и, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. "Царь, царствуя, -- пишет Д. Х., -- почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, -- краеугольная плита самодержавия"41). На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. "Русский царь, -- пишет И. Аксаков, -- с своей прирожденной наследственной властью -- не честолюбец и не властолюбец: власть для него -- повинность и бремя; царский сан -- истинно подвиг"42). Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, -- 
				А ты, в смирении глубоком
				Венца принявший тяготу,
				О, охраняй неспящим оком
				Души бессмертной красоту!
     И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие -- не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу.
Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: "В народе, действительно, souverainetй suprкme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainetй"43).
Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго "московского сборника" статьи, -- "Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве"44).
"Самодержавие, -- излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., -- есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, "им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы "гениальным" планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их"45). Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия.
При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину46). Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. "Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, -- пишет К. Аксаков, -- есть только одно: общественное мнение"47). Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. "Внешняя правда -- Государству, внутренняя правда -- Земле; неограниченная власть -- Царю, свобода мнения и слова -- народу", -- такова любимая формула славянофилов48). Самодержавие сильно доверием народа, его свет -- свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. "Истинно самодержавная власть, -- пишет Д. Х., -- непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор"49). На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, -- "Самодержавие, само себе предоставленное, -- писал он, -- в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое"50).
Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: "Гарантия не нужна! -- с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. -- Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"51). Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, -- "не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души"52). Западный принцип "количества", принцип suffrage universel, "эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности53).
Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это -- лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, -- в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, -- "Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает; судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать"54). Даже К. Аксаков, при всем своем "максимализме", признавал, что "нет ни в одном обществе истинного христианства". "Но, -- прибавляет он, -- христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, -- лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным "камертоном", который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него55).
Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: "Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею"56).
Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью...
Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно -- в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, -- "совет всей Земли, Земский собор, -- подчеркивает Константин Аксаков, -- был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России". И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям57).
Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. "Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, -- писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. -- Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, -- все это угадано, а не выведено"58). Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, -- "иначе, -- пишет Хомяков, -- представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего"59). Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи60). Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории -- "петербургский период", когда Россия, по выражению К. Аксакова, "дает страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной61), когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. -- Кто же виноват тут? -- Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей.
Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в "записке о внутреннем состоянии России", поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол62). "Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ... Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство; но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство -- завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ -- значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец"63). "Вся суть реформы Петра, -- утверждает Д. Х., -- сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие... становится с него Римо-Германским императорством... Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее -- вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь -- глава, народ -- члены, требующие для правильного действия своего "взаимодействия" и "органической связи", при наличности которых "свобода" власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти -- не произвол, а зависимость народа -- не рабство"64). А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу:
"Вот великая истина, -- поклонение перед публикой и презрение к народу. Знаете вы знаменитое восклицание полицмейстера: публика вперед, народ назад! Это может стать эпиграфом к истории Петра"65).
Однако, было бы ошибочным думать, что славянофилы относились к петровской реформе с отрицанием безусловным, всесторонним. Многое в ней они признавали необходимым66). Но им претил дух автократорства, государственного абсолютизма, которым она была проникнута. После Петра русского самодержавия уже не существует. Земский тип государства сменяется типом полицейским. "Власть обставляется такими мерами политической предосторожности, как-будто русский монарх есть завоеватель или узурпатор"67). Чем дальше, тем все сильнее возрастал гнет государственной власти над народом, тем все более и более чуждыми становились русскому народу его императоры. "Вся земля русская, -- утверждал А. С. Хомяков, -- превратилась как бы в корабль, на котором слышатся лишь слова немецкой команды"68). "Государь, -- жалуется К. Аксаков, -- является какою-то неведомою силой, ибо об ней и говорить, и рассуждать нельзя, а которая между тем вытесняет все нравственные силы... "Моя совесть", -- скажет человек. "Нет у тебя совести, -- возражают ему, -- как смеешь ты иметь свою совесть? Твоя совесть -- Государь, о котором ты и рассуждать не должен". "Мое отечество", -- скажет человек. "Это не твое дело! -- говорят ему, -- что касается России, до тебя, без дозволения, не касается; твое отечество -- Государь, которому ты должен быть рабски преданным". "Моя вера", -- скажет человек. "Государь есть глава Церкви", -- отвечают ему (вопреки православному учению, по которому глава Церкви Христос); "твоя вера -- Государь". "Мой Бог", -- скажет, наконец, человек. "Бог твой -- Государь: он есть земной бог"69).
