тель человека -- самосохранение. И конечно, знаменатель этот общий не только для людей, но и для "низших" животных. В противоположность Гегелю, Гоббс считает, что желание признания и презрение к "всего лишь" жизни есть не начало свободы человека, а источник его несчастья.257 Отсюда и название прославленной работы Гоббса: объясняя, что "Бог наделил Левиафана великой силой и назвал его Царем Гордых", Гоббс сравнивает свое государство с Левиафаном, поскольку он есть "Царь всех детей гордости".258 Левиафан не удовлетворяет свою гордость, но смиряет ее. Расстояние от Гоббса до "духа 1776 года" и до современной либеральной демократии очень невелико. Гоббс верил в абсолютную суверенность монарха не из-за какого-либо наследственного права королей, но потому что считал, будто в монарха может быть вложено нечто вроде народного согласия. Согласие управляемых, считал он, может быть получено не только как сегодня, с помощью свободных, тайных, многопартийных выборов на основе всеобщего избирательного права, но и некоторым молчаливым образом, выраженным в желании граждан жить под конкретным правлением и подчиняться его законам.259 Для Гоббса существует очень четкая разница между деспотизмом и легитимным правлением, хотя со стороны может показаться, что это одно и то же (поскольку и то, и другое имеет форму абсолютной монархии): легитимный правитель получает согласие народа, а деспот -- нет. Предпочтение правления одного человека парламентской или демократической форме правления связано с верой Гоббса в необходимость сильного правительства для подавления гордых, а не с тем, что он отрицал принцип суверенности народа как таковой. Слабость аргументов Гоббса в том, что легитимные монархи имеют тенденцию сползать к деспотизму. Без институциональных механизмов регистрации народного согласия (вроде выборов) иногда трудно заключить, обладает ли данный конкретный монарх народным согласием. Поэтому Джону Локку было относительно просто модифицировать учение Гоббса о монархическом суверенитете в учение о суверенитете парламентском или представительном, основанном на правлении большинства. Локк соглашался с Гоббсом, что самосохранение есть самая основная страсть и что право на жизнь есть право фундаментальное, от которого происходят все остальные. Хотя взгляд на естественное состояние у него не такой жесткий, как у Гоббса, он согласен, что это состояние склонно вырождаться в состояние войны или анархии и что легитимное правительство возникает из потребности защитить человека от его же насилия. Но Локк указывает, что абсолютные монархи могут нарушать право человека на самосохранение, как бывает, когда король по произволу 'лишает подданного имущества и жизни. Средством против этого будет не абсолютная монархия, но ограниченное правление, конституционный режим, обеспечивающий защиту основных человеческих прав граждан, причем власть его исходит из согласия управляемых. Согласно Локку, гоббсовское естественное право на самосохранение подразумевает право на революцию против тирана, который несправедливо использует свою власть против интересов своего народа. Именно это право упоминается в первом абзаце Декларации независимости, где говорится о необходимости для "одного народа разорвать политические путы, привязывающие его к другому".260 Локк не расходится с Гоббсом по поводу относительной оценки моральных достоинств признания по сравнению с самосохранением: первым должно жертвовать ради второго, которое есть фундаментальное естественное право, производящее все остальные права. Но Локк, вопреки Гоббсу, утверждает, что человек имеет право не просто на физическое существование, но на существование комфортное и потенциально богатое; гражданское общество существует не только для сохранения общественного мира, но для защиты права "предприимчивых и рациональных" создавать изобилие для всех посредством института частной собственности. Естественная нищета сменяется социальным достатком, таким, что "король большой и плодородной территории [в Америке] питается, живет и одевается хуже, чем поденщик в Англии". Первый человек Докка подобен первому человеку Гоббса, но в "корне отличается от первого человека Гегеля: хотя он борется за признание в естественном состоянии, он должен быть научен подчинять свою жажду признания желанию сохранить собственную жизнь и. снабдить эту жизнь материальным комфортом. Первый человек Гегеля желает не материального обладания, но желания другого человека, желает признания, своей свободы и человеческой сущности со стороны других, и в погоне за признанием демонстрирует свое безразличие "к вещам мирским", начиная от частной собственности и кончая собственной жизнью. В отличие от него первый человек Локка входит в гражданское общество не просто для защиты материального имущества, которым он владеет