вотных. Хотя мы для описания наших личных целей не пользуемся словами "признание" и "тимос", но мы применяем такие слова, как "достоинство", "уважение", "самоуважение" и "самооценка", и делаем это слишком часто. Эти нематериальные факторы даже входят в карьерные расчеты обычного выпускника колледжа. Подобные понятия пропитывают нашу политическую жизнь и неизбежны при любом понимании демократических преобразований, которые совершились во всем мире к концу двадцатого века. Таким образом, мы остаемся перед очевидным противоречием. Основатели англосаксонский традиции либерализма нового времени преследовали цель изгнать тимос из политической жизни и все жажда признания осталась повсеместно вокруг нас в виде изотимии. Был ли неожиданным такой результат -- неудача подавления того, что Не может быть окончательно подавлено в человеческой природе? Или существует более высокое понимание современного либерализма, которое пытается сохранить тимотическую сторону человеческой личности, а не изгонять ее из царства политики? На самом деле такое понимание есть, и чтобы увидеть его, нам придется вернуться к Гегелю и незаконченному рассмотрению его исторической диалектики, в которой борьбе за признание отведена ключевая роль. 18. ГОСПОДСТВО И РАБСТВО Полностью, абсолютно свободный человек, определенно и окончательно довольный тем, кто он есть, человек, совершенный и полный в своем, удовлетворении, будет Рабом, который "преодолел" собственное Рабство. Если ленивое Господство есть тупик, то трудолюбивое Рабство, напротив, есть источник всего человеческого, социального и исторического прогресса. История -- это история трудящегося раба. Александр Кожев, "Введение в чтение Гегеля"308 Мы несколько глав назад оставили изучение гегелевской диалектики на очень ранней стадии исторического процесса -- фактически при заключении начального периода истории человечества, когда человек впервые стал рисковать жизнью в битве за престиж. Состояние войны, которое превалировало в гегелевском "естественном состоянии" (напомним, что сам Гегель никогда не употреблял этого термина), не вело непосредственно к созданию гражданского общества, основанного на общественном договоре, как это было у Локка. Вместо этого оно приводило к отношениям господства и рабства, когда один первобытный боец, опасаясь за свою жизнь, "признавал" другого и соглашался быть его рабом. Однако социальные отношения господства и рабства в долговременной перспективе не стабильны, поскольку ни господин, ни раб не удовлетворили свою жажду признания.309 Отсутствие удовлетворения составляло "противоречие" в рабовладельческом обществе и порождало импульс к дальнейшему историческому прогрессу. Может быть, действительно первым человеческим действием человека была воля рисковать жизнью в кровавой битве, но он не стал в результате этого полностью свободным, а потому удовлетворенным человеком. Это могло произойти лишь в течение последующего исторического развития.310 Господин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. Господин в некотором смысле больше человек, чем раб, поскольку он стремится преодолеть свою биологическую природу ради небиологической цели -- признания. Рискуя жизнью, он демонстрирует, что он свободен. Раб же, наоборот, следует совету Гоббса и поддается страху насильственной смерти. Поступая так, он остается животным, обуреваемым страхом и потребностями, неспособным преодолеть биологическую, или природную предопределенность. Но это отсутствие у раба свободы, его неполноценность как человека является причиной дилеммы господина. Господину требуется признание другого человека, то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком, обладающим ценностью и человеческим достоинством. Но после победы в битве за престиж он получает признание от того, кто стал рабом, кто не достиг уровня человека из-за того, что поддался естественному страху смерти. Значит, ценность господина признается кем-то, кто не совсем человек.311 Это соответствует нашему житейскому опыту признания: мы ценим похвалу или признание нашей ценности куда выше, если оно исходит от уважаемого нами человека или такого, суждению которого мы верим, а самое главное -- чтобы оно было дано свободно, а не под принуждением. Наша комнатная собачка "признает" нас в некотором смысле, когда виляет хвостом при нашем приходе, но точно так же она признает и всех, кто приходит в дом -- почтальона или грабителя, -- потому что собачке диктует это инстинкт. Или, если взять пример ближе к политике, удовлетворение, получаемое Сталиным или Саддамом Хусейном от восторженных криков толпы, которую согнали на стадион и велели кричать под страхом боли или смерти, предположительно меньше, чем удовлетворение демократического лидера вроде