Вот к чему привел петровский переворот! С тех пор Государство стало систематически вторгаться во внутреннюю жизнь Земли, нарушать пределы своей компетенции. "И на этом внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь"70).
На этой нездоровой основе и возникло то тягостное раздвоение между народом и властью, на которое столь часто и столь горько жалуются в своих письмах славянофилы. "Положение наше совершенно отчаянное, -- записывает Вера Сергеевна Аксакова в своем дневнике 28 ноября 1854 года, -- не внешние враги нам страшны, но внутренние -- наше правительство, действующее враждебно против народа, парализующее силы духовные, приносящее в жертву своим личным немецким выгодам его душевные стремления, его силы, его кровь"71).
Смелое обличение петербургского порядка вещей с точки зрения славянофильства находим мы и у Д. Х.: "Как только, -- пишет он, -- взамен старого начала предания и того, что называлось "старина", выкинуто было знамя "упразднения всего этого хлама" во имя нового высшего начала, более культурного: "l'йtat c'est moi" (сослужившего такую печальную службу наследникам Людовика ХIV и державе его), тотчас начинается эра принципиального произволения, сначала воплотившегося в громадной личности Петра, а от него усвоенного его преемниками, и очень красноречиво выраженная словами императора Николая Павловича, с указанием на свою грудь, -- "все должно исходить отсюда"... В этом новом строе выразилась идея абсолютизма, но в своеобразном виде. Абсолютный, т.-е. от народа отрешенный государь заслоняется абсолютной бюрократией, которая, создав бесконечно сложный государственный механизм, под именем царя, под священным лозунгом самодержавия, работает по своей программе, все разрастаясь и разрастаясь и опутывая, как плющ, как царя, так и народ, благополучно друг от друга отделенных петровским началом западного абсолютизма. Лозунг бюрократии не divide et impera, но impera quia sunt divisi72).
Так относились славянофилы к петербургскому периоду или, как предпочитает называть его К. Аксаков, -- к "петербургскому эпизоду" русской истории. Они считали его сплошным историческим недоразумением. Они ненавидели Петербург, этот "эксцентричный центр" России, "символ и знамя отчуждения от народа", "творец и пестун казенщины", это своеобразное окно в Европу, смотреть в которое можно лишь обратившись спиною ко всей остальной России и к русскому народу, этот город "бюрократической опричнины, где народная жизнь не чувствуется и не слышится, а только рапортуется". Они считали опасной, если не гибельной для отечества, внутреннюю политику петербургского правительства, "антинациональную" в ее основных тенденциях73). Недаром они были гонимою сектою. Недаром заслужили они в Петербурге репутацию неблагонадежных людей74).
Они требовали возвращения назад, "домой", к тому самодержавно-земскому строю, который был будто бы близок к осуществлению в московской Руси. При этом они настойчиво подчеркивали, что в их призыве нет ничего реакционного. Еще И. В. Киреевский говорил, что "если старое было лучше теперешнего, из этого еще не следует, чтобы оно было лучше теперь"75). "Нужно возвратиться не к состоянию древней Руси, а к пути древней Руси", -- так учили славянофилы. Первыми же практическими шагами к этому возврату домой, к этому "обновлению стариною", они считали два условия: "полная свобода слова устного, письменного и печатного -- всегда и постоянно; и Земский Собор в тех случаях, когда правительство захочет спросить мнение страны"76).