в естественном состоянии, но ради открывающейся возможности неограниченного дальнейшего приобретения. Хотя недавно некоторые ученые пытались увидеть корни американского режима в классическом республиканизме, деятельность Основателей была пронизана идеями Джона Локка (если не основывалась на них полностью).261 "Самоочевидные" истины Томаса Джефферсона о праве людей на жизнь, свободу и стремление к счастью не слишком отличались от локковских естественных прав на жизнь и собственность. Американские Основатели считали, что американцы обладают этими правами в качестве людей как таковых, еще до установления над ними каких-либо политических властей, и первоочередная цель правительства -- защита этих прав. Список праву которые американцы за собой числят как естественные, вышел за пределы жизни, свободы и стремления к счастью и включил в себя не только указанные в Билле о правах, но и другие, вроде изобретенного позже "права на частную жизнь". Но каков бы ни был конкретный список прав, американский либерализм и любой ему подобный либерализм других конституционных республик согласны в понимании, что эти права определяют сферу личного выбора, где мощь государства строго ограничена. Для американцев, воспитанных в мыслях Гоббса, Локка, Джефферсона и других Отцов-Основателей, гегелевское восхваление аристократа-господина, рискующего жизнью в битве за престиж, звучит очень по-тевтонски и извращенно. Дело не в том, что ни один из этих англосаксонских мыслителей не признал первого человека Гегеля как подлинный человеческий тип. Дело в том, что они видели проблему политики как в некотором смысле усилие переубедить потенциального господина принять жизнь раба в некоем бесклассовом обществе рабов. Дело в том, что удовлетворение, даваемое признанием, они оценивали куда ниже, чем Гегель, особенно по сравнению со страданием, причиняемым "повелителем и господином человека" -- смертью. Разумеется, они верили, что страх насильственной смерти и желание комфортабельного самосохранения столь сильны, что эти страсти преодолевают жажду признания в уме любого рационального человека, воспитанного в понятии собственных интересов. Вот откуда берется наша почти инстинктивная мысль, что гегелевская битва за престиж иррациональна. На самом деле выбор жизни раба как чего-то более предпочтительного по сравнению с жизнью господина нельзя считать рациональным, если только не принять англосаксонскую традицию, ценящую самосохранение выше признания. Это моральное первенство, пожалованное Гоббсом и Локком самосохранению или комфортабельному самосохранению, как раз и оставляет у нас неудовлетворенность. Либеральные общества определяют правила для взаимного самосохранения, но не пытаются ни дать своим гражданам какую-то положительную цель, ни пропагандировать какой-то конкретный образ жизни как высший или предпочтительный. Какое бы положительное содержание ни имела жизнь, оно должно быть создано самим индивидуумом. Это положительное содержание может быть высоким у человека, отдающего себя службе обществу или блистающего личным благородством, либо низким у стремящегося к эгоистическим удовольствиям или обуреваемого мелочной злобой; государству как таковому это безразлично. И правительство обязано проявлять толерантность к различным "стилям жизни", кроме тех случаев, когда осуществление одних прав мешает другим. В отсутствии положительных, "высших" целей вакуум в сердце локковского либерализма обычно заполняется погоней за богатством, освобожденным ныне от традиционных ограничений потребности и дефицита.262 Ограниченность либерального взгляда на человека становится более очевидной, если рассмотреть наиболее типичный продукт либерального общества -- новый тип личности, который впоследствии стали уничижительно называть "буржуа": человек, зашоренный собственным непосредственным самосохранением и материальным благосостоянием, интересующийся окружающими лишь в той степени, в которой это окружение служит средством достижения его личного благополучия. Локковский человек не обязан быть воодушевлен общественными идеалами, патриотизмом или благом других; нет, как предположил Кант, либеральное общество, может состою ять из дьяволов, лишь бы они были рациональны. Неясно было, зачем граждане либерального государства, особенно в его гоббсовском варианте, вообще будут служить в армии и рисковать жизнью на войне. Ибо если фундаментальное естественное право -- это право индивидуума на самосохранение, то какие могут быть рациональные основания у индивидуума умирать за свою страну вместо того, чтобы сбежать с деньгами и с семьей? Даже в мирные времена гоббсовский или локковский либерализм не указывает причин, зачем лучшим людям общества выбирать службу обществу или государству вместо частной жизни, посвященной зарабатыванию денег. И разумеется, неясно, зачем