Ручается ли уже, однако, тем самым, обыденный совестный опыт, что полное возможное содержание зова голоса совести в нем услышано? Следует отсюда, что теории совести, основанные на расхожем опыте совести, удостоверились в адекватном онтологическом горизонте для анализа феномена? Не показывает ли наоборот сущностный бытийный способ присутствия, падение, что это сущее ближайшим образом и большей частью понимает себя онтически из горизонта озабочения, а онтологически определяет бытие в смысле наличности? Отсюда возникает опять же двоякое сокрытие феномена: теория видит последовательность переживаний или "психических процессов", большей частью даже совершенно неопределенную в ее способе бытия; опыту совесть встречается как судья и предупредитель, с которым присутствие считаясь ведет дело. Что Кант положил в основу своей интерпретации совести ведущей идеей "представление о судебной палате", не случайно, а подсказано идеей нравственного закона, - хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарной морали и эвдемонизма. Теория ценностей тоже, формальна ли она по установке, или материальна, имеет невыговоренной онтологической предпосылкой "метафизику нравов", т.е. онтологию присутствия и экзистенции. Присутствие расценивается как озаботившее сущее, каковое озабочение имеет смысл "реализации ценностей" или выполнения нормы. Апелляция к сфере того, что обыденный совестный опыт, знает как единственную инстанцию для интерпретации совести, только тогда сможет вступить в свои права, когда прежде обдумает, может ли в ней совесть вообще собственно сделаться доступной. Тем самым, теряет свою силу и еще один упрек, будто экзистенциальная интерпретация упускает из виду, что зов совести всегда относится к определенному "осуществленному" или намеченному поступку. Что ее зов часто воспринимается в такой зовущей тенденции, опять же, нельзя отрицать. Остается только вопрос, дает ли такое восприятие зова ему полностью "дозваться". Понятливое толкование может мнить, что держится "эмпирии", и все же в итоге уже через свою понятливость оно ограничило размыкающий размах зова. Насколько "чистая" совесть не дает поставить себя на службу "фарисейству", настолько функцию "нечистой" совести нельзя суживать до указания наличных или предупреждения возможных провинностей. Как если бы присутствие было "хозяйством", чьи долги требуется только порядливо погасить, чтобы самость могла непричастным наблюдателем стоять "рядом" с этими переживательными процессами. Если же для зова отнесенность к фактично "наличной" вине или фактично намеченному повинному поступку не первична, и потому "укоряющая" и "предостерегающая" совесть не выражают исходную функцию зова, то тем самым лишается почвы и первым названное сомнение, что экзистенциальная интерпретация игнорирует "по сути" критическую работу совести. И это опасение тоже возникает из верного в известных границах взгляда на феномен. Ибо действительно, в содержании зова не удается обнаружить ничего, что голос "позитивно'' советует и велит. Но как понимается эта недостающая позитивность работы совести? Следует ли из нее "негативный" характер совести? "Позитивного" содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчету надежных возможностях "деятельности ". Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес "лишь" формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных "практических" указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в -- возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом "позитивна", она однако тем же способом функционирует, и не "чисто негативно". Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает напротив "позитивнейшее", т.е. самую-свою возможность, какую присутствие способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом. Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из ограниченности падающего самотолкования присутствия и - поскольку падение принадлежит к самой заботе, - при всей самопонятности никоим образом не случайно. Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном "моральном качестве", держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта. з 60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть. Экзистенциальная интерпретация совести призвана выявить в самом присутствии сущее свидетельство его самой своей способности-быть. Способ, каким свидетельствует совесть, есть не индифферентное осведомление, но взывающий вызов к бытию-виновным. Засвидетельствуемое так "схватывается" в слышании, неискаженно понимающем зов в самой его смысловой интенции. Понимание призыва как модус бытия присутствия, впервые задает феноменальный диапазон свидетельствуемого в оклике совести. Собственное понимание зова мы характеризуем как волю-иметь-совесть. Это допущение-действовать-в-себе наиболее своей самости из нее самой в ее бытии-виновной, репрезентирует феноменально засвидетельствованную в самом присутствии собственную способность-быть. Ее экзистенциальную структуру надо теперь высветить. Лишь так мы пробьемся к размыкаемому в самом присутствии основоустройству собственности его экзистенции. Воля-иметь-совесть, как понимание в самой своей способности быть, есть способ разомкнутости присутствия. Кроме понимания, последнюю конституируют расположение и речь. Экзистентное понимание означает: бросание себя на самую свою фактичную возможность способности-быть-в-мире. Способность-быть опять же понимается только в экзистировании, в этой возможности. Какое настроение отвечает такому пониманию? Понимание зова размыкает свое присутствие в не-по-себе его одиночества. Не-по-себе, со-обнажающееся в понимании, генуинно разомкнуто принадлежащим ему расположением ужаса. Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу. Третий сущностный момент разомкнутости речь. Зову, как исконной речи присутствия, отвечает не диалог -- тем более, скажем, и смысле улаживающего обсуждения того, что говорит совесть. Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому что захлестнуто "темной силой", подавляющей его, но потому что неприкрыто усваивает себе содержание зова. Зов ставит перед постоянной виновностью и так извлекает самость из голых толков понятливости людей. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к воле-иметь-совесть, есть умолчание. Молчание было характеризовано как сущностная возможность речи. Кто хочет молча дать понять, должен "иметь что сказать". Присутствие дает себе в призыве понять самую свою ему способность быть. Потому, этот зов есть молчание. Речь совести никогда не приходит к озвучанию. Совесть зовет только молча, т.е. зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понятливые толки людей. Молчащую речь совести, понятливое толкование совести, "строго держащееся эмпирии", берет поводом для того, чтобы выдать совесть за вообще неустановимую и неналичную. Что люди, слыша и понимая лишь голые толки, не могут "констатировать" никакого зова, взваливается на совесть с той отговоркой, что она "нема" и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь прикрывают свойственное им прослышание зова и укороченный диапазон своего "слуха". Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия, конституируется, таким образом, через расположение ужаса, через понимание, как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость -- молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным - мы называем решимостью. Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия. Но разомкнутость была ранее экзистенциально интерпретирована как исходная истинность. Она не есть первично никакое не качество "суждения", ни вообще определенного поведения, но сущностный конститутив бытия-в-мире как такового. Истину надо осмыслить как фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: "присутствие есть в истине" выявило иходную разомкнутость этого сущего как истину экзистенции и отослало для ее очерчивания к анализу собственности присутствия. Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина присутствия. Разомкнутость вот размыкает равноисходно бытие-в-мире, всякий раз целое, т.е. мир, бытие-в и самость, которая в качестве "я есмь" есть это сущее. С разомкнутостью мира, всякий раз уже открыто внутримирное сущее. Открытость подручного и наличного основывается в разомкнутости мира; ибо высвобождение всегдашней целости имения-дела с подручным, требует предпонимания значимости. Понимая ее, озаботившееся присутствие, усматривающе относит себя к встречающемуся подручному. Понимание значимости, как разомкнутости всегдашнего мира основано опять же в понимании того, ради чего, к которому восходит всякое открытие целости имения-дела. Ради пристанища, снабжения, обустройства -- это ближайшие и постоянные возможности присутствия, на какие это сущее, для которого речь идет о его бытии, всякий раз уже бросило