Вашингтона или Линкольна, которым оказывают подлинное уважение свободные люди. Это и составляет трагедию господина: он рискует жизнью ради признания со стороны раба, который недостоин дать это признание. Господин остается абсолютно неудовлетворен. Более того, он с течением времени остается в основе своей неизменным. Ему не надо работать, потому что за него работает раб, и все, что нужно для жизни, есть в его распоряжении. Жизнь эта становится постоянным и неизменным бездельем и потреблением; как указывает Кожев, господина можно убить, но нельзя обучить. Конечно, он может снова и снова рисковать жизнью в смертельной битве с другими господами -- за управление провинцией или наследование трона. Но сам акт риска жизнью, хотя и глубоко человеческий по сути, тоже остается сам себе идентичен. Бесконечное завоевывание и отвоевывание провинций не меняет качественных отношений человека с другими людьми или с природной средой, а потому не являются двигателем исторического прогресса. Также неудовлетворен и раб. Но у него отсутствие удовлетворения ведет не к мертвящему окостенению, как у господина, а к творческим и обогащающим изменениям. Сдавшись господину, раб, конечно же, не получает признания как человек: напротив, он считается вещью, инструментом для удовлетворения желаний господина. Признание полностью одностороннее; но это полное отсутствие признания и заставляет раба желать перемен. Раб обнаруживает в себе человека -- того человека, которого он потерял из страха насильственной смерти, -- обнаруживает в результате труда.312 Вначале он трудится ради удовлетворения господина из все того же старого страха смерти, но потом мотивация труда меняется. Он работает уже не из страха немедленного наказания, а из чувства долга и самодисциплины, и в процессе научается подавлять свои животные желания ради работы.313 Другими словами, он вырабатывает нечто вроде трудовой этики. Что важнее, труд учит раба, что он как человек способен преобразовывать природу, то есть брать природные материалы и делать из них что-то новое на основании ранее существовавшей идеи или концепции. Раб пользуется орудиями, он использует орудия для изготовления новых орудий и тем самым изобретает технологию. Современная наука есть изобретение не праздных господ, у которых есть все, что они хотят, но рабов, которые вынуждены работать и которым не нравятся существующие условия. С помощью науки и техники раб узнает, что может преобразовывать природу -- не только природную среду, в которой он рожден, но и свою собственную природу.314 Для Гегеля в отличие от Локка труд становится полностью освобожденным от природы. Смысл труда -- не просто удовлетворение естественных потребностей или даже новых желаний. Труд сам по себе составляет свободу, поскольку демонстрирует способность человека преодолеть природное предопределение, творить в труде. Не существует работы "в согласии с природой"; истинно человеческая работа начинается только там, где человек показывает свое господство над природой. Понимание частной собственности у Гегеля также отличается от понимания ее у Локка. Локковский человек накапливает имущество для удовлетворения своих желаний; гегелевский видит в собственности некоторый род "воплощения" себя в вещи -- например, в автомобиле, доме, участке земли. Собственность не есть внутреннее свойство вещей; она существует лишь как следствие социальных условностей, когда люди договариваются уважать права собственности друг друга. Человек получает удовлетворение от обладания собственностью не только ради потребностей, которые она удовлетворяет, но и потому, что ее признают другие. Защита частной собственности есть для Гегеля законная цель гражданского общества, как для Локка и для Мэдисона. Но Гегель видит в собственности стадию или аспект исторической борьбы за признание, он считает, что она удовлетворяет не только желания, но и тимос.315 Господин демонстрирует свою свободу, рискуя жизнью в кровавой битве, тем самым показывая свое превосходство над природным предопределением. У раба же идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд. Господство раба над природой -- вот его ключ к пониманию господства в принципе. Потенциальная свобода раба исторически куда больше значит, чем актуальная свобода господина. Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние. Принципы свободы и равенства 1776 и 1789 годов не возникли в головах рабов сами по себе. Раб не начинает с того, что бросает вызов господину, а проходит долгий и мучительный процесс самообразования, сам себя учит преодолевать страх смерти и требовать принадлежащей ему по праву свободы. Обдумывая свое состояние и сопоставляя его с абстрактной идеей свободы, раб придумывает несколько разных вариантов свободы, пока не находит правильный. Эти предварительные варианты для Гегеля, как и для Маркса, суть идеологии, то есть интеллектуальные построения, истинные не сами в себе, но отражающие инфраструктуру реальности -- реальности господства и рабства. Они содержат зародыш идеи свободы, но в то же время служат тому, чтобы примирить раба с реальностью, в которой у него свободы нет. В своей "Феноменологии" Гегель указывает несколько таких рабских идеологий, в том числе философии, подобные стоицизму и скептицизму. Но самой важной идеологией рабов, и причем той, которая ведет наиболее прямо к реализации общества, построенного на свободе и равенстве здесь, на земле, является христианство -- "абсолютная религия". Гегель говорит о христианстве как об "абсолютной религии" совсем не из какого-то узколобого этноцентризма, но в связи с объективными историческими отношениями, существовавшими между христианским учением и возникновением либерально-демократических обществ в Западной Европе; отношениями, которые были признаны многими последующими мыслителями, такими как Вебер и Ницше. Идея свободы получила в христианстве свою предпоследнюю форму, как утверждает Гегель, потому что эта религия была первой, провозгласившей принцип универсального равенства всех людей в глазах Бога на основе их способности к моральному выбору или вере. То есть христианство провозгласило, что человек свободен: не только в формальном смысле Гоббса, в смысле свободы от физических ограничений; он свободен морально, свободен выбирать между добрым и дурным. Человек есть падшая тварь, нагая и нуждающаяся, но он при этом способен на духовное возрождение благодаря способности выбирать и верить. Христианская свобода есть внутреннее состояние духа, а не внешнее состояние тела. Тимотическое чувство собственной ценности, ощущаемое сократовским Леонтием и зеленщиком Гавела, что-то имеет общее с внутренним достоинством; и свободой верующего христианина. Христианское понимание свободы подразумевает все общее равенство людей, но совсем не по тем причинам, что либерализм Гоббса-Локка. В Американской Декларации независимости сказано, что "все люди созданы равными", предположительно потому, что Создатель снабдил их определенными неотчуждаемыми правами. Гоббс и Локк основывают свою веру в равенство людей на равенстве даров природы: первый считал, что люди равны, поскольку равно способны убивать друг друга, а второй указывал на равенство их способностей. Однако Локк замечал, что дети не равны родителям, и он, как и Мэдисон, считал, что у людей не одинаковые способности приобретать собственность. Поэтому в локковском государстве равенства означает нечто вроде равенства возможностей. Христианское же равенство основано на факте, что все люди одинаково одарены Богом некоей специфической способностью: способностью на моральный выбор 316 Все люди могут принять или отвергнуть Бога, творить добро или зло. Христианская перспектива равенства иллюстрирована речью д-ра Мартина Лютера Кинга "Есть у меня мечта", которую он произнес на ступенях мемориала Линкольна в 1964 году. В одной замечательной фразе он сказал, что мечтает увидеть, как четверо его маленьких детей будут когда-нибудь жить в стране, где их будут судить не по цвету кожи, но по их характерам". Заметьте: Кинг не сказал, что их следует судить по способностям или заслугам или что он желает им подняться так высоко, как позволят их таланты. Для Кинга, христианского священника, человеческое достоинство заключается не в разуме человека, но в его характере, то есть моральной стороне; способности отличать дурное от доброго. Люди, явно не равные другим в смысле красоты, таланта, ума или умений, все же равны им как существа, способные действовать морально. Душа самого неотесанного и неуклюжего из приютских детей может быть в глазах Божиих прекраснее, чем душа талантливейшего пианиста или блестящего физика. Роль христианства в историческом процессе состоит в том, что оно прояснило рабу видение людской свободы, определило, в каком смысле все люди обладают достоинством. Христианский Бог признает всех людей универсально, признает их индивидуальные человеческие ценность и достоинство. Другими словами, Царствие небесное дает картину такого мира, в котором удовлетворяется изотимия каждого, а не меголотимия тщеславных. Но проблема христианства в том, что оно остается всего лишь очередной идеологией рабов, а значит, неверно в определенных ключевых отношениях. Христианство относит реализацию человеческой свободы не к Земной жизни, но к грядущему Царствию небесному. Иными словами, христианство дает правильную концепцию свободы, но заканчивает тем, что зовет рабов примириться с отсутствием ее и призывает не ждать освобождения в этой жизни. По