локковскому человеку принимать активное участие в жизни своего общества, быть щедрым с бедными или даже приносить жертвы, необходимые для содержания семьи.263 Помимо практического вопроса -- можно ли создать жизнеспособное общество, где совершенно ни в ком нет гражданственного духа, есть еще более важный момент: нет ли чего-то в высшей степени достойного презрения в человеке, который не может подняться выше собственных узких интересов и физических потребностей? Гегелевский господин-аристократ, рискующий жизнью ради престижа, -- это лишь самый крайний пример того, как некий импульс заставляет человека подниматься над примитивными природными или физическими потребностями. Не может ли быть, что борьба за признание отражает некую тягу к перешагиванию через себя, лежащую в основе не только насилия, свойственного естественному состоянию, или рабства, но и возвышенных чувств патриотизма, храбрости, благородства и альтруизма? Не связано ли признание каким-то образом с моральной стороной природы человека, той частью человека, что находит удовлетворение в жертвовании интересами тела ради целей или принципов, лежащих вне тела? Не отвергая взгляды господина ради взглядов раба, определяя борьбу господина за признание как нечто в основе своей человеческое, Гегель пытается почтить и сохранить некоторый моральный аспект человеческой жизни, который полностью игнорируется Гоббсом и Локком. Другими словами, Гегель рассматривает человека как некий моральный действующий объект, особое достоинство которого связано с его внутренней свободой от физических, или естественных детерминирующих факторов. В этом моральном аспекте и борьбе за его признание -- вот в чем заключается двигатель диалектического процесса истории. Но как связаны борьба за признание и риск смерти в первобытном обществе с проявлениями морали, более для нас привычными? Для ответа на этот вопрос нам понадобится более глубоко рассмотреть признание и попытаться понять ту сторону человеческой натуры, из которой оно исходит. 15. ОТПУСК В БОЛГАРИИ Вычеркнем же, начиная с первого же стиха, в таком роде: Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый. Сократ в "Государстве" Платона, Книга III264 "Жажда признания" кажется понятием странным и несколько искусственным, тем более когда утверждается, что это основной мотор, движущий человеческую историю. "Признание" время от времени попадает в наш словарь, например, когда коллега уходит на покой и получает часы "в признание многолетних заслуг". Но обычно мы не думаем о политической жизни как о "борьбе за признание". В той степени, в которой мы рассуждаем о политике, мы куда более склонны представлять ее себе кик конкуренцию за власть между группами экономических интересов, борьбу за раздел богатства и прочих прелестей жизни. Концепцию, лежащую в основе "признания", придумал не Гегель. Она так же стара, как сама западная политическая философия, и относится весьма знакомой стороне человеческой личности. На протяжении тысячелетий не было адекватного слова, которым можно назвать психологический феномен "жажды признания": Платон говорил о "тимосе" или "духовности", Макиавелли -- о стремлении человека к славе, Гоббс -- о гордости или тщеславии, Руссо -- об "amour-propre", Александр Гамильтон -- о любви к славе и Джеймс Мэдисон -- о честолюбии, Гегель -- о признании, Ницше -- о человеке как "звере, имеющем красные щеки", Все эти термины относятся к той стороне человека, которая ощущает потребность придавать ценность вещам -- в первую очередь себе, но также и людям, действиям или окружающим предметам. Это та сторона личности, которая является основным источником таких эмоций, как гордость, гнев и стыд, и она не сводима ни к желанию, с одной стороны, ни к рассудку -- с другой. Жажда признания есть наиболее политическая Часть человеческой личности, поскольку именно она заставляет людей стремиться к самоутверждению над другими, и тем самым -- к кантовскому состоянию "асоциальной социабельности". Неудивительно, что столь много политических философов главную Проблему политики усматривали в укрощении или покорении жажды признания, таком, чтобы она служила политическому сообществу в целом. Действительно, проект укрощения жажды, признания оказался в руках современной политической философии столь успешным" что мы, граждане современных эгалитарных демократий, часто не можем увидеть жажду признания в самих себе.265 Первый; распространенный анализ феномена жажды признания в западной философской традиции появляется, как и следовало ожидать, в книге, которая лежит; у самого истока традиции: в "Государстве" Платона. В ней приводится разговор между философом Сократом и двумя, молодыми афинскими аристократами, Глауконом и Адеймантосом, которые пытаются описать устройство справедливого города "в речах". Такой