себя. Брошенное в свое "вот", присутствие фактично всякий раз предоставлено определенному - своему - "миру". Заодно с этим, его ближайшие фактичные наброски, ведомы озаботившейся потерянностью в людях. Последняя может быть окликнута всякий раз своим присутствием, призыв может быть понят по способу решимости. Эта собственная решимость однако равноисходно модифицирует тогда фундированную в ней открытость "мира" и разомкнутость соприсутствия других. Подручный "мир" не становится по своему "содержанию" каким-то иным, круг других не меняется, и все же, понимающее озаботившееся бытие к подручному и заботливое событие с другими, определяются теперь из их самой своей способности быть собой. Решимость, как собственное бытие-собой, не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я. Да и как бы она это смогла - когда как собственная разомкнутость, она ведь есть не что иное, как собственно бытие-в-мире. Решимостью самость вводится прямо во всегдашнее озаботившееся бытие при подручном и вталкивается в заботливое событие с другими. Исходя из ради-чего самовыбранной способности-быть, решительное присутствие высвобождает себя для своего мира. Решимость на само себя, впервые вводит присутствие в возможность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности и со-размыкать ее в заступнически-освободительной заботливости. Решительное присутствие может стать "совестью" других. Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность, но не из двусмысленных и ревнивых договоренностей и болтливых братаний на людях и не из того, что люди хотят предпринять. Решимость по своему онтологическому существу есть всегда таковая конкретного фактичного присутствия. Существо этого сущего есть его экзистенция. Решимость "экзистирует" лишь как понимающе-бросающее-себя решение. Но на что размыкает себя присутствие и решимости? На что должно оно решиться? Ответ способно дать только само решение. Было бы полным лжепониманием феномена решимости, захоти кто подумать, что она есть лишь принимающее схватывание предложенных и рекомендованных возможностей. Решение есть именно впервые размыкающее набрасывание и определение конкретной фактичной возможности. К решимости принадлежит необходимо неопределенность, характеризующая всякую фактично-брошеную способность присутствия быть. Уверена в самой себе решимость лишь как решение. Но экзистентная, всегда лишь в решении определяющаяся неопределенность решимости имеет все равно свою экзистенциальную определенность. На-что решимости онтологически прорисовано в экзистенциальности присутствия вообще, как способности быть в образе озаботившейся заботливости. Но как забота присутствие детерминировано фактичностью и падением. Разомкнутое в своем "вот", оно держится равноисходно в истине и неистине. Это верно "собственно" именно о решимости как собственной истине. Она собственно усваивает себе неистину. Присутствие всякий раз может тотчас быть снова в нерешимости. Этот титул выражает лишь феномен, который был интерпретирован как выданность господствующей истолкованности людей. Присутствие "живет" как человеко-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не решился, и однако все всегда уже решено. Решимость означает допушение-вызвать-себя из потерянности в людях. Нерешимость людей остается все равно в господстве, она лишь не может задеть решительную экзистенцию. Нерешимость как антоним к экзистенциально понятой решимости подразумевает не онтико-психическое свойство в смысле обременения скованностью. И решение тоже остается отнесено к людям и их миру. Понимание этого принадлежит тоже к тому, что разомкнуто решением, коль скоро решимость впервые придает присутствию собственную прозрачность. В решимости дело для присутствия идет о его самой своей способности быть, которая как брошена может бросать себя только на определенные фактичные возможности. Решение не изымает себя из "действительности", но открывает лишь фактично возможное, а именно выбирая его таким образом, каким оно как самая своя способность быть, возможно в людях. Экзистенциальная определенность всегдашнего возможного решительного присутствия охватывает конститутивные моменты обойденного до сих пор экзистенциального феномена, который мы именуем ситуацией. В термине ситуация (обстояние -- "быть в состоянии") есть призвук пространственного значения. Мы не будем пытаться вытравить его из экзистенциального понятия. Ибо он есть