И мы не можем не признать, что в их лозунге "домой" не было, действительно, ничего "реакционного" в общепринятом смысле этого слова. Он означал -- этот лозунг -- лишь указание на только-что нами изложенную концепцию самодержавия.

IV.

     Можно много критиковать эту концепцию. Было бы странной наивностью или капризом слишком изощренного ума отрицать, что в наше время она уже окончательно утратила характер какой бы то ни было практической значимости, политической злободневности. Но, несомненно, она представляет собою большой интерес с точки зрения истории русской политической мысли.

Она -- своеобразное дитя русского романтизма, идеализма сороковых годов. Нельзя отказать ей в привлекательной нравственной возвышенности, в органическом культурном благородстве. Она развивалась в большом плане целостного культурно-философского и философско-исторического миросозерцания и всецело уяснена может быть только в общей связи с ним. Ее нужно решительно отличать от внешне соприкасающейся с ней теории "официальной народности", оправдывавшей и возвеличивавшей факт русского самодержавия прошлого века независимо от ряда идеологических предпосылок, дорогих для славянофильства. В этих предпосылках больше, чем в конкретных политических рецептах, покоится дух славянофильского учения77).
Возникшее и развивавшееся в обстановке дворянской, помещичьей среды, учение это было, однако, лишено сословной, классовой окраски. Оно строилось на гораздо более широком фундаменте. Верные себе, его идеологи даже открыто восставали против привилегированного положения своего сословия. Недаром в начале 1862 года, по поводу дворянских выборов в Москве, И. С. Аксаков в своей газете "День" призывал своих собратий просить царя разрешить дворянству торжественно, перед лицом всей России, совершить великий акт уничтожения себя, как сословия, и распространить дворянские привилегии на все население государства...
Религия, христианство, православие -- вот главное в миросозерцании классического славянофильства. Отнимите у него его религиозный пафос -- и вы убьете его душу, опустошите его "идею". Религия была для вождей славянофильства солнцем, освещающим все вопросы жизни, исходною точкою, объединяющим центром системы. Лучами этого солнца была пронизана и славянофильская философия нации, ими питалась и сама вера славянофилов в русскую народность, которая, взятая без православия, была бы в их глазах вовсе лишена своего высокого достоинства. "Основное, что лежит в душе русской земли, что хранит ее, что высказывается в ней, как главное, что движет ее, -- это чувство Веры". Такова была одна из любимых тем исторических размышлений К. Аксакова78). "Без православия наша народность -- дрянь", -- с намеренной резкостью формулировал ту же мысль Кошелев.
Конечно, и проблема государственного устройства России должна была восприниматься этими людьми в свете православия по преимуществу. Политический строй сам по себе есть нечто глубоко условное и относительное. Нужно, чтобы он как можно полнее удовлетворял требованиям христианства. Нужно, чтобы он как можно меньше отвлекал человечество от "внутренней", духовной его жизни. Идеал политического устройства, -- совершенное отсутствие "политики", самоупразднение государства, вернее, превращение общества и государства в церковь. Как известно, Достоевский так и определял устами одного из своих героев задачу государства:
-- По русскому пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем более. Сие и буди, буди79).
По мысли славянофильства, тем только и ценно русское самодержавие в его чистой, неиспорченной историей идее, что есть в нем этот своеобразный "аполитизм". Отдаляя народ от вопросов земного строительства, оно блюдет народную душу. Сам народ, учреждая и принимая царскую власть, являет тем самым свою волю к жизни в духе, в Боге...
Вряд ли нужно доказывать всю фантастичность этой парадоксальной теории анархического монархизма. Но нельзя не признать, что она достаточно характерна для русской политической мысли. Ведь это все тот же исконный русский "максимализм", только религиозно окрашенный. Упорный отрыв от "царства фактов" во славу идей и идеалов. "Факты", увы, этого не прощают...