Гегелю, христианство не понимает, что не Бог создал человека, а человек создал Бога. Он создал Бога как защиту от идеи свободы, ибо в христианском Боге видит существо, которое является совершеннейшим господином его самого и природы. Но далее христианин отдает себя в рабство тому Богу, которого только что сам создал. Он мирится с жизнью раба на земле, веруя, что будет впоследствии искуплен Богом, хотя на самом деле вполне может быть собственным искупителем. Таким образом, христианство есть форма отчуждения, то есть новая форма рабства, когда человек порабощает себя тому, что сам создал, таким образом разделяясь в себе. Последняя великая идеология рабства, христианство, сформулировало для раба картину, какой должна быть людская свобода. Пусть оно не показало практический путь из рабства, но оно позволило рабу яснее взглянуть на свои цели: быть свободным и самостоятельным индивидуумом, признанным за свою свободу и самостоятельность, признанным универсально и взаимно всеми людьми. Раб, трудясь, проделал большую часть работы по освобождению самого себя: он покорил природу и преобразовал ее по собственным идеям, и он пришел к осознанию возможности собственной свободы. Поэтому для Гегеля завершение исторического процесса требовало лишь секуляризации христианства, то есть перевода христианской идеи свободы в "здесь и сейчас". Это также требовало еще одной кровавой битвы, той битвы, в которой раб освободит себя от господина. Сам Гегель считал свою философию некоей трансформацией христианского учения, такой, которая основана не на мифе и авторитетах писания, но на достижении рабом абсолютного знания и самосознания. Процесс истории человека начался с битвы всего лишь за престиж, в которой господин-аристократ искал признания за свою готовность рисковать жизнью. Преодолев свою природу, господин показал, что он свободнее и что он в более подлинном смысле человек. Но не господин и его битвы, а раб и его труд продвигали исторический процесс далее. Изначально раб принял рабство из страха смерти, но в отличие от рационального человека Гоббса, ищущего лишь самосохранения, гегелевский раб никогда не был доволен собой. То есть у раба все еще оставался тимос, ощущение собственной ценности и достоинства, и желание прожить не просто жизнь раба. Этот тимос выражался в гордости, которую раб получал от своей работы, способностью работать с "почти бросовыми материалами" природы и превращать их во что-то, носящее его отпечаток. Тимос также проявился в идее свободы, свойственной рабу: абстрактная возможность свободного существования с собственной ценностью и достоинством до того, как эти ценность и достоинство будут признаны другими. В отличие от рационального человека Гоббса гегелевский раб не пытался подавить собственную гордость. Напротив, он не чувствовал себя полностью человеком, пока не получал признания. Именно неослабное желание признания у раба, а не ленивая созерцательность и неизменная самоидентичность у господина, и было мотором, толкавшим историю вперед. 19. УНИВЕРСАЛЬНОЕ И ОДНОРОДНОЕ ГОСУДАРСТВО Es ist der Gang Gottes in der Welt, dass der Staat ist. Государство это движение Бога посреди мира (нем.) Г. В.Ф.Гегель, "Философия права"317 Гегель считал Французскую революцию событием, в котором христианское представление о свободном и равное обществе воплотилось на земле. Делая эту революцию, бывшие рабы рисковали жизнью и тем доказали, что преодолели самый страх смерти, который когда-то изначально и определил их как рабов. Принципы свободы и равенства потом были перенесены на всю Европу победоносными армиями Наполеона. Современные государства либеральной демократии, возникшие в кильватере Французской революции, были просто реализацией христианской идеи свободы и всеобщего человеческого равенства "здесь и сейчас". Это не была попытка обожествления государства иди придания ему "метафизической" значительности" отсутствующей в англосаксонском либерализме. Нет, то было признание, что человек, когда-то создавший христианского Бога, заставил, его спуститься на землю и поселиться в зданиях парламентов, президентских дворцах и управленческих структурах современного государства. Гегель дает нам возможность по-новому понять современную либеральную демократию в терминах, совершенно отличных от англосаксонской традиции, восходящей к Гоббсу и Локку. Гегелевское понимание либерализма одновременно и более благородно трактует либерализм, и более точно указывает, что люди всего мира имеют в виду, когда говорят, что хотят жить в демократической стране. Для Гоббса, Локка и их последователей, написавших Американскую Конституцию и Декларацию Независимости, либеральное общество есть общественный договор между индивидуумами, обладающими определенными естественными