город, как и города "в реальности", нуждается в классе стражников или воинов для защиты от внешних врагов. По Сократу главным свойством этих стражников является "тимос" -- греческое слово, которое очень приблизительно можно перевести как "одушевленность" или "духовность"266. Сократ сравнивает обладателя тимоса с породистым псом, способным на огромную храбрость и гнев в сражении с чужаками для защиты своего города. При первом подходе к проблеме Сократ описывает тимос со стороны: мы знаем только, что он связан с храбростью-- то есть с готовностью рисковать жизнью -- и с эмоцией гнева или негодования от своего имени.267 В Книге IV Сократ возвращается к более детальному разбору тимоса -- в этой книге содержится знаменитое трехчленное деление души.268 Сократ замечает, что душа человека имеет часть, составленную из многих различных желаний, из которых наиболее яркие -- голод и жажда. Эти желания принимают одинаковую форму понуждения человека к чему-то -- пище или питью, -- находящемуся вне его. Но, замечает Сократ, бывают времена, когда человек воздерживается от питья, пусть его даже мучает жажда. Они с Адеймантосом охотно соглашаются, что существует отдельная часть души, рассуждающая или рассчитывающая, которая может побудить человека действовать против желания -- например, когда обуреваемый жаждой человек отказывается от питья, если знает, что вода загрязнена. Являются ли желание и рассудок единственными двумя частями души, достаточными для объяснения поведения человека? Можно ли, например, объяснить все случаи воздержания противопоставлением желаний, выполняемых разумом -- например, жадность против похоти или долгосрочная безопасность против минутного удовольствия? Адеймантос готов согласиться, что тимос действительно есть еще одна часть души, когда Сократ рассказывает историю о некоем Леонтии, который хочет взглянуть на штабель трупов, уложенных палачом: "Он желает глядеть, но в то же самое время отвращение заставляет его отвести взгляд; какое-то время он борется с собой и закрывает лицо. Но в конце концов, побежденный желанием, он широко открывает глаза, бежит к трупам и произносит: "Вот вам, злополучные, насыщайтесь этим прекрасным зрелищем".269 Борьбу, происходящую в душе Леонтия, можно интерпретировать как всего лишь борьбу двух желаний: желания взглянуть на трупы, которое борется с естественным отвращением к виду мертвой человеческой плоти. Это вполне согласуется с несколько механистической психологией Гоббcа: он трактует волю просто как "последнюю страсть при обдумывании", то есть как победу наиболее сильного из борющихся желаний. Но если интерпретировать поведение Леонтия как всего лишь столкновение желаний, то это не объясняет его злости на самого себя.270 Поскольку он, предположительно, не был бы на себя зол, если бы смог сдержаться. Напротив, он бы испытал иную, хотя и родственную эмоцию: гордость.271 Минутное размышление приводит к выводу, что гнев Леонтия не мог прийти ни от желающей часта души, ни от расчетливой, поскольку сам Леонтий не безразличен к исходу этой борьбы. Значит, он произошел из третьей и .полностью отличной части души, той, что Сократ назвал тимосом. И гнев, возникший из тимоса, как указывает Сократ, есть потенциальный союзник рассудка в борьбе за подавление неправильных или глупых желаний, но все же он отличен от разума. Тимос возникает в "Государстве" как нечто, связанное с ценностью, которую человек определяет для самого себя, -- тем, что мы сегодня назвали бы "самооценкой". Леонтий считает себя человеком, который может вести себя с определенным достоинством и самообладанием, и когда он оказывается не в силах соответствовать этой самооценке, он на себя злится. Сократ предполагает связь между гневом и "самооценкой", объясняя, что чем человек благороднее -- то есть чем выше у него оценка самого себя, -- тем сильнее он гневается, когда сталкивается с несправедливым: его дух "кипит и становится суров", образуя "боевой союз с тем, что кажется правильным", даже если ему придется "переносить голод, стужу и другие подобные муки..."272 Тимос -- это что-то вроде врожденного чувства справедливости у человека: люди верят, что чего-то стоят, и когда другие ведут себя по отношению к ним так, будто они стоят меньше -- то есть когда не признают их правильную ценность, -- они впадают в гнев. Тесная связь между самооценкой и гневом заметна в английском слове "indignation" (негодование). "Dignity" (достоинство) характеризует чувство самооценки личности, "in-dignation" возникает, когда кто-то оскорбляет это чувство самооценки, и наоборот, когда другие замечают, что мы не живем согласно с нашей самооценкой, мы ощущаем стыд, а когда нас оценивают справедливо (то есть пропорционально нашей истинной ценности), мы чувствуем гордость. Гнев -- это потенциально всесильная