Впрочем, следует оговориться, что славянофильская мысль, особенно в некоторых статьях Хомякова, пыталась отмежеваться от крайностей отвлеченно-религиозного утопизма. Она готова была, как мы видели, в иерархии культурных и морально-политических ценностей отвести определенные места и принципу права, и принципу государства. Но как только от общих принципиальных соображений она переходила к вопросам конкретной политической действительности, неизменно сказывалась ее романтическая оторванность от жизни. Относительные ценности, теоретически признававшиеся, практически отрицались, как явления зла и порока. И при этом религиозный утопизм соединялся с опасным национальным самоослеплением.
Однако, неправильно было бы исчерпывать оценку политической доктрины славянофильства этою внешнею, элементарной критикой. Нехитрое теперь дело -- обличать ошибки политических прогнозов славянофильства, сокрушать его во многом неоправдавшийся оптимизм, громить его близорукую непрактичность. Гораздо интересней и существенней -- вдуматься глубже в общий его облик и уяснить широкий внутренний смысл его утверждений. Тогда не только в более надежном и поучительном свете предстанут его заблуждения, но, пожалуй, вскроется также и положительное его значение в истории нашей общественно-политической мысли.
В настоящее время, после нашумевших работ Шпенглера и Ферреро, некоторые из идей славянофильства положительно выдвигаются в порядок дня. Разве не приходится нам теперь постоянно слышать об утрате органичности, духовной цельности народами Запада?80). Разве любимая тема славянофилов не разрабатывается ныне со всей утонченностью и совершенством современной научной вооруженности? Разве не приспела пора глубокого кризиса начал арифметического демократизма? И разве Ферреро не повторяет, в сущности, рассуждений Тютчева об утрате европейским обществом высших санкций общежития, когда корень нынешних европейских бед усматривает в крушении "принципа власти"?81).
Конечно, тщетно было бы искать в славянофильской публицистике нынешней усложненности, научной вылощенности в постановках всех этих проблем. Но, быть-может, по выразительности и четкости славянофильские предчувствия превосходят нынешний анализ, подобно тому, как примитивы Джотто своею простодушной экспрессией поражают ярче, нежели пышные полотна болонцев...
Когда К. Аксаков проклинал "гарантии", социологически это было, разумеется, несколько наивно, а в плане конкретно-политическом, кроме того, и вредно. Но, если принять во внимание, что внутренним основанием этих неудачных крайностей была идея обязательной религиозной насыщенности всякой здоровой культуры, всякого крепкого общества, -- то соответственно должна углубиться и наша оценка этой стороны славянофильского миросозерцания. В царстве ценностей праву принадлежит подчиненное место, -- вот, в сущности, на чем настаивали славянофилы. "Человек -- это его вера", -- утверждал Киреевский, и отсюда логически вытекало, что вне скреп веры всякие социальные связи окажутся чрезвычайно хрупкими, всякая национальность и тем более государственность -- беспочвенной, всякое право -- шатким и пустопорожним. Опять-таки нужно сознаться, что в наши дни эти утверждения начинают наглядно обзаводиться солидным теоретическим фундаментом и богатым материалом жизненных иллюстраций...
Подчеркивая преобладающую роль души человеческой в жизни общества, славянофильская мысль подготовляла и свое решение проблемы, ставшей впоследствии боевою в истории нашего общественного сознания, -- проблемы "людей и учреждений". Когда, после первой русской революции, знаменитые "Вехи" выдвинули идею "теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития", когда они провозгласили, "что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия, и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно-прочным базисом общественного строительства"82), -- они, несомненно, этим элементом своей идеологии примыкали к идейной традиции славянофильства.