правами, среди которых главное -- право на жизнь, то есть самосохранение, и право на стремление к счастью, которое обычно понималось как право частной собственности. Таким образом, либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами не посягать на жизнь и собственность друг друга. Гегель же считает, что либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами о взаимном признании друг друга. Если либерализм Гоббса или Локка может быть понят как преследование рассудочных эгоистических интересов, "либерализм" Гегеля можно считать стремлением к рациональному при-знанию, то есть признанию на всеобщей основе, когда достоинство каждой личности как свободной и самостоятельной признается всеми остальными. Когда мы выбираем либеральную демократию, для нас дело не только в свободе делать деньги и удовлетворять желающую часть нашей души. Важнее и в конечном счете более способствует удовлетворению то, что либеральная демократия обеспечивает нам признание нашего достоинства. Либерально-демократическое государство удовлетворяет наше чувство самооценки, таким образом, удовлетворяются и желающая, и тимотическая стороны души. Всеобщее признание снимает серьезный дефект признания, который существует в рабовладельческом обществе во многих видах. Практически любое общество до Французской революции было либо монархическим, либо аристократическим, и в нем получали признание либо одно лицо (монарх), либо немногочисленная группа лиц ("правящий класс" или элита). Удовлетворение этих лиц, связанное с признанием, достигалось за счет больших масс людей, не получавших ответного признания. Рационализировать признание можно, только если поставить его на всеобщую и равную основу. Внутреннее "противоречие" отношений господина и раба было разрешено в государстве, где мораль господина была успешно объединена с моралью раба. Устранилось само различие между господами и рабами, и бывшие рабы стали новыми господами -- не других рабов, но самих себя. Вот в чем было значение "духа 1776 года": не победа очередной группы господ, не взлет нового рабского сознания, но достижение человеком господства над самим собой в виде демократического правления. В новом синтезе сохранилось что-то и от господства, и от рабства -- удовлетворение признания от господина, удовлетворение труда от раба. Мы лучше сможем понять рациональность всеобщего признания, противопоставив его иным формам признания, которые рациональными не являются. Например, националистическое государство, то есть государство, где гражданство предоставлено лишь членам определенной национальной, этнической или расовой группы, есть форма иррационального признания. Национализм во многом есть проявление жажды признания, исходящей от тимоса. Националиста заботит прежде всего не экономический выигрыш, но признание и достоинство.318 Национальность не есть природная черта; у человека есть национальность, только если она признается за ним другими.319 Но человек ищет признания ее не для себя лично, а для группы, членом которой он является. В некотором смысле национализм есть мегалотимия ранних времен, принявшая более современную, и демократическую форму. Теперь не принцы борются за индивидуальную славу, но целые нации требуют признания своего национального достоинства. Подобно аристократическим господам, эти нации демонстрируют готовность к смертельному риску ради признания, ради своего "места под солнцем". Но жажда признания на основе национальной или расовой принадлежности не является рациональной. Различие между человеком и нечеловеком полностью рационально: только человек свободен, то есть способен биться за признание в битве, где ставкой является всего лишь престиж. Это различие основано на природных свойствах, или на радикальном отличии царства природы от царства свободы. Различие же между одной человеческой группой и другой есть случайный и произвольный побочный продукт человеческой истории. Борьба между национальными группами за признание в международном масштабе ведет в тот же тупик, что битва за престиж между аристократическими господами: можно сказать, что одна нация становится господином, другая -- рабом. Признание, доступное каждой из них, дефектно по той же причине, по которой не дают удовлетворения отношения господства и рабства между отдельными людьми. А либеральное государство рационально, поскольку мирит эти конкурирующие требования признания на единственной взаимоприемлемой основе, то есть на основе идентичности индивидуума как человека. Либеральное государство должно быть универсальным, то есть предоставлять признание всем гражданам, поскольку они люди, а не потому что они члены той или иной национальной, этнической или расовой группы. И оно должно быть однородным в той