эмоция, которая может, как указывает Сократ, опрокинуть все естественные инстинкты вроде голода, жажды и самосохранения. Но это не есть желание какого-либо материального объекта вне личности; если вообще можно говорить о нем как о желании, то гнев есть желание желания -- то есть желание, чтобы лицо, оценившее нас слишком низко, изменило свое мнение и признало нас согласно нашей самооценке. Таким образом, тимос Платона есть не что иное, как психологическое кресло для гегелевской жажды признания: для господина-аристократа -- в кровавой битве, куда ведет его желание, чтобы другие оценили его так же, как ценит себя он сам. И действительно, он впадает в кровавую ярость, когда унижают его чувство самооценки. Тимос и "жажда признания" в чем-то все же отличаются, поскольку первый относится к части души, которая назначает цену вещам, а последняя есть деятельность тимоса, требующая, чтобы иное сознание разделило те же оценки, Для, человека существует возможность испытывать тимотическую гордость в себе, не требуя признания. Но оценка -- это не "вещь", подобная яблоку, или "порше": это состояние сознания, и чтобы иметь субъективную, уверенность в собственной ценности, она должна быть признана другим сознанием. Таким образом, тимос обычно, хотя и не неизбежно, ведет человека к поиску признания. Давайте рассмотрим на минутку небольшой, но показательный пример действия тимоса в современном мире. Вацлав Гавел до того, как стать осенью 1989 года президентом Чехословакии, много времени провел в тюрьмах за диссидентскую деятельность и создание "Хартии-77" -- организации, борющейся за права человека. Тюрьма, очевидным образом, дала ему достаточно времени обдумать систему, которая его туда посадила, и реальную природу зла, которое эта система представляла. В своей статье "Сила бессильных", опубликованной в начале восьмидесятых, еще до того, как перед Горбачевым замаячил образ демократических преобразований в Восточной Европе, Гавел изложил следующую историй) зеленщика: "Заведующий овощной лавкой помещает у себя в витрине между луком и морковью лозунг: "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" Зачем он это делает? Что он хочет сказать миру? Он действительно полон энтузиазма от мысли об объединении рабочих земного шара? И этот энтузиазм так велик, что зеленщик ощущает неодолимый импульс ознакомить общественность со своими идеалами? Подумал ли он хоть сколько-нибудь, как могло бы произойти такое объединение и что оно будет значить?.. Очевидно, что зеленщица безразлична семантика лозунга на витрине; он поместил его туда не из личного желания ознакомить публику с идеей, выраженной этими словами. Конечно, это не значит, что данное его действие вообще лишено мотива или значения или что лозунг никому ничего не говорит. На, самом деле этот лозунг -- знак, и как таковой содержит подсознательное, но весьма определенное сообщение. Словесно его можно было бы выразить так: "Я, зеленщик ХУ, живу здесь и знаю, что я должен делать. Я веду себя так, как от меня ожидается. На меня можно полагаться, и меня не в чем упрекнуть. Я послушен и потому имею право, чтобы меня оставили в покое". Конечно, у такого сообщения есть адресат: оно направлено вверх, к начальству зеленщика, и в то же время оно есть щит, который прикрывает зеленщика от потенциальных доносчиков. Таким образом, корни истинного значения лозунга лежат в самом существовании зеленщика. Лозунг отражает его жизненные интересы. Но в чем эти интересы состоят? Давайте отметим: если бы зеленщику велели выставить лозунг "Я боюсь, а потому беспрекословно послушен", он бы ни за что не отнесся к его семантике так равнодушно, хотя такое утверждение было бы правдивым. Зеленщику было бы неудобно и стыдно выставить в витрине такое недвусмысленное утверждение о собственной деградации, и это вполне естественно, поскольку он человек, и как таковой обладает чувством собственного достоинства. Чтобы обойти такую сложность, выражение лояльности должно принять форму знака, который по крайней мере на верхнем, текстовом уровне указывает на некую незаинтересованную убежденность. Этот знак позволяет зеленщику спросить: "А что плохого в объединении пролетариев всех стран?" Он позволяет зеленщику скрыть от самого себя низменные основы своего послушания и одновременно маскирует низменные основы власти -- скрывает их за фасадом чего-то высокого. И это что-то есть идеология".273 При чтении этого отрывка немедленно обращает на себя внимание использование Гавелом слова "достоинство". Гавел описывает зеленщика как обыкновенного человека, не выделяющегося образованием или положением, но которому все же было бы стыдно выставлять плакат "Я боюсь". В чем же природа такого достоинства, которое является Источником подавления человека? Гавел замечает, что такой плакат был бы более