Пристального внимания заслуживает, далее, славянофильская теория власти, как повинности, как обязанности, а не привилегии. Власть понимается не как право, не как односторонняя воля, противополагающая себя воле подчиняющейся, -- нет, и властвующий, и подвластный объявляются служителями одной и той же идеи, одной и той же цели. Власть не есть самоцель и самоценность, она -- тяжкий долг, служение и самопожертвование. Авторитетный источник ее -- народный дух, народное сознание. Славянофильство не может быть причислено к разряду известных науке государственного права "теологических теорий власти". Оно не обожествляет власти непосредственно, равно как и не устанавливает прямой связи между нею и божеством. Оно превращает ее в особый нравственный подвиг, и только таким образом, условно и косвенно, дает ей религиозную санкцию83).
Другой вопрос, в какой степени состоятелен высказанный Хомяковым взгляд на народную souverainetй suprкme. Этот термин, -- "народный суверенитет", -- достаточно специфичен в истории политических учений. Он связывается обыкновенно с теорией общественного договора, доктриной французской революции и проч., т.-е. с тою линией мысли, славянофильская оценка которой наглядно отражается в цитированной нами тютчевской статье. Понятно, почему так встрепенуло это хомяковское замечание о. Флоренского. У славянофилов, несомненно, наблюдались некоторые народнические уклоны, дававшие возможность превратного истолкования их философско- политического миросозерцания. Однако, напрасно Флоренский присоединяется к такому превратному и, можно сказать, вульгарному толкованию. По внутреннему смыслу славянофильского учения, "народ", конечно, не есть "избирательный корпус", арифметический механизм, а духовное целостное начало, идейный организм, осуществляющий всей своей жизнью, всею своей историей некую заданную ему свыше миссию. Если славянофильству свойственен демократизм, то это демократизм не формально-политический, не государственно-правовой, а мистический.
Что же касается аналогий, всегда более или менее приблизительных, то правильнее было бы сопоставить славянофилов с идеологами немецкой исторической школы юристов. По устремлениям своего мировоззрения славянофилы были принципиальными консерваторами, блюстителями предания, устоев старины. Очень характерно, что обычное право они предпочитали закону, подобно вождям исторической школы, усматривавшим, как известно, в обычае непосредственное проявление народного духа и потому считавшим его за наиболее совершенную форму права. Думается, можно вообще признать, что и немецкая историческая школа, и русское славянофильство явились оживленной идейной реакцией против эпохи Просвещения и воспитанной ею французской революции. Естественно поэтому, что если век Просвещения характеризовался безграничною верою в силу отвлеченного разума, рационализмом, если тем самым он был космополитичен по своим основным тенденциям, то реакция, им вызванная, противопоставила ему идею традиции, закономерной преемственности, непроизвольного развития общественных форм, с одной стороны, и начало национальности, патриотизма -- с другой. Было бы ошибочно рассматривать славянофильство в полном отрыве от общеевропейского идейного движения соответствующего периода ХIХ века.
Но, вместе с тем, было бы еще более ошибочно не видеть в нем существенно оригинальных черт. В частности, от немецкой исторической школы его резко отделяют его религиозные, православные, следовательно, основоположные для него предпосылки. На их фоне особое своеобразие приобретает свойственное славянофильской школе сочетание мессианского универсализма с упорным и глубоким национальным консерватизмом.
Оригинальна школа эта и в качестве национально-психологического документа. Ее проповедь "аполитизма" коренилась прочно и в русском правосознании, и в тогдашних условиях русской жизни84). А разве не знаменательно для русской психологии пренебрежительная недооценка формально-юридических начал, принципа законности, "гарантий"? Ничего подобного у представителей исторической школы мы, конечно, не найдем. Впоследствии Константин Леонтьев утверждал, что русскому человеку свойственна святость, но чужда честность. Когда читаешь некоторые страницы К. Аксакова, убеждаешься, что идея "святости" настолько вытесняет в его сознании принцип честности, что в порыве увлечения он едва ли не готов считать честность пороком. Разумеется, подобное игнорирование иерархии нравственных ценностей, "смешение граней", извращение этической перспективы, -- являлось существенным изъяном как русской психологии, так и славянофильской доктрины. Русская психология изживает его дорогою ценой. Что же касается славянофильской доктрины, то это именно он и натолкнул ее на поистине наивную ее проповедь форм патриархального быта в условиях современного государства.