и в "вот" присутствия. К бытию-в-мире принадлежит своя пространственность, характеризованная через феномены от-даления и направления. Присутствие, коль скоро оно фактично экзистирует, "обставляется". Но присутствиеразмерная пространственность, на основе которой экзистенция всякий раз определяет свое "место", коренится в устройстве бытия-в-мире. Первичный конститутив этого устройства решимость. Подобно тому как пространственность его вот основана в разомкнутости, ситуация имеет фундаментом решимость. Ситуация есть всегда то разомкнутое в решимости вот, в качестве какого присутствует экзистирующее сущее. Ситуация не есть наличные рамки, в каких случилось быть присутствию, или в какие оно просто себя ввело. Очень далекая от наличной мешанины встречных обстоятельств и казусов, ситуация есть лишь через решимость и в ней. Решившейся на вот, в качестве какого экзистируя имеет быть самость, ей разомкнут в обстоянии всегдашний фактичный характер имения-дела. Только для решимости из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы называем случаем. От людей ситуация напротив по сути заперта. Они знают лишь "общую обстановку", теряют себя в ближайшей "конъюнктуре" и оспаривают присутствие идя от просчитывания "случаев", которые они, обознаваясь в них, принимают и выдают за свое достижение. Решимость вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации. Решимость же, очерчивает экзистенциальную структуру засвидетельствованной в совести собственной способности быть, воли-иметь-совесть. В ней мы опознали адекватное понимание призыва. Отсюда становится вполне ясно, что зов совести, взывая к способности быть, не выдвигает никакого пустого идеала экзистенции, но вызывает в ситуацию. Эта экзистенциальная позитивность верно понятого зова совести дает вместе с тем видеть, насколько ограничение тенденции зова случившимися и наметившимися провинностями упускает размыкающий характер совести и лишь по видимости учит нас конкретному пониманию ее голоса. Экзистенциальная интерпретация понимания призыва как решимости раскрывает совесть как заключенный в основе присутствия бытийный модус, в каком оно само себе - засвидетельствуя самую свою бытийную способность -делает возможной свою фактичную экзистенцию. Этот выявленный пол титулом решимости феномен вряд ли можно будет спутать с пустой "установкой" и с неопределенной "наклонностью". Решимость не сначала, ознакомляясь, представляет себе ситуацию, но себя в нее уже поставила. Как решившееся присутствие уже поступает. Мы избегаем термина "действовать" намеренно. Ибо во-первых его все-таки опять же пришлось бы осмысливать так широко, чтобы активность охватывала и пассивность сопротивления. Кроме того, он подсовывает онтологическое лжепонимание присутствия, как бы решимость это особый поступок практической способности в противоположность теоретической. Забота как озаботившаяся заботливость однако так исходно и полно охватывает бытие присутствия, что в разделении теоретического и практического поведения она всегда уже должна предполагаться как целое и не может впервые выстраиваться из этих способностей с помощью неизбежно беспочвенной, ибо экзистенциально необоснованной диалектики. Решимость же есть лишь в заботе озаботившая и как забота возможная собственность самой заботы. Представить фактичные экзистентные возможности в их главных чертах и взаимосвязях и интерпретировать их экзистенциальные структуры входит в круг задач тематической экзистенциальной антропологии. Для фундаментально-онтологической цели настоящего исследования довольно экзистенциального очерка собственной бытийной способности, засвидетельствованной в совести, из самого присутствия для него самого. С разработкой решимости как молчаливого, готового к ужасу бросания себя на самое свое бытие виновным, разыскание оказывается в состоянии очертить онтологический смысл искомой собственной способности-быть-целым. Собственность присутствия не есть теперь ни голый титул ни измышленная идея. Но даже и так экзистенциально дедуцированное собственное бытие к смерти как собственная способность быть целым остается еще чисто экзистенциальным наброском, которому недостает присутствиеразмерного засвидетельствования. Лишь когда оно будет найдено, разыскание удовлетворит требуемому его проблематикой выявлению экзистенциально выверенной и проясненной собственной способности быть целым. Ибо только тогда, когда это