. . 3. ХДСР безоговорочно отрицает насильственные методы политической борьбы. 4. . . . сотрудничество со всеми христианскими и демократическими силами, . . . используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения, воплощенный Интернационалом Христианской Демократии.4 Как видно из процитированного текста, первая христианско-демократическая партия сразу заявила, что собирается твердо следовать принципам западной христианской демократии. "Основные принципы" скрупулезно, можно сказать, ученически пересказывают классические положения европейского христианско-демократического движения. Слепая ориентация на Запад, без малейшей попытки учесть специфику российской ситуации, отчасти объясняется молодостью организации. Другое объяснение мы находим в четвертом пункте "Основных принципов". Молодой ХДСР, окруженный враждебными коммунистическими силами, стремился заручиться скорейшей поддержкой Интернационала Христианской Демократии (ИХД). Надо сказать, что слабое структурное и идеологическое развитие не помешало ХДСР довольно быстро завоевать известность на Западе. В сентябре 1989 года ХДСР был принят в члены ИХД, что заметно укрепило его политическое и финансовое положение. Второй документ -- "Обращение к гражданам России" -- написан в патетических выражениях ("улицы городов заливает волна уголовного хаоса. . .") и призывает всех христиан страны вступать в ряды ХДС. Агитационная природа документа делает его неинтересным, и мы бы не останавливались на нем, если бы не его проект. Разумеется, проект не является партийным документом, однако он позволяет судить о подспудных течениях в организации. Процитируем некоторые фразы, не вошедшие в окончательный текст: "Христиане должны сделать все возможное для спасения отечества. Мы являемся хранителями бесценного духовного наследия -- высокой моральной культуры и глубочайшей философии. Мы сохранили веру и совесть народа. . . Участвуйте в выборах в местные Советы. . . Там, где граничите с населением других исповеданий, объединяйте усилия, выступайте на выборах как Демократический блок верующих. Примем грехи мира на себя... "5 Восторженно-мистическое понимание своей миссии и ощущение избранности не созвучны рационалистическому отношению к жизни западных демократов, которые отличаются, к тому же, более широким взглядом на иноверцев -- готовы не только сотрудничать с ними, но и принимать в ряды своей партии. Выводы впереди, а пока отметим, что члены организации вовсе не были едины в своих взглядах. Организационное оформление ХДСР было завершено 9-10 сентября 1989 года на второй конференции. Был избран Политический Совет и принят устав партии. Председатель получил право вето, порядок выборов руководящих органов вообще не оговаривался. Даже не было ясно, тайным или открытым голосованием проходят выборы. В уставе есть указания на обязательность решений выборных органов для всех членов партии, на то, что аппарат содержится за счет первичных организаций. Есть и другие положения в духе "демократического централизма". Можно указать и на иные предписания, идущие вразрез с европейским пониманием христианской демократии. В частности, устав гласил, что "членом ХДСР может являться любой человек, исповедующий Иисуса Христа как Господа и Спасителя нашего", то есть только христианин. Более того, "за нарушение основных Евангельских заповедей член ХДС может быть исключен".6 На Западе же членом ХДС может стать и атеист, разделяющий принципы христианской демократии. Впрочем, в этой даже несколько забавной фразе об исключении за нарушение евангельских заповедей выражена попытка привести нравственную сторону внутрипартийной жизни христианской партии в соответствие с принципами евангельской морали. В русской христианской демократии это первый и последний случай. Зато все без исключения направления христианской демократии постоянно заявляют о своем намерении распространять евангельские ценности на все остальные сферы жизни, особенно на политику. В дальнейшем и устав, и программа ХДСР будут меняться, но уже первые шаги свидетельствуют о том, что христианские демократы не могли органично и быстро впитать принципы западной христианской демократии, которые они слепо копировали в свои документы. Эти принципы не вписывались в российскую действительность "с ходу", их интеллектуальная адаптация требовала времени. В нашу задачу не входит подробное освещение истории отечественного христианско-демократического движения, и в дальнейшем мы будем останавливаться только на основных вехах. С осени 1989 года в ХДСР начались расколы, вызванные не идеологическими, а сугубо личностными противоречиями. Сначала был смещен с поста и покинул ХДСР (октябрь 1989 г.) заместитель по идеологии Виталий Савицкий. Вернувшись в Ленинград, он основал Христианско-демократический союз Санкт-Петербурга (ХДС СПб). В январе следующего, 1990, года Виктор Ротт выступил в самиздате с полемической статьей "Тень Бонапарта в ХДС?", в которой