честным утверждением, чем выставление коммунистического лозунга. Более того, в коммунистической Чехословакии все понимали, что человека страхом заставляют делать то, что он делать не хочет. Сам по себе страх, инстинкт самосохранения, есть природный инстинкт, общий для всех людей. Почему тогда человеку не признать, что он -- человек, а потому боится? В конечном счете причина состоит в том факте, что зеленщик верит в некую собственную ценность. Эта ценность связана с его верой в то, что он не просто подверженное страху и обладающее потребностями животное, которым можно манипулировать с помощью этого страха и этих потребностей. Он верит, пусть даже не может выразить эту веру словами, что он действует на основе морали, он способен на выбор и может отвергнуть естественные потребности ради принципа. Конечно, как указывает Гавел, зеленщик скорее всего оставит в стороне эти внутренние дебаты, поскольку можно просто выставить высокопарный коммунистический лозунг и обмануть себя, что делается это из принципа, а не из страха и унижения. В некотором смысле ситуация зеленщика похожа на ситуацию сократовского персонажа Леонтия, который поддался своему желанию посмотреть на трупы. И зеленщик, и Леонтий верят, что обладают некоей ценностью, связанной со способностью к выбору, что они "лучше" своих природных страхов и желаний. Оба они оказываются побеждены собственным природным страхом или желанием. Единственная разница -- что Леонтий честен перед собой насчет своей слабости и ругает себя за нее, а зеленщик не замечает собственной деградации, поскольку идеология предоставляет ему удобную отговорку. История Гавела учит нас двум вещам: во-первых, что чувство собственного достоинства или собственной ценности, являющееся корнем тимоса, связано с убеждением человека, что он в некотором смысле действует по моральным побуждениям и способен на реальный выбор; во-вторых, что такое самовосприятие является врожденным или характеристическим для всех людей -- от великих и гордых завоевателей до скромных зеленщиков. Как формулирует сам Гавел: "Существенные цели жизни естественно представлены в любом человеке. В каждом есть некоторое стремление к правам, охраняющим человеческое достоинство, к моральной целостности, к свободному выражению бытия и чувству превосходства над миром существования".274 С другой стороны, Гавел отмечает, что "каждый человек в большей или меньшей степени способен как-то примириться с жизнью среди лжи". Его осуждение пост-тоталитарного коммунистического государства относится к тому ущербу, который нанес коммунизм моральному облику людей, их вере в собственную возможность действовать как моральное существо -- отсутствующее чувство собственного достоинства у зеленщика, который согласен вывесить лозунг "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!". Достоинство и его противоположность -- унижение, -- это два самых употребительных слова у Гавела при описании жизни в коммунистической Чехословакии.275 Коммунизм унижал простых людей, заставляя их идти на мириады мелких (иногда и совсем не мелких) сделок с собственной совестью. Эти сделки могли принимать форму выставления плаката в витрине, или подписания петиции об увольнении коллеги, который сделал что-то, что государству не нравится, или просто надо было промолчать, когда несправедливо преследовали сослуживца. Изношенные посттоталитарные государства брежневской эры старались сделать каждого морально послушным не путем террора, но (в чем и состоит ирония) подвешивая перед носом морковку современной потребительской культуры. Это были не сверкающие приманки, которые питали жадность американского банкира в восьмидесятых годах, а мелочи -- холодильник, более просторная квартира или отпуск в Болгарии, но эти мелочи казались огромными людям, мало что имеющим в своем владении. Коммунизм гораздо более систематически, чем "буржуазный" либерализм, усиливал "желающую" часть души против ее тимотической части. Обвинение, выдвигаемое Гавелом против коммунизма, совсем не в том, что он не выполнил свое обещание материального изобилия, или промышленной эффективности, или что обманул надежды рабочего класса или бедняков на лучшую жизнь. Напротив, он предложил им подобные вещи в фаустовом договоре, потребовав взамен компрометации моральных ценностей. И жертвы системы, заключая эту сделку, становились хранителями системы, в то время как сама система жила своей жизнью независимо от чьего-либо желания в ней участвовать. Конечно, то, что Гавел определяет как "общее нежелание потребительски настроенных людей жертвовать некоторой материальной уверенностью ради собственной духовной и моральной целостности", -- явление, вряд ли присущее только коммунистическим обществам. На западе консюмеризм склоняет людей к моральным компромиссам с собой ежедневно, и они