сущее станет феноменально доступно в его собственности и полноте, вопрос о смысле бытия этого сущего, к чьей экзистенции принадлежит понятность бытия вообще, вступит на надежную почву. Третья глава Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы з 61. Предразметка методического шага от очерчивания собственного присутствиеразмерного целого-бытия к феноменальному высвобождению временности. Была экзистенциально набросана собственная способность присутствия быть целым. Разбор этого феномена раскрыл собственное В направлении этой проблематики впервые К. Ясперс отчетливо осмыслил и специально проработал задачу учения о мировоззрении. Ср. его Психологию мировоззрений, 3-е изд., 1925. Здесь то, "что есть человек", поставлено как вопрос и определено из того, чем он сущностно способен быть (ср. Предисловие к 1-му изд.). Отсюда становится ясно основособытие к смерти как заступание. В ее экзистентном засвидетельствовании собственная бытийная способность присутствия была выявлена и вместе с тем экзистенциально интерпретирована как решимость. Как надо соотносить эти два феномена? Не привел ли онтологический набросок собственной способности целобытия в измерение присутствия, далеко отстоящее от феномена решимости? Что общего может иметь смерть с "конкретной ситуацией" деятельности? Не уведет ли попытка насильственно сцепить решимость и заступание к нетерпимой, совершенно нефеноменологической конструкции, которая даже не посмеет уже претендовать для себя на характер феноменально обоснованного онтологического наброска? Внешнее связывание обоих феноменов само собой воспрещено. Еще остается, как методически единственно возможный путь, идти от засвидетельствованного в его экзистентной возможности феномена решимости и спросить: указывает ли решимость в ее самой своей экзистентной бытийной тенденции на заступающую решимость как на ее самую свою, собственную возможность? Что если решимость по своему же смыслу только тогда достигает своей собственности, когда бросает себя не на подвернувшиеся и всегда лишь ближайшие возможности, но на одну предельную, расположенную до всякой фактичной бытийной способности присутствия и в качестве таковой более или менее неискаженно входящую во всякое фактично выбираемое бытийное умение присутствия? Если решимость как собственная истина присутствия лишь в заступании в смерть достигает принадлежащей ей собственной достоверности? Если лишь в заступании в смерть собственно понята, т.е. экзистентно наверстана фактичная "поступательность" решения? Пока экзистенциальная интерпретация не забывает, что заданное ей темой сущее имеет бытийный род присутствия и не поддается сцеплению из наличных кусков в нечто наличное, ее шаги всецело должны руководиться идеей экзистенции. Для вопроса о возможной взаимосвязи между заступанием и решимостью это означает не менее как требование спроецировать данные экзистенциальные феномены налагающее экзистенциально-онтологическое значение "граничных ситуаций Философская тенденция "Психологии мировоззрений" оказывается полностью упущена, если ее "применяют" только как справочную работу по "типам мировоззрений", прорисованные в них экзистентные возможности и экзистенциально "продумать" последние "до конца". Тем самым разработка заступающей решимости как экзистентно возможной собственной способности-быть-целым теряет характер какой-то произвольной конструкции. Она становится интерпретирующим высвобождением присутствия для предельных возможностей его экзистенции. Этим шагом экзистенциальная интерпретация заявляет вместе с тем о самом своем в характере ее метода. До сих пор -- за исключением необходимых замечаний по обстоятельствам -- специальные методические выяснения отставлялись в сторону. Надо было сперва просто "выйти" на феномены. До высвобождения бытийного смысла сущею, развернутого в его феноменальном основосоставе, ход разыскания требует остановки, не для целей "отдыха", но чтобы сообщить разысканию заостренный импульс. Аутентичный метод основывается в адекватном предобзоре основоустройства размыкаемого "предмета", соотв. предметной "области. Аутентичное осмысление метода -- которое надо хорошо отличать от пустых технических выкладок -- попутно проясняет поэтому способ бытия тематического сущего.