обвинил А. Огородникова в узурпации власти. Статья заканчивалась сообщением о создании Московской группы ХДС (МХДС), которую Ротт и возглавил. В марте 1990 года заместитель Огородникова по печати Александр Чуев во время заграничной поездки шефа попытался совершить переворот и занять его место. Переворот был подавлен, и Чуев 12 мая 1990 года объявил о создании новой Российской христианско-демократической партии (РХДП). Расколы постоянно преследовали и продолжают преследовать ХДСР. В следующем, 1991, году от ХДСР отпочковались Российский союз молодых христианских демократов (РСМХД) во главе с Дмитрием Анциферовым и Волгоградский ХДС, возглавляемый священником Дмитрием Нестеровым. Организаций возникло много. Надо отдать должное организаторскому таланту Александра Огородникова, который сумел найти и воспитать их будущих лидеров. Все они прошли "огородниковскую" школу, усвоив ее положительные и отрицательные черты. К осени 1990 года ХДСР подготовил новую программу из восьми разделов, в которых рассматривались права человека, свобода совести, национальный вопрос, государственное устройство и т.д. Этот развернутый документ вновь подчеркнул приверженность ХДСР западным христианско-демократическим принципам: "ХДСР выступает за утверждение принципов и политических навыков западноевропейского демократического движения -- эволюционный путь развития, персонализм, плюрализм и т. д.". Появляется и новая деталь: "ХДСР объединяет верующих всех конфессий, а также не имущих дара веры, но признающих основные христианские ценности". Таким образом, был сделан еще один шаг в сторону европейского понимания христианского демократизма. К концу 1991 года ХДСР выработал и новый устав, в котором отказался от принципов демократического централизма. ХДСР стал представлять собой небольшую партию, полностью ориентированную на европейскую христианско-демократическую традицию. Теперь подробнее остановимся на двух христианско-демократических партиях: Российской христианско-демократической партии и Христианско-демократическом союзе Санкт-Петербурга. Начнем с РХДП. Цитируем в сокращении Политические принципы РХДП (май 1990): деидеологизация государства через равноправие всех идеологий, разделение законодательной, исполнительной и судебной властей; приоритет прав личности перед интересами государства: обеспечение права наций на самоопределение, обеспечение свободы вероисповедания, создание многоукладной экономики; отказ от насильственной идеологизации; конструктивное сотрудничество со всеми демократическими силами как внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения''. 7 Программные установки РХДП, как видим, практически совпадали с установками как ХДСР, так и ХДС СПб. Интересно отметить следующее: насколько демократичны политические принципы, настолько же недемократичен был устав партии. Высшим органом РХДП провозглашается съезд, который избирает Политсовет из 20-ти человек, Контрольную комиссию из З-х человек, и, как это ни странно, -- Главного редактора партийной газеты. Контрольной комиссии предоставляются практически неограниченные полномочия; она может налагать вето на любое решение Политсовета, созывать съезд, контролирует действия всех региональных организаций, направляет финансовую деятельность. Одновременно с этим устав выводит Главного редактора из-под контроля, как политсовета, так и контрольной комиссии: "Главный редактор общепартийной газеты обеспечивает издание периодического партийного информационного органа, с а м о с т о я т е л ь н о (разрядка -- моя -- А. Щ.) формируя редакционную политику и обладая независимостью в организационных и финансовых вопросах". Если учесть, что на практике Главный редактор входит и в политсовет, и в контрольную тройку, то придется согласиться, что РХДП в этом отношении -- уникальная партия. Ее возглавлял Главный редактор Александр Чуев. Одним словом, искреннее стремление к демократическому обновлению общества не могло преодолеть личного авторитарного мышления лидеров христианской демократии. В результате декларируемое на бумаге почти всегда расходилось с реальными поступками. В какой же части политического спектра реально находились христианские демократы европейского направления? Возьмем в качестве примера ХДС Петербурга, организацию, придерживающуюся традиционных западных христианско-демократических взглядов. Последнее неудивительно, так как в течение нескольких лет ее возглавлял бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий (+1995). Именно он развивал и последовательно отстаивал в ХДСР христианско-демократические идеи, он же являлся составителем "Основных принципов". После Второй мировой войны европейское христианское демократическое движение проделало определенный путь. Если поначалу оно противостояло и коммунистам, и консерваторам, то в восьмидесятые годы с сблизилось с последними. Ориентируясь на современное состояние западной христианской демократии, отечественные демохристиане ощущают себя правоконсервативной партией и любят повторять, что "отстаивают интересы крупного капитала". Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов пишет в своей брошюре "Христианство и политика":8 "Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а националистические -- на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах жизни". Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух лет был коллективным членом Российского христианско-демократического движения -- организации право-консервативного направления. Однако следует отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в противоборстве с коммунизмом и им, естественно, были чужды любые проявления этатизма, как церковного, так и секулярного. Реально же они гораздо левее собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию ХДС СПб в течение 1990-1991 годов. В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в нарастающей конкуренции партий ХДС СПб вступил в политический блок с Петербургским монархическим центром Свободная Россия (общественно-политической организацией христианско-патриотического направления) и Народно-трудовым союзом. Они провели ряд совместных мероприятий, причем некоторые весьма эффективно. В первую очередь это можно сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. "Именно в ходе этой акции, -- пишет Потапов в той же брошюре, -- удалось объединиться разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на христианско-центристских и правоцентристских позициях". Однако "правые" тенденции, несмотря на желание самого ХДС, в нем не укоренились. ХДС СПб не удалось "переварить" правых партнеров по блоку, так как их идеологии не вписывались в христианско-демократическую формулу. Блок просуществовал совсем недолго и рассыпался. Покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в Демроссию и вскоре образует "либеральный" союз со Свободной демократической партией Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика политической борьбы заставляет лидеров ХДС СПб искать контакты с другими левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок, развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало отличались от социал-демократов (имеется в виду отношение к национальному вопросу, государственному устройству и рынку). Поговорим теперь об отношении христианских демократов к Церкви и православию. Казалось бы, русские христианские демократы должны стремиться к наполнению своей идеологии православием. Подавляющее большинство верующего населения России традиционно считает себя православными, и при определенном усилии со стороны ХДС эти люди могли бы стать потенциальными избирателями. Но происходит обратное. По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди активистов ХДС почти нет укорененных православных верующих, людей воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не отрицающие в принципе сверхъестественного устройства вселенной. Их можно назвать "христиане вообще". Христианские демократы не ограничивают свои задачи реализацией интересов какой-либо одной Церкви. Они по своей природе экуменичны. Православие с его внешним монархическим и государственным духом отталкивает демохристиан, и они оказываются вне сферы его влияния. Еще раз напомним, что европейская христианская демократия, несмотря на нынешние трения с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием католической Церкви и при ее идейной (Rerum Novarum) и практической помощи. Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой мировой войны Итальянскую народную партию, священник Луиджи Стурцо начал свою политическую деятельность лишь после получения на то благословения церковной иерархии. Так как в православии социальная доктрина не разрабатывалась, отечественные христианские демократы не могли и даже не пытались найти теологического обоснования христианской политики. Однако религиозное чувство подсказывало некоторым лидерам демократии, что христианская политика, трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке. Председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сознательно или интуитивно попытался заполнить этот пробел. Он сделал ставку на "зарубежную", "карловацкую" православную церковь. Петербургский ХДС выступил в защиту притесняемых русских "зарубежных" приходов, находящихся на территории России, которые к тому же политически выгодно назвались "Свободной Православной Церковью". В 1991 году на очередном заседании исполкома В. Савицкий предложил членам ХДС СПб выступить инициаторами создания в Петербурге второго прихода Свободной Православной Церкви (первый был открыт в 1990 г.). Он резко отозвался о "совдеповской" Церкви, чем вызвал протесты многих членов исполкома, которым не понравился этот оскорбительный для Московской Патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был сказать, что вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита Виталия, первоиерарха зарубежной Церкви. Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая 1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия благословение на открытие прихода. В. Савицкий также вошел в руководство общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как "диссидентскую" Церковь и предполагал, что она станет духовным центром либеральной оппозиции. (Уточним, что описываемые события проходили до августа 1991года). Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с "зарубежной Церковью" внешне складывались благополучно. Ее представители приглашались на заседания исполкома, совершали молебны перед открытием конференций и собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии (в том числе и протестантов) не было, действия лидеров ХДС СПб можно было принять за общую партийную линию. Результат, однако, был нулевой. Вынужденно принимая от демократов защиту и покровительство, карловчане не могли отблагодарить демохристиан покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так же чужда, как и Московской Патриархии. Карловчане держались настороженно, будто чувствуя для себя опасность, исходящую от "межконфессиональных", невоцерковленных демократов. Да и В. Савицкий искал не столько мистического патронажа, сколько союза с Церковью как с политическим партнером. В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный путь. Поскольку в православии отсутствует социальное учение и православная духовность оперирует не логическими, но иррациональными категориями, сочетать их с понятиями правовой демократии весьма непросто. Сложно приложить к ним и православную этику или установки святых отцов. Некоторые теоретики русской христианской демократии видят выход в иной плоскости и предлагают спуститься с религиозной ступеньки на культурную, к православию, отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции. Лидер РХДП Александр Чуев как-то сказал: "Да, идеологического фундамента у нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в традиционном его понимании. . . Мы вынуждены будем положить христианский экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не искать новую религию, то создавать новую религиозную экуменическую идеологию, раскалывая идеологически РПЦ". 9 Более подробно о тех же идеях говорил в своем докладе на московской научно-практической конференции "Христианство. Демократия. Россия", проходившей в ноябре 1991 года, член политсовета РХДП Сергей Мезенцев. 10 "Для России почти новы идеалы демократии, но еще более новы идеалы христианской демократии. Русское православие никак не может спасти и предохранить "русский характер" от крайностей. Даже наоборот, цементирует его в противоречивом и неуравновешенном состоянии. Русская почва и русская религиозная идея отвергают христианскую демократию. Они являются основной, хотя и не единственной причиной, препятствующей шествию христианской демократии по земле Российской. В России должно родиться нечто новое, специфическое и особенное только для России. Таким нечто должно явиться соединение православия и протестантизма на основе православия, но в русле протестантизма. Материализация идеалов христианской демократии в России может произойти по двум направлениям одновременно: распространением католицизма и протестантизма и реформации православия в духе протестантизма. Найдется ли в России русский Лютер, могущий осуществить реформацию православия?" Итак, православие оказалось очевидным препятствием для становлении христианской демократии, и часть христианских демократов неизбежно будет стремиться к его ликвидации. Звучит резко, но согласимся, что "реформированное" католичество перестало быть католичеством; реформация православия подразумевает тот же результат. Отсутствие зримой связи между православием и демократией подталкивает некоторых ее сторонников к мистическому восприятию самой христианской демократии. Вот что пишет, например, В. Будков в "Вестнике христианской демократии": "Искупить свои ошибки -- святой долг современной русской интеллигенции. Пора осознать необходимость прекращения неоидолопоклонства и возвратиться на пути всемирной цивилизации, исходя из общечеловеческих ценностей и христианского вероисповедания. Объединение духовное и умиротворение народов России на основе христианских заповедей -- одна из п о л и т и ч е с к и х (разрядка моя -- А. Щ.) задач ХДС. Путь к возрождению лежит через покаяние, через очищение духа народного от духов бесовских. И, прежде всего, необходимо различать духов. Долг христианской демократии России -- всемерно крепить силы Добра в их противостоянии со Злом".11 Аналогичным образом высказывался и известный христианский демократ, православный священник Вячеслав Полосин: "Христианская политика -- это духовный меч против греха".12 Подводя итоги, можно сказать, что в целом христианская демократия, ориентирующаяся на европейские традиции, с трудом укореняется в России, не имеет социальной и идеологической базы в православии