лгут себе не во имя социализма, но ради идей вроде "самореализации" или "личного роста". И все же здесь есть важное различие: в коммунистическом обществе трудно вести нормальную жизнь, и почти невозможно -- "успешную", без подавления тимоса в большей или меньшей степени. Человек не может быть просто плотником, или электриком, или врачом без какого-то "приспосабливания" -- как поступил упомянутый зеленщик; и уж точно нельзя быть преуспевающим писателем, преподавателем или тележурналистом; не погрузившись достаточно полно в обман системы.276 Если человек скрупулезно честен и хочет сохранить чувство внутренней самоценности, то у него есть только одна альтернатива (если не считать, что он принадлежит к постоянно сужающемуся кругу людей, все еще искренне верящих в марксистско-ленинскую идеологию). Этот путь -- полностью выйти из системы и стать, подобно Владимиру Буковскому, Андрею Сахарову, Александру Солженицыну или самому Гавелу, профессиональным диссидентом. Но это значит полностью порвать с той стороной жизни, которая определяется желаниями, и обменять такие простые материальные блага, как постоянная работа и квартира, на аскетическую жизнь тюрьмы, психушки или изгнания. Для подавляющей массы людей, у которой тимотическая сторона даже отдаленно не развита в такой мере, нормальная жизнь означает принятие мелкой и ежедневной моральной деградации. В истории Платона о Леонтии и в басне Гавела о зеленщике -- в начале и в конце, так сказать, западной традиции политической философии-- мы видим, как скромная форма тимоса возникает в качестве центрального фактора политичеекой жизни. Тимос оказывается в некотором смысле связан с хорошим политическим строем, поскольку он есть источник храбрости, общественного духа и определенного нежелания идти на моральные компромиссы. Согласно этим писателям, хороший политический строй обязан быть чем-то большим, чем взаимным договором о ненападении; он должен также удовлетворять справедливое желание человека получить признание своего достоинства и ценности. Но тимос и жажда признания -- гораздо более масштабные явления, чем можно было бы предположить по этим двум примерам. Процесс оценки и самооценки пронизывает многие аспекты будничной жизни, которые мы обычно считаем экономическими: человек действительно есть "зверь, имеющий красные щеки". 16. КРАСНОЩЕКИЙ ЗВЕРЬ Да, если Бог повелит, чтобы [эта война] продолжалась, пока не поглотит богатства, созданные рабами за двести пятьдесят лет неоплаченного тяжелого труда, и пока каждая капля крови, выпущенная плетью, не будет оплачена каплей крови, выпущенной мечом, все равно мы скажем, как говорили три года назад: "Кары Божий заслужены и справедливы". Авраам Линкольн, Вторая инаугурационная речь, март 1985г.277 Тимос, как он возникает в "Государстве" или в рассказе Гавела о зеленщике, составляет нечто вроде врожденного чувства справедливости у человека, и в качестве такового есть психологическая основа всех благородных доблестей, таких как самоотверженность, идеализм, нравственность, самопожертвование, храбрость и благородство. Тимос дает всемогущую моральную поддержку процессу оценки и позволяет человеку превозмогать самые сильные природные инстинкты во имя того, что он считает правильным или справедливым. Люди оценивают и придают цену прежде всего себе и испытывают негодование за самих себя. Но они также способны придавать цену и другим людям и испытывать негодование за других. Чаще всего это происходит, когда индивидуум является представителем класса людей, которые считают, что с ними обращаются несправедливо -- например, феминистка негодует за всех женщин, националист -- за свою этническую группу. Негодование за самого себя переходит в негодование за класс в целом и порождает чувство солидарности. Можно привести примеры и негодования за классы, к которым индивидуум не принадлежит. Праведный гнев радикальных белых аболиционистов против рабства накануне Гражданской войны в Америке или негодование людей по всему миру против системы апартеида в Южной Африке -- это проявления тимоса. В этих случаях негодование возникает, поскольку негодующий считает жертвы расизма не признанными. Жажда признания, возникающая из тимоса, есть глубоко парадоксальное явление, поскольку тимос является психологическим основанием для справедливости и самоотверженности, и в то же время он тесно связан с эгоизмом. Тимотическое "я" требует признания ценности как себя, так и других людей, во имя себя самого. Жажда признания остается формой самоутверждения, проекцией собственных ценностей на внешний мир, и дает начало чувству гнева, когда эти ценности не признаются другими. Нет гарантии, что чувство справедливости тимотического "я" будут соответствовать ценностям других "я": что справедливо для борца против апартеида" например, совершенно