* Прояснение методических возможностей, требований и границ экзистенциальной аналитики вообще впервые обеспечит ее основоположному шагу, обнажению бытийного смысла заботы, необходимую прозрачность. Интерпретация онтологического смысла заботы однако должна проводиться на основе полной и постоянной феноменологической актуализации ранее установленного экзистенциального устройства присутствия. Присутствие онтологически принципиально отлично от всего наличного и реального. Его "состав" имеет свое основание не в субстанциальности субстанции, но в "самостоянии" экзистирующей самости, бытие которой было осмыслено как забота. Включенный в заботу феномен самости требует исходного и собственного экзистенциального очерчивания в сопоставлении с подготовительным выявлением несобственной человеко-самости. Попутно этому идет фиксация возможных онтологических вопросов, какие вообще надо направить на "самость", раз уж она и не субстанция и не субъект. Феномен заботы, таким образом впервые достаточно уясненный, Мы опрашиваем потом на его онтологический смысл. Определение этого смысла становится высвобождением временности. Такой показ не ведет в побочные, обособленные сферы присутствия, но осмысливает лишь общий феноменальный состав экзистенциального основоустройства присутствия в последних основаниях своей ему онтологической понятливости. Феноменологически исходно временность проступает в собственном целом бытии присутствия, в феномене заступающей решимости. Если временность исходно дает здесь о себе знать, то временность заступающей решимости есть предположительно отличительный модус ее самой. Временность может себя в различных возможностях и разным способом временить. Основовозможности экзистенции, собственность и несобственность присутствия, онтологически укоренены в возможных временениях временности. Если уже онтологический характер своего бытия присутствию при господстве падающей бытийной понятности (бытие как наличность) недоступен, то тем более, исходные основания этого бытия. Оттого не должно удивлять, если на первый взгляд временность не отвечает тому, что доступно как "время" расхожей понятливости. Концепция времени расхожего восприятия времени и вырастающая из них проблематика не могут поэтому без рассмотрения служить критериями адекватности той или иной интерпретации времени. Наоборот, разыскание должно предварительно освоиться в исходном феномене временности, чтобы впервые из него прояснить необходимость и способ происхождения расхожей понятности времени, равно как основание ее господства. Обеспечение исходного феномена временности достигается через демонстрацию того, что все до сих пор установленные фундаментальные структуры присутствия в аспекте их возможной целости, единства и развертывания по сути "временны" и подлежат осмыслению как модусы временения временности. Так из высвобождения временности перед экзистенциальной аналитикой вырастает задача возобновить выполненный анализ присутствия в смысле интерпретации сущностных структур на их временность. Основные направления требующихся тут анализов, намечает сама временность. Глава получает поэтому следующее разделение: (з 62) экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость; (з 63) достигнутая для интерпретации бытийного смысла заботы герменевтическая ситуация и методический характер экзистенциальной аналитики вообще; (з 64) забота и самость; (з 65) временность как онтологический смысл заботы; (з 66) временность присутствия и возникающие из нее задачи более исходного возобновления экзистенциального анализа. з 62. Экзистентно собственная способность присутствия быть целым как заступающая решимость Насколько решимость, согласно ее самой своей бытийной тенденции ''продуманная до конца", выводит на собственное бытие к смерти? Как понимать связь между волей-иметь-совесть и экзистенциально набросанной собственной способностью присутствия быть целым? Создается ли сплавлением обеих новый феномен? Или все остается при засвидетельствованной в своей экзистентной возможности решимости, а именно так, что через бытие к смерти она может испытать экзистентную модализацию? Что значит опять же экзистенциально "продумать до конца" феномен решимости? Решимость была характеризована как принимающее-на-себя-ужас, молчаливое бросание себя на самое свое бытие-виновным. Последнее принадлежит к бытию присутствия и означает: ничтожное бытие-основанием ничтожности. Принадлежащее к бытию присутствия "виновен" не допускает ни увеличения ни уменьшения. Оно лежит до всякой квантификации, если последняя вообще имеет какой-то