степени, в которой создает бесклассовое общество, основанное на устранении различий между господами и рабами. Рациональность универсального и однородного государства становится очевиднее из факта, что оно основано сознательно на базе открытых и опубликованных принципов, как произошло в ходе конституционного собрания, приведшего к рождению Американской Республики. То есть авторитет государства возникает не из вековых традиций или темных глубин религиозной веры, но в процессе публичных обсуждений, в котором жители государства явно формулируют соглашения, на основе которых готовы жить вместе. Это -- форма рационального самосознания, поскольку впервые в истории люди как общество осознают свою истинную природу и имеют возможность создать политическую общность, существующую в согласии с этой природой. В каком смысле можно сказать, что современная либеральная демократия дает "универсальное" признание всем людям? В том, что она гарантирует им права и защищает эти права. Любое дитя человеческое, рожденное на территории Соединенных Штатов, или Франции, или многих еще других либеральных государств, получает в силу самого факта некоторые права гражданства. Никто не может причинить вред этому ребенку, будь он беден или богат, бел или черен, без преследования со стороны системы уголовной юстиции. В свое время этот ребенок получит право владеть собственностью, каковое право будет признано и его согражданами, и государством. Ребенок будет иметь право на тимотические мнения (т.е. мнения относительно цены и ценности) по любому вопросу и будет иметь право распространять эти мнения как угодно широко. Эти тимотические мнения могут принять форму религиозных верований, каковые могут проповедоваться с полной свободой. И наконец, когда ребенок станет совершеннолетним, он будет иметь право участвовать в самом правлении (которое и установило эти права изначально) и вносить свой вклад в обсуждение самых важных вопросов общественной политики. Это участие может принять форму голосования на выборах или более активную форму непосредственного вхождения в политический процесс -- например, занятия выборной должности, или поддержки какого-либо лица, или; точки зрения, или службы в чиновничьей структуре. Народное самоуправление упраздняет различие между господами и рабами; каждому отведена хоть какая-то доля в роли господина. Господство же принимает вид распространения демократически определенных законов, то есть наборов универсальных правил, в рамках, которых каждый является сам себе господином. Признание становится взаимным, когда государство и люди признают друг друга, то есть когда государство гарантирует гражданам права, а граждане соглашаются подчиняться его законам. Эти права ограничены только там, где они сами себе противоречат, иными словами, там, где осуществление одного права мешает осуществлению другого. Это описание гегелевского государства звучит практически идентично описанию либерального государства Локка, которое определяется аналогично: как система защиты совокупности личных прав. Специалист но Гегелю немедленно возразит, что Гегель критиковал локковский или англосаксонский либерализм, и отвергнет утверждение, что локковские Соединенные Штаты Америки или Англия составляют финальный этап истории. И в некотором смысле он, конечно, будет прав. Гегель никогда не подписывался под точкой зрения некоторых либералов англосаксонской традиции, ныне в основном представленной либертарианскими правыми, которые считают, что единственное назначение правительства -- это убираться с дороги прав личности, и что свобода этой личности на преследование собственных частных интересов абсолютна. Он бы отверг такую версию либерализма, которая считала бы политические права просто средствами, с помощью которых человек может защитить свою жизнь и свои деньги -- или, говоря современным языком, свой образ жизни". С другой стороны, Кожев указывает важную истину, когда утверждает, что послевоенная Америка или члены Европейского Сообщества являют воплощение гегелевского государства универсального признания. Потому что, хотя англосаксонские демократии могли возникнуть на явно локковской основе, их самосознание никогда не было чисто локковским. Мы видели, например, как и Мэдисон, и Гамильтон в "Федералисте" учитывают тимотическую сторону человеческой натуры и как первый верит, что одной из целей представительного правления является дать выход тимотическим и пассионарным мнениям человека. Когда современные американцы говорят о своем обществе и форме правления" они часто используют язык скорее Гегеля, чем Локка. Например, в эпоху борьбы за гражданские права совершенно нормально было говорить, что назначение некоего фрагмента гражданских прав есть признание достоинства