Переходим непосредственно к анализу этой проповеди. В наше время всестороннего крушения идей и утопий неподвижного земного устройства, едва ли нужно доказывать, что из тех самых религиозных основ христианства, на которых покоилось миросозерцание славянофилов, отнюдь не вытекала политическая доктрина, ими исповедовавшаяся. Вообще говоря, ошибочно полагать, что мыслимо с логической непогрешимостью вывести непосредственно из христианского миросозерцания какой-либо конкретный, раз навсегда зафиксированный государственно-общественный строй. Христианство, как это сознавали сами славянофилы, неизмеримо, бесконечно выше той или иной формы исторического бытия человечества, оно всегда в известном смысле индифферентно, запредельно вопросам политики. А раз так, то нельзя предписывать человечеству единую форму развития, единый образ общественного устроения. В доме Отца обителей много, и не только сомнительны с точки зрения научной, но и греховны с точки зрения религиозной горделивые притязания славянофилов изобразить русское самодержавие, хотя бы в его "идее", как "единое истинное устройство на земле".
В сфере содержания политической идеологии славянофильства весьма спорным представляется излюбленное для него резкое противололожение Государства и Земли. Поскольку это противоположение проводится исторически и, так-сказать, "описательно", его еще можно условно принять, подразумевая под "Государством" элементы правительственной централизации, а под "Землею" -- элементы общинного самоуправления. Однако, совершенно неправильным должно быть признано изображение у славянофилов взаимоотношения этих начал. В древней Руси, судя по всему, тщетно было бы искать точного разграничения сфер влияния "Земли" и "Государства". И, помимо того, идиллическое славянофильское представление об изначальной самостоятельности Земли, ее исконной независимости от Государства, едва ли соответствует исторической действительности. Древнее русское государство отнюдь не было каким-то лишь чисто-военным союзом, каким его хотели бы представить славянофилы. Как и всякое государство, оно стремилось не отделить себя от "земли", а, напротив, "вобрать" ее в себя, оплодотворить ее собою, как принципом более высоким и содержательным. Да и государи того времени, по видимому, вовсе не склонны были толковать свое самодержавие на славянофильский манер. Ведь их призвали не только княжить, но и володеть, и если князья раннего периода русской истории, по согласным отзывам исследователей, еще являлись скорее военно-полицейскими сторожами русской земли, чем подлинными носителями ее верховной власти в полном объеме, то уже к последним десятилетиям монгольского ига княжеская власть приобретает все свойства государственного полновластия. Тот вотчинно-династический взгляд на государство, который выработался у нас, примерно, к ХIV веку и лучше всего характеризуется известным изречением Ивана III -- "вся русская земля из старины от наших прародителей наша отчина", -- трудно согласуем с возможностью свободного разделения сфер государства и земли. При господстве первобытных точек зрения на природу государевой власти, об установлении каких-либо определенных границ государственной деятельности не может быть и речи. Но и по мере исторического развития своего, русское государство стихийно крепло, все дальше и глубже пускало свои корни, стремясь охватить всю народную жизнь и мало-по-малу сводя на-нет самодовлеющую жизнь "земли". В этом отношении Петр лишь продолжал традиции Грозного.
В самой стихии государства, по видимому, заложено его торжество над всеми некогда конкурировавшими с ним общественными соединениями. И решительно должен быть отвергнут взгляд славянофилов, согласно которому разделение "государства" и "земли" возводится в норму, рассматривается, как вечно [/нечто] ценное, долженствующее быть. Нельзя противопоставлять "Государству" самостоятельно организующуюся, принципиально ему чуждую "Землю". Эти начала нераздельны и принципиально, и фактически. Государство есть на самом деле познавшая себя в своей подлинной сущности, внутренно организованная "Земля". Ошибочно видеть в государстве лишь чисто-внешнюю, нравственно индифферентную силу. Государство выше общества, -- недаром оно обладает верховным правом по отношению ко всякого рода общественным союзам. Оно -- условие их возможности, основа их существования и развития. Прав был Гегель, считая государство "высшим моментом" по сравнению с "гражданским обществом"85). И если даже, вопреки Гегелю, государство и не окажется наивысшею из всех реально возможных форм политического бытия человечества, то, во всяком случае, его сущность, его значение, его историческая роль совсем неверно поняты и изображены в писаниях славянофилов.
Их критиками было уже достаточно ясно показано, сколь трудно отделимы функции государства от функций самоуправляющейся земли86). В здоровом национальном организме "общественное право" тесно переплетается с правом государственным и немыслимо вне его. Народ, раз возвысившийся до государственного бытия, уже не может смотреть на государство, как на какую-то внешнюю оболочку, чуждую душе народной, как на досадный и внутренно ненужный придаток к народному телу. Животворящею струею вливается государственность во все поры национального организма, и "земля" органически приемлет ее в себя.
И, конечно, вполне ошибочно утверждение славянофилов, будто русский народ является народом безгосударственным по самой природе своей. Пусть русская история начинается "призывом" государства со стороны, -- Русь внутренно прияла явившееся на ее зов государство, усвоило его, претворила его в себя. Прав был Герцен, усиленно подчеркивая социальную пластичность русского народа и в его вкусе к мощной государственности усматривая главное его отличие от других славянских народов87). Наивно думать, что великая держава российская создавалась народом, внутренно чуждым государственности. Правда, сильны анархические устремления в складе русской души, и непрестанно борются они с устремлениями творчески великодержавными, -- но несомненно одно, -- в истории русской, какою она развертывалась перед славянофилами, торжествовал государственный гений России, и плодотворно преодолеваемым представлялся старый русский бунт. Следует категорически признать, что тот период русской истории, который славянофилы называли "петербургским", не может и не должен считаться чем-то в роде исторического недоразумения только88). Нет, его основная "идея" -- подлинное обнаружение одной из существенных, истинно "органичных" сторон национального лика России, и сам он, конечно, столь же национально реален, как и ослепительное явление великого царя, от которого он ведет свое начало. Великая Россия петербургского периода в ее исторических возможностях -- достойная преемница основных традиций Московской Руси. И если этим возможностям не суждено было полностью воплотиться в жизнь, -- тому виною не идея полновластной и самодовлеющей государственности, а ряд сложных причин иного порядка и, главным образом, многообразные искривления в историческом развитии этой идеи, продиктованные специфическими условиями русской, а также отчасти и общеевропейской обстановки последнего века. Между тем, славянофильство было отрицанием не только петербургской практики, но и петербургской идеи, за которой оно не хотело видеть России.
А между тем Россия реальная, Россия историческая жила, конечно, в Петербурге. Пушкин лучше славянофилов ощутил национальную подлинность этой России. И не случайно западнические противники кружка Аксаковых в своей критике его петрофобии любопытным образом сходились с идеологами официальной петербургской государственности. Катков в этой критике автоматически соприкасался с Грановским. И, пожалуй, понятно, почему. Западникам была патриотически дорога петербургская идея, ее государственно-правовая потенция. Националисты типа Каткова приветствовали, в общем, и петербургскую практику. По отношению к славянофильскому отрицанию и той, и другой, -- оба течения, при всей их взаимной отчужденности, оказывались на одном берегу.
В своих лекциях Грановский, с негодованием отмежевываясь от "иноземцев, которые видят в нас только легкомысленных подражателей западным формам", в то же время неоднократно высмеивал "старческие жалобы людей, которые любят не живую Россию, а ветхий призрак, вызванный ими из могилы, и нечестиво прекло