и, как результат, вынуждена опираться на протестантские течения, что неизбежно приводит к фактической протестантизации всей русской христианской демократии. Опасаясь фашизации своих организаций и потери сложившегося в глазах западных партнеров имиджа, ХДС'ы отказались от попыток работать с патриотической идеей, использовать присущий ей объединяющий потенциал и полностью уступили ее праворадикальным силам внутри политизированного христианского движения России. На сегодняшний день русская христианская демократия завоевала немного сторонников. В интервью газете "Невское время" 13 Виталий Савицкий признавался: "Перспектива развития христианской демократии в России нам кажется хоть и реальной, но все же весьма отдаленной. К сожалению, сегодняшнее сознание людей лучше усваивает принципы клерикального подхода". Современное состояние "прозападной" русской христианской демократии позволяет утверждать, что в ближайшие годы ей не удастся выполнять связующую роль между властью, народом и религией, роль, на которую она настойчиво претендует. Сноски: 1 Деятельность "Воскресения" подробно освещалась в издаваемой И. Прохановым газете "Утренняя звезда". 2 Напомню имена свящ. Николая Эшлимана, Феликса Карелина, свящ. Глеба Якунина, свящ. Дмитрия Дудко, Александра Огородникова, Владимира Осипова, свящ. Александра Меня, Леонида Бородина, Анатолия Левитина-Краснова. 3 См.: Программа ВСХСОН. Архив Института гуманитарно-политических исследований. (ИГПИ). Москва. 4 Христианско-демократический союз. (Сборник документов). Лондон, 1990, стр. 7. 5 Проект "Обращение к христианам России". ХДСР. Не опубликован. (Архив автора). 6 Христианско-демократический союз России. (Сборник документов), стр. 32. 7 Вестник христианской демократии. 1990. No 13. 8 Потапов И. "Христианство и политика. Не опубликован. (Архив автора). 9 Интервью с Александром Чуевым. 1991. Не опубликовано. (Архив автора). 10 Стенограмма конференции "Христианство. Демократия. Россия". Москва. Нояб. 1991 г. Не опубликована. (Архив автора). 11 Будков Л. Вестник христианской демократии. 1990. No 17. 12 Полосин Д. Доклад на Учредительном съезде РХДД И РХДД. Сб. материалов. М., 1990. 13 Невское время, СПб, 1992, 4 марта. Лекция четвертая. Соотношение религии и идеологии на примере Урала //Александр Щипков. Во что верит Россия Понять современную российскую религиозность в наши дни очень непросто. Мировоззрение современного русского человека, многие его высшие ценности, которые можно назвать "квазирелигиозными", носят, строго говоря, не религиозный, а идеологический характер. Эти идеологические ценности, в большинстве своем принадлежащие марксистской ментальности, сочетаются с религиозностью и во многом определяют ее. Происходит это независимо от политических симпатий наших сограждан. Тезис "бытие определяет сознание"; дихотомия "базис -- надстройка"; утверждение, что "если мы разбогатеем, создадим правильные социально-экономические отношения, то станем честнее, культурнее, гуманнее, уладим национальные и прочие конфликты", стали для нас аксиомами. Мало того, и в решении, так сказать, "базисных" вопросов экономической политики разброс гораздо уже, чем кажется на первый взгляд. Кроме ампиловцев никто не призывает к возрождению "командно-распределительной системы". При таком подходе к экономической политике, когда она приобретает квазирелигиозное значение (можно сказать, что от нее зависит "спасение души"), даже, казалось бы, частные технические вопросы имеют принципиальное, идейное значение, разделяют людей, к примеру, на "настоящих" и "ненастоящих демократов" и даже на "демократов" и "фашистов". Демократия, права человека, правовое государство, духовность и культура -- все это блага, которые могут быть получены в результате экономического спасения. Сегодня эта марксистская схема звучит тверже и грубее, чем в 1917 году. Тогда она была сильно разбавлена хилиастическими идеями грядущего коммунистического рая, с его всеобщим равенством, братством, счастьем. Красноармейцы и бойцы трудового фронта приближали его с христианской жертвенностью и первобытной жестокостью. Ныне не только человеческий материал не тот, но сама идея в ее нынешней модификации героизма не требует. В наиболее чистом виде нынешние марксисты -- это так называемые "демократы" (которых сама демократия в употребляемом во всем мире смысле этого слова вообще не интересует), считающие, что высшая и последняя стадия развития человечества -- "рынок" (а вовсе не коммунизм). Самые фанатичные из них ради построения этого "рынка" готовы оправдать не только шоковую экономику, не только любые нарушения демократии и элементарной морали, но и преступления. При этом вожделенный "рынок", "капитализм", мыслятся по их карикатурным изображениям в учебниках марксизма-ленинизма. В чаемом прекрасном "новом мире чистогана" самое что ни на есть темное происхождение богатства -- нормальное явление в период "первоначального накопления