чернокожих, или выполнение обещания Декларации независимости и конституции дать всем американцам жизнь достойную и свободную. И не надо было быть специалистом по Гегелю, чтобы понять силу такого аргумента; подобные выражения входили в словарь даже наименее образованных и наименее выдающихся граждан. (А в конституции Федеративной Республики Германии человеческое достоинство упоминается явно.) В Соединенных Штатах и других демократических странах вопрос о праве голоса сперва для людей, не отвечающих имущественному цензу, потом для чернокожих и других этнических и расовых меньшинств, или для женщин, никогда не был чисто экономическим (то есть вопросом о праве этих групп голосовать для защиты своих экономических интересов), но был символом достоинства и равенства для этих людей, и потому предоставление этого права было целью само по себе. Тот факт, что Отцы-Основатели не пользовались терминами "признание" или "достоинство", не помешал невидимому и неощутимому соскальзыванию от локковского языка прав в гегелевский язык признания. Универсальное и однородное государство, возникающее в конце истории, можно, следовательно, рассматривать как стоящее на двух столпах: экономика и признание. Процесс истории человечества, который ведет к нему, движется в равной степени и постоянным развитием науки, и борьбой за признание. Первое исходит из желающей, части души, освобожденной на заре новой истории и обращенной к неограниченному накоплению богатств. Это неограниченное накопление стало возможным благодаря союзу, заключенному между желанием и рассудком: капитализм неразрывно связан с современной наукой. С другой стороны, борьба за признание порождается тимотической стороной души. Ее двигатель -- реальность рабства, контрастировавшая с тем миром, о котором мечтал и который прозревал раб: миром, где все люди свободны и равны перед Богом. Полное описание исторического процесса -- настоящая Универсальная История -- не может быть по-настоящему полным без учета обоих этих столпов, как описание человеческой личности не может быть полным без учета .желания, рассудка и тимоса. Марксизм, "теория модернизации" или любая иная историческая теория, построенная в первую очередь на экономике, будет в корне неполна, если не будет учитывать тимотическую сторону души и борьбу за признание как един из главных двигателей истории. Теперь мы можем более полно объяснить взаимосвязь между либеральной экономикой и либеральной политикой и понять высокую степень корреляции между передовой промышленностью и либеральной демократией. Как говорилось ранее, не существует экономических причин для демократии; демократическая политика в лучшем случае -- обуза для эффективной экономики. Выбор демократии -- самостоятельный выбор, совершенный ради признания, а не ради удовлетворения желаний. Но экономическое развитие создает определенные условия, которые увеличивают вероятность этого самостоятельного выбора. Это происходит по двум причинам. Во-первых, экономическое развитие открывает рабу концепцию господства, когда он обнаруживает, что с помощью технологии может быть господином природы, и становится господином самого себя благодаря дисциплине работы и образованию. Когда степень образованности общества растет, рабы получают возможность осознать свое рабство и пожелать стать господами, а также воспринять идеи других рабов, размышлявших о своем подчиненном положении. Образование: учит их, что они люди, обладающие человеческим достоинством, и они должны бороться за признание этого достоинства. Факт, что современное образование учит идеям свободы и равенства, не случаен; существуют идеологии рабства, порожденные реакцией на реальную ситуацию, в которой рабы оказываются. Христианство и коммунизм -- рабские идеологии (последнюю Гегель не предвидел), обладающие частью правды. Но с течением времени обнажились иррациональности и противоречие обеих: в частности, коммунистические общества, вопреки своей приверженности к свободе и равенству, оказались современными версиями обществ рабовладельческих, в которых не признавалось достоинство огромных масс людей. Коллапс марксистской идеологии в конце восьмидесятых годов в некотором смысле отразил достижение более высокого уровня рациональности жителями таких обществ и их осознание, что рациональное всеобщее признание может существовать лишь при либеральном общественном строе. Второй способ, которым экономическое развитие способствует либеральной демократии, состоит в огромном положительном эффекте, связанном с потребностью во всеобщем образовании. Прежние классовые барьеры рушатся, и создаются условия равенства возможностей. Хотя возникают новые классы, связанные с экономическим положением или: образованием, в обществе сильно повышается