не таково для африкандера -- сторонника апартеида, поскольку у них противоположные оценки достоинства чернокожих. На самом деле, поскольку тимотическое "я" начинает обычно с оценки самого себя, вероятно, что эта оценка будет завышенной: как заметил Локк, ни один человек не может быть судьей в собственном деле. Самоутверждающая природа тимоса приводит к обычной путанице между тимосом и желанием. На самом же деле самоутверждение, возникающее из тимоса, и эгоистичность желаний -- это весьма различные явления.278 Рассмотрим пример спора о зарплате между руководством и организованным трудом на автомобильном заводе. Большинство современных политологов, следуя гоббсовской психологии, сводящей волю только к желанию и рассудку, будет рассматривать такие споры как конфликт между "группами интересов", то есть между желанием менеджеров и желанием рабочих получить больший кусок экономического пирога. Рассудок, как будет утверждать упомянутый политолог, заставит обе стороны придерживаться такой стратегии переговоров, которая дает максимальную для нее выгоду или, в случае забастовки, минимизирует потери, пока относительные силы каждой стороны не приведут к компромиссному выходу. Но на самом деле это существенное упрощение психологического процесса, который идет внутренним образом у каждой из сторон. Бастующий рабочий не ходит с плакатом "Я -- жадный и хочу все деньги, которые смогу выбить из руководства", как зеленщик Гавела не выставляет плакат "Я боюсь". Вместо этого забастовщик говорит (и думает про себя): "Я хороший работник, я стою куда больше, чем мне сейчас платят. В самом деле, учитывая выгоду, которую я приношу компании, и учитывая размеры зарплат, которые платят за такую же работу в других отраслях, мне бесчестно недоплачивают, и вообще меня..." -- тут рабочий прибегнет к биологической метафоре, означающей унижение его человеческого достоинства. Рабочий, как и тот зеленщик, уверен, что имеет определенную ценность. Конечно, он требует повышения платы, потому что ему приходится выплачивать взносы за дом и покупать еду для детей, но еще ему нужен знак признания его цены. Гнев, возникающий в спорах о зарплате, редко имеет отношение к абсолютному уровню зарплаты, но скорее связан с тем, что предложенная руководством зарплата не "признает" адекватно достоинство рабочего. И это объясняет, почему забастовщики куда сильнее злятся на штрейкбрехеров, чем на само руководство -- пусть даже штрейкбрехер есть всего лишь орудие этого руководства. Все равно его презирают как недостойную личность, у которой чувство собственного достоинства задавлено желанием немедленной экономической выгоды. У штрейкбрехера в отличие от других забастовщиков желание возобладало над тимосом. Мы понимаем, что такое экономический интерес, а вот как тесно он связан с тимотическим самоутверждением, часто не замечаем. Более высокая зарплата удовлетворяет и желание материальных благ, и жажду признания тимотической стороны души. В политической жизни экономические претензии редко представлены в виде простого требования дать больше; обычно они принимают вид требований "экономической справедливости". Костюмировка экономических претензий под требования справедливости к себе может быть актом чистого цинизма, но чаще она отражает реальную силу тимотического гнева со стороны людей, которые -- сознательно или бессознательно -- считают, что на карту в споре поставлено их достоинство, которое выше денег. И на самом деле многое из того, что обычно принимают за экономическую мотивацию, растворяется в некотором роде тимотической жажды признания. Это отлично понимал отец политической экономии Адам Смит. В "Теории моральных чувств" Смит утверждает, что причина, по которой люди стремятся к богатству и шарахаются от нищеты, имеет мало отношения к физической необходимости. Это так, поскольку "зарплата самого низшего работника" может удовлетворить природные потребности, такие как "еда и одежда, комфорт жилища и потребности семьи", и поскольку большая часть дохода даже у бедняков уходит на вещи, являющиеся, строго говоря, "удобствами, которые можно считать излишествами". Тогда почему люди стремятся "улучшить свои условия", бросаясь в тяжелые труды и суету экономической жизни? Вот ответ: "Чтобы быть на виду, чтобы пользоваться вниманием, чтобы окружающие относились с сочувствием, довольством и одобрением -- вот преимущества, которые мы можем предложить из этого вывести. Тщеславие, а не легкость или удовольствие -- вот что интересует нас. Но тщеславие всегда основано на вере в то, что мы являемся объектами внимания и испытания. Богач упивается своим богатством, поскольку ощущает, как оно естественным образом привлекает к нему внимание мира, и человечество вынуждено следовать ему во всех приятных эмоциях, которые преимущество его положения столь охо