смысл. Сущностно виновно присутствие также не иногда, а потом снова не виновно. Воля-иметь-совесть решается на это бытие-виновным. В собственном смысле решимости лежит бросание себя на это бытие-виновным, в качестве какого присутствие есть, пока оно есть. Экзистентное принятие этой "вины" в решимости по-настоящему происходит поэтому только тогда, когда решимость в своем размыкании присутствия становится так прозрачна, что понимает бытие-виновным как постоянное. Это понимание однако делается возможно только таким образом, что присутствие размыкает себе способность-быть "вплоть до своего конца". Но "до-конца-бытие" присутствия экзистенциально означает: бытие к концу. Решимость становится собственно тем, чем она способна быть, как понимающее бытие к концу, т.е. как заступание в смерть. Решимость не просто "имеет" взаимосвязь с заступанием как чем-то другим самой себе. Она хранит в себе собственное бытие к смерти как возможную экзистентную модальность своей же собственности. Эту "взаимосвязь" следует прояснить феноменально. Решимость означает: допущение-вызвать-себя к своему бытию-виновным. Быть- виновным присуще бытию самого присутствия, первично определенному нами как способность быть. Присутствие "есть" постоянно виновно, может значить лишь, что оно держится в этом бытии всегда как собственное или несобственное экзистирование. Бытие-виновным не просто устойчивое свойство чего-то постоянно наличного, но экзистентная возможность собственно или несобственно виновным быть. Само "виновен" есть всегда лишь в той или иной фактичной способности быть. Бытие-виновным должно поэтому, принадлежа к бытию присутствия, осмысливаться как способность-быть-виновным. Решимость бросает себя на эту бытийную способность, т.е. понимает в ней. Это понимание держится тем самым в исходной возможности присутствия. Собственно оно держится в ней, когда решимость есть исходно то, чем имеет тенденцию быть. Исходное бытие присутствия к своей способности-быть мы раскрыли однако как бытие к смерти, т.е. к означенной отличительной возможности присутствия. Заступание размыкает эту возможность как возможность. Решимость поэтому лишь как заступающая становится исходным бытием к самой своей способности присутствия быть. В "способен" способности-быть-виновным решимость понимает только когда она "квалифицирует" себя как бытие к смерти. Решившись, присутствие принимает на себя в своей экзистенции тот факт, что оно есть ничтожное основание своей ничтожности. Смерть мы экзистенциально осмыслили как характеризованную возможность возможности экзистенции, т.е. как прямую ничтожность присутствия. Смерть не присовокупляется к присутствию при его "конце", но как забота присутствие есть брошенное (т.е. ничтожное) основание своей смерти. Пронизывающая бытие присутствия ничтожность обнажается ему самому в собственном бытии к смерти. Заступание делает виновное-бытие впервые очевидным из основы целого бытия присутствия. Забота равноисходно таит в себе смерть и вину. Лишь заступающая решимость впервые понимает способность-быть-виновным собственно и цело, т.е. исходно. Исходно принадлежащее к бытийному устройству присутствия бытие-виновным надо хорошо отличать от теологически понятого status corruptionis. Теология может в экзистенциально определенном бытии-виновным найти онтологическое условие его фактичной возможности. Заключенная в идее этого status'a вина есть фактичная провинность вполне особого рода. У нее есть и свое свидетельство, для всякого философского опыта остающееся в принципе закрытым. Экзистенциальный анализ бытия-виновным не доказывает ничего ни за ни против возможности греха. Нельзя строго подходя даже сказать, что онтология присутствия намеренно вообще оставляет эту возможность открытой, потому что как философское вопрошание она в принципе ничего о грехе не "знает". Понимание зова совести обнажает затерянность в людях. Решимость возвращает присутствие к его наиболее своей способности-быть-самостью. Собственной и цело прозрачной своя способность быть становится в понимающем бытии к смерти как САМОЙ своей возможности. Зов совести минует в своем призыве всякое "мирное" имение и умение присутствия. Беспощадно уединяет он присутствие в его способности-быть-виновным, собственно быть какою он ему вверяет. Ненадломленная острота сущностного одиночества в самой своей способности быть размыкает заступание в смерть как безотносительную