капитала". Поразительно, как легко и с какой радостью верят в существование этого мифического периода! Как будто бы, все слышали о М. Вебере, о том, что начало "капитализма" -- это привнесение христианских, по сути монашеских ценностей в профессиональную деятельность, отношение к ней как к служению Богу. Все слышали о Д. Бурстине, о том, что первые полтора века существования американской нации пуритане все свои силы отдавали заботе о том, как создать истинно христианское общество. . . К сожалению, есть явления, которые марксистские головы не могут принять. Сформулировать доктрину постсоветской "демократии", конечно, несколько шаржируя и огрубляя, можно следующим образом: полностью "деидеологизированное" общество (о его все-таки наличествующей идеологии мы уже сказали) дает возможность каждому добыть столько денег, сколько он может. Государство представляет собой совокупность коммерческих организаций, которые связаны между собой исключительно финансовыми взаимоотношениями. К субъектам относятся и завод, и музей, и шашлычная, и религиозная община, и футбольная команда. Все равны на старте. Выживает сильнейший. Роль государства в этой схеме стремится к нулю. Неизбежный рост цинизма, рвачества и безыдейности легко переходит в прямую преступность. Такое духовное состояние можно назвать "духовным монетаризмом". На сегодня это массовая идеология, подразумевающая снятие внешних и внутренних оков с человека, и чем больше свободы он при этом получает, тем лучше. Но свобода в европейском понимании -- это свобода думающей и морально ответственной личности. Многие явления если и не запрещены в цивилизованных странах законом, то, по крайней мере, осуждаются общественным мнением. У нас же они часто становятся нормой, с легкостью принятой обществом. Любые религиозные верования, накладываясь на идеологию духовного монетаризма, трансформируются, опустошаются. Здесь следует упомянуть о двух основных тенденциях в современной религиозной ситуации. Одна -- реставрационная -- это возрождение Русской Православной Церкви. В нашем обществе возвращение к православию происходит в ситуации, когда несколько поколений в своем подавляющем большинстве не имели никаких связей с институциональной церковной организацией и официальной религиозной идеологией. В большевистскую эпоху посещение немногих открытых для богослужения храмов само по себе не включало человека в реальную церковную жизнь и лишь в минимальной степени знакомило с религиозным мировоззрением. В годы перестройки, когда коммунистическая идеология и ее эрзацы рухнули, наиболее естественным для русских людей религиозным выбором стало возвращение к "прежнему нормальному состоянию", к истокам, к православию, к Московской Патриархии. Нынешняя православная религиозность не является результатом "свидетельства Церкви", но в значительной степени она -- следствие логики развития светской культуры и идеологии. Для основной массы верующих не характерно соблюдение традиционных церковных норм. Их поведение православно неинституционализировано, а жизнь совсем не воцерковлена. Их православие, церковность, религиозность легко сочетаются с господствующими в обществе идеологическими поветриями. При этом само духовенство, епископат, так называемая "церковная общественность", вынужденные реагировать на интеллектуальные вызовы нашего времени, находятся далеко не в лучшей форме. После 1927 года Церковь была жестко встроена в "систему". Какое-либо противостояние было возможно в очень ограниченном идейном и политическом пространстве, что не могло не отразиться на религиозном мировоззрении. Даже у глубоко верующих людей собственные религиозные представления легко уживаются с новым "монетаристским" сознанием. Истории знакомы подобные духовные симбиозы. Вспомним, что происходило в русском обществе в сталинское время. Официально Церковь была разрешена, и в стране жили искренне верующие люди. Однако многие из них органично воспринимали себя элементом существующей идеологической системы. Церковное руководство не могло дать открытой и четкой оценки жуткой сталинской идеологии, и эта идеология легко входила в подсознание рядовых православных и даже духовенства. Они любили Сталина, оправдывали его тиранию, верили в ложную идею социалистического прогресса.1 Кстати говоря, подобные явления не исчезают бесследно. Сегодня внутри Русской Православной Церкви существует группировка, которая считает Сталина спасителем Церкви и стремится канонизировать его и маршала Жукова. Помимо возрождения православия важной особенностью нынешней религиозной ситуации является широкое распространение всякого рода "нетрадиционных" и простейших древних верований. Здесь можно упомянуть веру в астрологию, знахарское целительство, НЛО, фрагменты восточных верований и т. д. и т. п. Все это неудивительно. В условиях цензуры, почти полного разрушения церковной традиции, исчезновения цельного религиозного мировоззрения в обществе стихийно распространялись элементарные верования. Если обратиться к последнему десятилетию, можно сказать, что так называемая "нетрадиционная религиозность" для громадной части народа оказалась как раз традиционной. Причем, не следует забывать, что все эти "суеверия" отнюдь не препятствуют принятию христианства. В массовом сознании христианская вера вполне "естественно" сочетается с верой в переселение душ, колдунов, пришельцев, астрологию. В наше время все эти поверия становятся "кирпичиками" для строительства мировоззренческих систем, на основе которых, в свою очередь, возникают и формируются секты. Таким образом, политические и экономические процессы последнего десятилетия протекали в России на фоне этих двух основных тенденций. 2 Возникает парадоксальная ситуация. Заявив об отказе от построения социализма, марксисты-рыночники начали исповедовать некие размытые идеологические принципы, некую "мерцающую" мораль, которая якобы может совершенствоваться вместе с совершенствованием экономических отношений. И эта "мерцающая" мораль неожиданно легко соединилась с описанной нами религиозной энтропией, разлитой в обществе. Религиозная энтропия, в отличие от догматических систем мировых религий, не накладывает на верующего жестких моральных обязательств. Если с этой точки зрения посмотреть на секты, выросшие на почве религиозной энтропии, то нужно признать, что они идеально вписались в рыночную идеологию. Их эклектичное религиозное сознание и гибкие структурные формы удачно вписались в рынок. Размытое религиозное сознание, возникшие на его основе секты и постсоветский рынок, с его идеологией духовного монетаризма, нашли друг друга. Сегодня уже невооруженным глазом видно, что традиционные Церкви вписываются в наш дикий рынок с большим трудом. Им мешают "принципы" и структурная неповоротливость (их структура изначально не была предназначена для рыночных отношений). Обычно в качестве примера религиозных институтов, удачно существующих в условиях рынка, приводят протестантские Церкви. Сразу хотим подчеркнуть отличие: структурно гибкие протестанты практически всегда сохраняли жесткую нравственную основу. Именно эта религиозная позиция позволяла им рассматривать рынок как одно из средств совершенствования общества и человека. У протестантов и у последователей религий нового века принципиально разное отношение к рынку, вследствие чего сам рынок представляется размытым по своей идеологической сути. "Развести" протестантов и секты, возникшие на базе религий нового века, важно для понимания мировоззренческой природы духовного состояния современного российского общества. Современные реставрационные тенденции, о которых мы уже говорили, в той или иной степени проявляются в разных регионах страны. Они могут иметь державно-православный оттенок, как в центральной России, или державно-коммунистический, преобладающий в Сибири. Духовный монетаризм и на них "наводит порчу", но в целом как православная, так и коммунистическая идеологии активно ему сопротивляются. Поэтому изучать сущность духовного монетаризма лучше в тех регионах, где слабее всего развиты реставрационные идеи. И такой регион, где духовный монетаризм, повлиявший на развитие всей России, представлен, так сказать, в "чистом виде", есть. Это Урал, а именно: Пермь, Екатеринбург, Челябинск. Незначительное влияние православия на Урале характерно не только для наших дней. Так было и до революции. Преобладание среди населения промышленных рабочих и малочисленность крестьянства -- факторы, неизменно ослабляющие общую религиозность населения. В добавление к этому вспомним исторически традиционную слабость Русской Православной Церкви на Урале, где всегда было заметно влияние старообрядчества, всякого рода сект, язычества соседних народов, татаро-башкирского ислама. В начале столетия здесь наблюдался высокий уровень антиклерикальных и антимонархических настроений, что в годы революции обусловило ранний всплеск антирелигиозного террора. Известно, что царскую семью большевики сознательно отправили в ссылку на Урал. Архиепископ Пермский и Соликамский Андроник (Никольский) был убит в июне 1918 года, после того как провозгласил анафему большевикам. Он один из ранних и наиболее почитаемых новомучеников. Позже с невероятной тщательностью было выкорчевано и уральское старообрядчество. К середине века РПЦ была крайне ослаблена. В то же время, вследствие военной миграции столичной интеллигенции, на Урале, в регионе со слабо развитой общекультурной традицией, получила развитие советская внерелигиозная культура достаточно высокого уровня. Вспомним уральский балет, кинематографию, театр, многочисленные элитные закрытые НИИ. И если в центре России тот же круг советской интеллигенции все-таки "подпитывался" традицией, то здесь колонисты генерировали свою особую, оторванную от корней духовность. Местная культурно-религиозная традиция отсутствовала и не могла влиять на процесс. Оторванные от религиозного консервативн