внутренняя мобильность, способствующая распространению эгалитарианских идей. Таким образом, экономика создает определенного рода равенство де-факто раньше, чем оно возникает де-юре. Если бы люди состояли только из рассудка и желания, они были бы абсолютно довольны жизнью в Южной Корее под военной диктатурой, или под просвещенной технократической администрацией франкистской Испании, или в гоминьдановском Тайване, стремительно прущих вверх в экономическом росте. И все же граждане этих государств оказались чем-то большим, нежели комбинацией желаний и рассудка: у них есть тимотическая гордость и вера в собственное достоинство, и они хотели признания этого достоинства -- прежде всего правительством страны, в которой они живут. Таким образом, жажда признания -- это и есть недостающее звено между либеральной экономикой и либеральной политикой. Мы видели, как передовая индустриализация порождает общества урбанистические, мобильные, с постоянно растущим уровнем образования, свободные от традиционных форм авторитета -- племени, священника, гильдии. Мы видели высокую эмпирическую корреляцию между такими обществами и либеральной демократией, хотя не могли полностью объяснить причины этой корреляции. Слабость нашей интерпретации заключалась в том, что мы искали экономическое объяснение выбору либеральной демократии, то есть объяснение, так или иначе обращенное к желающей части души, А надо было смотреть на тимотическую сторону, на жажду признания. Потому что социальные изменения, сопровождающие развитую индустриализацию, в частности образование, порождают, как оказывается, определенные требования признания, не существующие у людей более бедных или менее образованных. Чем люди становятся богаче, космополитичное, образованнее, тем сильнее они жаждут не просто большего богатства, но признания своего статуса. Этот полностью не экономический и не материальный мотив может объяснить, почему люди в Испании, Португалии, Южной Корее и КНР выдвигали требования не только рыночной экономики, но еще и свободного правления народа и для народа. Александр Кожев, трактуя Гегеля, утверждает, что универсальное и однородное государство стало бы последним этапом истории человечества, поскольку оно для человека полностью удовлетворительно. Это мнение в конечном счете основано на его вере в примат тимоса, или жажды признания как наиболее глубокого и фундаментального желания человека. Указывая на метафизическую, как и на психологическую важность признания, Гегель и Кожев заглянули, быть может, в человеческую личность глубже других философов, подобных Локку и Марксу, для которых желание и рассудок имели безоговорочный приоритет. Хотя Кожев утверждает, что не имеет внеисторической мерки, по которой измеряется адекватность человеческих учреждений, на самом деде жажда признания дает такую мерку. Тимос для Кожева есть постоянная часть человеческой природы; борьба за признание, порожденная тимосом, могла потребовать исторического периода в десять тысяч лет или больше, но все равно для Кожева это один из элементов души человека в не меньшей степени, чем для Платона. Поэтому утверждение Кожева, что мы находимся в конце истории, верно или неверно вместе с утверждением, что признание, обеспеченное современной либеральной демократией, адекватно удовлетворяет жажду признания у человека. Кожев считал, что современная либеральная демократия успешно объединила мораль господина и мораль раба, преодолев различия между ними, пусть даже сохранив нечто от обеих форм существования. Действительно ли это так? В частности, действительно ли мегалотимия господина успешно сублимируется и каналируется современными политическими институтами, а потому не представляет собой проблему для современной политики? Будет ли человек вечно доволен признанием всего лишь своего равенства с другими и не потребует ли он со временем большего? И если мегалотимия так успешно сублимирована или каналирована современной политикой, должны ли мы согласиться с Ницше, что это не повод для радости, а беспрецедентная катастрофа? Это вопросы очень долгосрочной перспективы, и мы вернемся к ним в пятой части книги Тем временем мы более детально рассмотрим фактические сдвиги в сознании по мере перехода к либеральной демократии. До того, когда появится всеобщее и равное признание, жажда признания может принимать самые разные иррациональные формы -- например, религиозные или националистические. Переход этот никогда не бывает гладким, и оказывается, что в большинстве реальных обществ мира рациональное признание сосуществует с иррациональными формами. Более того: возникновение и существование общества, воплощающего рациональное признание, требует, очевидно, выживания определенных форм иррационального признания: