Человек, чтобы считать себя богатым или знаменитым, конечно, должен проявить определенную активность, т.е. деловую хватку, одного происхождения здесь мало. Достигнув цели, он может испытывать "волнение", "глубочайшее удовлетворение" -- он достиг "наивысшей точки", некоего "пика". Но какого пика? Может быть, пика удовлетворения, экстаза или разнузданности? А ведь подобного состояния можно было достичь под влиянием таких страстей, которые хотя и не чужды человеку, но, однако же, патологичны, так как в действительности не ведут к адекватному решению человеческих проблем. Такие страсти не соответствуют развитию и совершенствованию человека, а, напротив, ведут к его деградации. Наслаждения радикальных гедонистов, удовлетворение все новых желаний, удовольствия, представляемые современным обществом,-- все это в той или иной степени возбуждает, но не приносит радости. А отсутствие радости заставляет искать все новых, все более возбуждающих удовольствий.
В описанном смысле положение современного общества можно уподобить положению евреев три тысячи лет тому назад. Обращаясь к народу Израиля, Моисей сказал: "Ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостью сердца, при изобилии всего" [Второзаконие, XXVIII, 47]. Творческая деятельность сопровождается радостью. Это не "пиковое переживание", которое возникает внезапно и внезапно же исчезает. Это, скорее, эмоциональное "плато" -- то состояние, которое сопутствует проявлению самых важных человеческих способностей. Радость -- это не сиюминутное пламя, это розное горение бытия.
После того, как был достигнут так называемый пик удовольствия, наступает чувство печали -- ведь хотя мы и испытывали возбуждение, внутри нас не произошло никаких изменений. Наши внутренние силы не возросли. Просто была сделана попытка прервать скуку неплодотворной деятельности и на миг сконцентрировать всю свою энергию, все свои возможности, за исключением разума и любви, в едином порыве. Другими словами, была предпринята попытка стать сверхчеловеком. Как будто и удалось достичь минуты торжества, но затем пришла очередь испытать горечь печали -- ведь внутри человека не изменилось ничего. "После совокупления животное печально" ("Post coitum animal triste est") -- эти слова могут быть отнесены к сексу без любви, т.е. достижению "пикового переживания" сильнейшего возбуждения -- и волнующего, и доставляющего наслаждение,-- за которым неминуемо следует разочарование, ведь все уже позади. В сексуальной сфере радость возможна лишь тогда, когда физическая и духовная близость составляют целое, т.е. любовь.
Разумеется, в тех религиозных и философских системах, которые провозглашают целью жизни бытие, радость играет главенствующую роль. Буддизм, отвергая удовольствие, состояние нирваны рассматривает как состояние радости, что находит выражение в изображениях и описаниях смерти Будды. (Я весьма признателен покойному Д.Т.Судзуки за то, что он направил мое внимание в этом плане на известную картину, изображающую смерть Будды.)
Ветхий завет и более поздние иудаистские сочинения предостерегают от удовольствий, получаемых людьми от удовлетворения алчности, радость же считается тем состоянием, которое должно сопровождать бытие. Псалтырь завершают пятнадцать псалмов, составляющих единый великий гимн радости, причем внутренняя динамика псалмов такова: вначале -- страх и печаль, сменяющиеся затем радостью и весельем1. Суббота -- это день радости, и по пришествии Мессии в настроении будет преобладать радость. В книгах пророков радость выражается в следующих отрывках: "Тогда девица будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их на радость..." [Иеремия, XXXI,13] и "И в радости будете черпать воду из источников спасения" [Исайя, XXII, 3]. Бог называет Иерусалим "городом радости моей" [Иеремия, XLIX, 25].
То же самое подчеркивается и в Талмуде: "Радость, проистекающая из исполнения заповеди, есть единственный путь к духу святому" [Брахот, 31 а]. В Талмуде радости придается столь большое значение, что даже предписывается прервать недельный траур, которым отмечают смерть близких родственников, для радостного празднования Субботы.
Хасидизм, заповедь которого "Служи Богу с радостью" была взята из псалмов, характеризуется тем, что одной из самых важных установок образа жизни хасидов была радость, а печаль и угнетенное состояние духа считались признаком духовных заблуждений, чуть ли не явным грехом.
В христианстве центральное место также занимают веселье и радость -- об этом даже говорит само название Евангелия -- Благовествование. В Новом завете радость -- это отказ от обладания, тогда как печаль сопутствует каждому, кто цепляется за собственность [см., например, Евангелие от Матфея, XIII, 44 и XIX, 22].
Иисус много раз подчеркивал, что радость -- это то чувство, которое сопровождает бытие. В своей последней речи обращенной к апостолам, Иисус так говорит о радости: "Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна" [Евангелие от Иоанна, XV, 11].
В учении Мейстера Экхарта, как отмечалось выше, радость также придается огромное значение. Вот одно из самых прекрасных и поэтических выражений его мысли о творческой силе смеха и радости... "Когда Бог улыбается в душе и душа в ответ улыбается Богу, тогда зарождаются образы Троицы. Гиперболизируя, можно сказать, что когда отец улыбается сыну, а сын в ответ улыбается отцу, эта улыбка рождает удовольствие, это удовольствие рождает радость, эта радость рождает любовь, а любовь рождает образы [Троицы], один из которых есть Святой дух" [Blakney, c.245].
Спиноза в своей антропологической этической системе также отводит радости главное место. По его мнению, радость -- это "переход человека от меньшего совершенства к большему" ["Этика", 3, опр.,2,3].
До конца понять утверждения Спинозы можно только в том случае, если рассматривать их в контексте всей его философской системы. Во избежание полной деградации мы должны стремиться приблизиться "к образу человеческой природы", а это значит, что мы должны стремиться стать как можно более свободными, разумными и активными. Мы должны стать теми, кем мы можем быть. Это следует понимать в том смысле, что добро потенциально присуще нашей природе. Под "добром" Спиноза понимает "то, что составляет для нас, как мы, наверное, знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образу человеческой природы; "зло" же -- это то, что, как мы, наверное, знаем, препятствует нам достичь такого образа" ["Этика", 4, Предисловие]. Радость -- это добро; печаль (tristitia), что лучше перевести как "скорбь", "уныние",-- это зло. Радость -- это добродетель, печаль -- грех.
Таким образом, радость -- это то, что мы должны испытывать в процессе движения к цели стать самим собой.
В классических иудаистском и христианском учениях грех отождествляется с неповиновением воле божьей. Это со всей очевидностью вытекает из распространенного представления о первородном грехе как о неповиновении Адама. Правда, в отличие от христианской религии, в иудаизме неповиновение Адама считается не "первородным" грехом, который наследуют все его потомки, а лишь первым грехом, не обязательно распространяющимся на потомков.
И все же чаще всего неповиновение воле божьей -- какой бы она ни была -- есть грех. В этом нет ничего удивительного: Бог в этой части Библии предстает непререкаемым авторитетом, созданным по образу и подобию Царя Царей. Тем более мы не должны удивляться, учитывая, что почти с момента свое; о зарождения церковь приспосабливалась к существующему социальному строю, а при феодализме, как и сейчас, при капитализме, нуждалась и нуждается для осуществления своих функций в строгом соблюдении паствой установленных законоположений, независимо от того, отвечали они истинным интересам людей или нет. И дело не в том, насколько суровыми или либеральными были законы и каковы были средства принуждения к их выполнению. Гораздо важнее другое: люди должны бояться авторитета не только в лице начальника, который "носит пистолет". Этого страха недостаточно, чтобы обеспечить должное функционирование государства. Страх следует интернализовать и придать неповиновению моральный и религиозный аспекты -- назвать его грехом.
Люди соблюдают законы не только из-за страха наказания, но и потому, что неповиновение вызывает у них чувство вины. Избавиться от этого чувства можно, получив прощение, которое должно исходить от самой власти. Условия такого прощения могут быть: раскаяние согрешившего, его наказание, принятие грешником этого наказания и тем самым подчинение закону. Установившаяся последовательность: грех (неповиновение) -> чувство вины -> снова смирение (наказание) -> прощение --- представляет собой порочный круг, так как каждый акт неповиновения ведет к усилению повиновения. И лишь немногие не дают усмирить себя таким образом. Героем этих немногих является Прометей. Он, несмотря на то, что Зевс наказал его с невероятной жестокостью, не покорился и не чувствовал себя виновным. Прометей знал, что взять огонь у богов и отдать его людям -- это акт сострадания; он не повиновался богам, но и не согрешил. Подобно другим любимым героям (мученикам) человеческого рода. Прометей нарушил традицию отождествления непослушания с грехом.
Но общество состоит не из одних героев. И пока столы накрыты лишь для меньшинства, а большинство должно служить .целям этого меньшинства и довольствоваться остатками барского стола, следует культивировать отношение к неповиновению как к греху. И действовавшие сообща государство и церковь культивировали такое отношение, так как они должны были защищать свои иерархии. Государству была необходима религия как идеология, отождествляющая неповиновение с грехом; церковь же нуждалась в верующих, которых государство воспитывало в духе повиновения. И церковь, и государство использовали институт семьи, назначение которой -- воспитание ребенка в повиновении, начиная с самого первого проявления им своеволия (вначале эти усилия направляются на соблюдение правил личной гигиены). Необходимо отучить ребенка от проявления своеволия, чтобы подготовить его к будущей взрослой жизни, в которой ему следует вести себя должным образом как гражданину.
Грех в общепринятом теологическом и житейском смысле -- это понятие, принадлежащее авторитарной структуре, которая характерна именно для модуса обладания. То главное, что делает нас людьми,-- это власть которой мы подчиняемся. Достичь благоденствия своей собственной творческой деятельностью нельзя, оно достигается пассивным подчинение ем властям предержащим и следующим отсюда их одобрением. У нас есть лидер (светский или духовный: король или королева или Бог), в которого мы верим; нам гарантирована безопасность, пока мы никто. И пусть подчинение далеко не всегда осознается, оно может быть сильным или слабым, психическая и социальная структуры могут быть не полностью, а лишь частично авторитарными -- все это не должно скрывать от нас того факта, что мы живем в мире обладания поскольку, поскольку мы интернализуем авторитарную структуру нашего общества.
Как очень точно подметил Альфонс Ауэр, Фома Аквинский придает концепции власти, неповиновения и греха гуманистический характер: грех понимается не как повиновение иррациональной власти, а как нарушение благоденствия человека1. Так Фома Аквинский утверждает: "Мы не можем оскорбить Бога, разве что действуя против своего собственного блага" (S.c. gent. 3, 122). Чтобы правильно понять позицию Фомы Аквинского, следует учесть, что для него человеческое благо (bonum humanum) определяется не произвольными, чисто субъективными желаниями, и не инстинктивными ("естественными" по терминологии стоиков) желаниями, и не волей божьей, а нашим рациональным пониманием человеческой природы и норм, из нее вытекающих и способствующих нашему оптимальному развитию и благополучию. (Заметим, что Фома Аквинский, будучи послушным сыном церкви и поборником существующего социального порядка, а также защитником его от революционных сект, не мог быть чистым представителем неавторитарной этики; слово "неповиновение" означает у него оба вида непослушания, что скрывает внутреннюю противоречивость его позиции.)
Если понимание греха как неповиновения является составной частью авторитарной структуры, а значит, и модуса обладания, то совершенно иное значение оно приобретает в рамках неавторитарной структуры, основанной на модусе бытия. Это второе значение также подразумевается в библейской истории грехопадения; это нетрудно понять, если по-другому ее интерпретировать. Поместив человека в сады Эдема, Бог запретил ему вкушать плоды с древа жизни и с древа познания добра и зла. Видя, что "нехорошо быть человеку одному", Бог сделал женщину. Мужчина и женщина должны были стать "одной плотью". Оба были наги "и не стыдились". Обычно это утверждение интерпретируется с точки зрения традиционного взгляда на проблемы пола, в соответствии с которым для мужчины и женщины должно быть естественным стыдиться своих неприкрытых гениталий. Но, по-видимому, в Библии имеется в виду не только это. Приведенное утверждение может иметь и более глубокий смысл, а именно: хотя мужчина и женщина лицезрели друг друга с головы до ног, они не испытывали -- и не могли испытывать -- стыда, потому что они воспринимали друг друга не со стороны, как посторонние, как отдельные индивиды, а как "одна плоть".
Данная изначальная для всего человеческого рода ситуация радикально меняется после грехопадения, когда мужчина и женщина становятся людьми в полном смысле этого слова -- людьми, наделенными разумом, познавшим добро и зло, познавшим друг друга как отдельные индивиды и осознавшими, что их первородное единство нарушено и что они стали чужими друг другу. Они и близки друг другу и в то же время разделены, отделены друг от друга. Они чувствуют глубочайший стыд -- от того, что видят друг друга "нагими", и в то же время испытывают взаимное отчуждение, невероятную разделяющую их пропасть. Чтобы скрыть наготу, в которой они предстали друг перед другом, "они сделали себе опоясания", пытаясь тем самым избежать всей полноты человеческих отношений. Но стыд, как и чувство вины, не спрячешь за фиговым листком. Они не сблизились друг с другом в любви; возможно, они и желали друг друга физически, но физическая близость не устраняет отчужденности между людьми. И то, что они действительно не любили друг друга, проявляется в их отношении друг к другу: Ева не пытается защитить Адама, а Адам стремиться избежать наказания, во всем обвиняя Еву.
Так в чем же состоит их грех? В том, что они увидели друг друга как разделенные, изолированные, эгоистичные человеческие существа, которые не могут преодолеть свою разъединенность даже в акте любви. Этот грех коренится в самом человеческом существовании. Лишенные изначальной гармонии с природой -- столь характерной для животных, жизнь которых определяется врожденными инстинктами,-- наделенные разумом и самосознанием, мы не можем не чувствовать свою крайнюю отчужденность от любого другого человеческого существа. В католической теологии такое существование, состоящее в полном разъединении и отчуждении, которые не преодолеваются и в любви, определяется как "ад". Это непереносимо для нас. Любым способом нам необходимо преодолеть эту пытку разъединенностью: подчиняясь ли властям, пытаясь ли заглушить голос разума и сознания. Однако каждый из этих способов хорош лишь на краткое время -- он не дает истинного решения проблемы. Единственный способ спастись от ада-- освободиться из тюрьмы своего эгоцентризма, достичь единения со всем миром. И если главный грех -- это эгоцентрическая разъединенность, то он искупается любовью. Само английское слово "atonement" (искупление) выражает эту идею: этимологически оно происходит от слова "at-onement", что на среднеанглийском означало "единение, слияние, объединение". Но грех разъединенности не есть акт непослушания, и потому он не нуждается в прощении. Однако такой грех необходимо исцелить, а это может сделать лишь любовь, а не наказание.
Райнер Функ указал мне на то, что некоторые отцы церкви -- последователи Иисуса также высказывались об авторитарной концепции греха как об разобщении, разъединении. В подтверждение он приводит следующие примеры (заимствованные у Анри де Любака). Ориген утверждает: "Где правит грех, там разделение, но где правит добродетель, там единство и единение". Максим Исповедник считает, что из-за Адамова греха род человеческий, который должен был бы быть гармоничным целым, не знающим конфликта между своим и чужим, превратился в облако пылинок -- отдельных индивидов". Подобные мысли о разрушении первородного единства у Адама можно найти и у Августина Блаженного, и, как указывает Ауэр, в учении Фомы Аквинского. Де Любак делает следующее заключение: "Если говорить о "восстановлении" (Wiederherstellung), то спасение представляется как необходимое обретение утраченного единства, как восстановление сверхъестественного единения с богом и в то же время единение людей друг с другом" (см. также "Концепцию греха и раскаяния" в моей книге "Вы будете как боги", в которой подробно рассматривается проблема греха).
В заключение можно сделать такой вывод: при ориентации на обладание, а значит, и при авторитарной структуре грех -- это неповиновение и избавиться от него можно с помощью раскаяния -> наказания -> нового подчинения; при ориентации на бытие, при неавторитарной структуре грех -- это отчужденность, и избавлению от него способствует раскрепощение разума, полнота проявления любви, единение.
Действительно, историю грехопадения можно рассматривать с двух сторон: в ней есть элементы как авторитарные, так и те, которые помогают освобождению человека. И все же сами по себе представления о грехе как о неповиновении и отчуждении диаметрально противоположны.
В ветхозаветной истории о Вавилонской башне, очевидно, содержится та же идея. Род человеческий достиг единства, символом чего является то, что все народы говорят на одном языке. Стремясь к власти, страстно желая иметь величайшую башню, люди разрушили свое единство, стали разъединенными. В каком-то смысле история Вавилонской башни -- это второе "грехопадение". Событие это осложняется тем, что бог испугался человеческого единения и, следовательно, обретения людьми силы. "И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого" (Бытие, XI, 6-7). Тот же момент имеет место и в истории первого грехопадения: бог испугался силы, которую могли бы обрести мужчина и женщина, отведав плодов с древа жизни и древа познания добра и зла.
Выше уже утверждалось, что неизбежным следствием чувства безопасности, которую дает то, чем мы владеем, является страх потерять свою собственность. Я бы хотел развить эту мысль.
Конечно, можно не связывать себя с собственностью, и тогда мы не будем бояться утратить ее. Что же тогда можно сказать о страхе потерять саму жизнь -- о страхе смерти? Разве это удел только больных и стариков? Или же все испытывают страх смерти? Преследует ли нас в течение всей жизни мысль, что нам предстоит умереть? И не становится ли страх смерти более сильным и более осознанным по мере того, как мы приближаемся к концу жизни в силу возраста или болезни?
Психоаналитики должны были бы провести широкие систематические исследования данного феномена, начиная с детского возраста и до глубокой старости, и проанализировать как бессознательное, так и сознательное проявление страха смерти. При проведении исследований не следует ограничиваться анализом отдельных случаев; нужно, используя современные методы психоанализа, изучить большие группы людей. А так как подобные исследования пока не проводились, сделаем хотя бы предварительные выводы, основываясь на целом ряде разрозненных данных.
По-видимому, глубоко укоренившаяся жажда бессмертия, которая проявляется во многих нацеленных на сохранение человеческой плоти ритуалах и верованиях, является самым существенным фактом. С другой стороны, современная сугубо американская форма отрицания смерти посредством "приукрашивания" тела свидетельствует о попытках подавить страх смерти элементарным камуфляжем.
Будда, Иисус, стоики и Мейстер Экхарт учат, что есть только один способ подавить страх смерти -- это не цепляться за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. В сущности, страх смерти -- это не совсем то, что нам кажется, это не страх, что жизнь окончится. Как говорил Эпикур, смерть не имеет к нам никакого отношения, так как "когда мы есть, смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет" (Диоген Лаэртский). Конечно, можно бояться страданий и боли, которые предшествуют смерти, но эта боязнь отличается от страха смерти. В таком случае страх смерти мог бы показаться иррациональным, однако дело обстоит иначе, .если относиться к жизни как к собственности. И тогда этот страх становится уже не страхом смерти, а страхом потерять то, что я имею: свое тело, свое "я", свою собственность и свою идентичность; это -- страх "потерять себя", столкнуться с бездной, имя которой -- небытие.
Поскольку мы руководствуемся в жизни принципом обладания, то мы должны бояться смерти. Избавить нас от этого страха не способно ни одно рациональное объяснение. Но даже в смертный час страх может быть ослаблен, если воскресить чувство привязанности к жизни, откликнуться на любовь окружающих ответным порывом любви. Исчезновение страха смерти начинается не с подготовки к смерти, а с постоянных усилий уменьшить начало обладания и увеличить начало бытия. Спиноза говорил: мудрый думает о жизни, а не о смерти.
Советы о том, как умереть,-- это фактически советы о том, как жить. И чем более мы сумеем освободиться от жажды наживы во всех ее формах и особенно от приверженности к собственному "я", тем страх смерти будет слабее -- ведь тогда нам нечего терять1.
Бытие характеризуется категорией "здесь и сейчас" (hie et nunc); для обладания характерны временные категории "в прошлом, настоящем и будущем".
При ориентации на обладание для нас важно то, что мы накопили в прошлом, деньги, земля, слава, социальное положение, знания, дети, воспоминания. Мы думаем о прошлом и наши чувства -- это воспоминания о прошлых чувствах (или о том, что мы принимаем за таковые). (В этом заключается сущность сентиментальности.) Мы суть прошлое, и мы можем сказать: "Я -- это то, чем я был".
Будущее -- это предвосхищение того, что станет прошлым. И при установке на обладание оно воспринимается как прошлое, что можно выразить словами: "У него (нее) есть будущее". Подразумевается, что этот человек будет обладать многими вещами, которых сейчас у него нет. Реклама компании Форда: "В будущем Вас ждет Форд" обещает, что вы будете иметь автомобиль. Точно так же при некоторых сделках продаются и покупаются "будущие товары". Неважно, с чем мы имеем дело -- с прошлым или будущим,-- основа обладания одна и та же.
Настоящее -- это точка, в которой прошлое встречается с будущим, это соединяющая их станция на границе двух времен, качественно ничем от них не отличающаяся.
Теперь рассмотрим бытие. Оно не обязательно существует вне времени, но время не довлеет над ним. Творческий акт художника, который имеет дело с красками и холстом, или скульптора, работающего с камнем и резцом, "образ" того, что они намерены создать, выходит за пределы времени. Это вспышка или множество вспышек, но ощущение времени в таком "видении" отсутствует. В той же степени все это относится и к мыслителям. Естественно, они фиксируют свои мысли во времени, но их творческое постижение -- это вневременной акт. И это свойственно каждому проявлению бытия. Переживания любви, радости, постижения истины происходят не во времени, а здесь и сейчас. Эти "здесь и сейчас" суть вечность или вневременность. Но вечность -- это отнюдь не бесконечно долгое время, хотя именно такое ошибочное представление широко распространено.
Говоря об отношении к прошлому, следует сделать одно важное замечание. Мы ссылаемся на прошлое в форме воспоминаний, размышлений о нем; при таком способе "обладания" прошлым оно мертво. Однако прошлое можно вернуть к жизни. Какое-нибудь событие из нашего прошлого можно пережить так сильно и живо, как будто оно происходит здесь и сейчас. Значит можно возвращать прошлое к жизни, воссоздавая его, или, другими словами, в символической форме воскрешать умершее. И в той мере, в какой мы это делаем, прошлое перестает быть таковым -- оно есть что-то, что происходит здесь и сейчас.
Будущее тоже может переживаться так, словно оно имеет место здесь и сейчас. Это происходит тогда, когда какое-либо будущее событие мы предвидим с такой точностью, что оно относится к будущему только "объективно", т.е. как внешний факт, но не субъективно, т.е. не в нашем внутреннем опыте. Такова природа подлинной утопической мысли (не смешивать с утопическими грезами); такова основа истинной веры, которая не нуждается во внешней реализации "в будущем", чтобы переживаемое стало реальностью.
Временные понятия прошлого, настоящего и будущего вошли в нашу жизнь потому, что они являются составной частью нашего физического существования: ограниченной продолжительности нашей жизни, необходимости постоянно заботиться о своем организме, природы физического мира, из которого мы черпаем все, что нужно для поддержания жизни. Ведь жить вечно невозможно, смертным не дано игнорировать время или быть неподвластным ему. Ритмическая смена дня и ночи, сна и бодрствования, роста и старения, потребность поддерживать себя работой и защищать себя -- все эти факторы заставляют нас считаться со временем, если мы хотим жить, а наш организм запрограммирован на желание жить. Но одно дело -- считаться со временем и совсем другое -- подчиняться ему. Если в нашей жизни преобладает принцип бытия, то мы считаемся со временем, но не подчиняемся ему. Если же преобладает принцип обладания, считаться со временем означает подчиняться ему. Во втором случае вещами являются не только вещи, но вообще все живое. Время начинает властвовать над нами. А в жизни по принципу бытия время оказывается свергнутым с престола; оно перестает быть идолом, который подчиняет себе всю нашу жизнь,
В индустриальном обществе власть времени безгранична. При современном способе производства любое действие должно быть точно "хронометрировано", и не только работа на бесконечном конвейере, но и вообще большинство видов нашей деятельности должно подчиняться временному фактору. Более того, время -- это не только время, "время -- деньги". Из машины нужно выжать максимум: вот почему машина навязывает рабочему свой ритм.
Время властвует над нами именно посредством машины. Лишь в свободные от работы часы имеется видимость какого-то выбора. Однако же мы организуем свой досуг чаще всего так, как и работу, или восстаем против тирании времени, предаваясь абсолютной лени. Но безделье, если неподчинение времени не считать делом,-- только иллюзия свободы, в действительности это всего лишь условное освобождение от тюрьмы, имя которой -- время.
В данной главе рассматриваются основы взаимодействия социальных изменений с изменением социального характера, а также то, как "религиозные" импульсы служат энергией, необходимой для побуждения мужчины и женщин совершать коренные социальные преобразования. На основе изложенного делается вывод, что новое общество может быть построено только в том случае, если в человеческом сердце произойдут глубокие изменения, т.е. если существующий объект поклонения будет заменен новым1.
Отправной точкой для последующих рассуждений является утверждение о взаимозависимости между характером среднего индивида и социально-экономической структурой общества, к которому принадлежит этот индивид. Взаимосвязь индивидуальной психической сферы с социально-экономической структурой я называю социальным характером. (Ранее, в 1932 г. я использовал для обозначения этого феномена выражение "либидинозная структура общества".) Социальный характер членов общества формируется под влиянием его социально-экономической структуры таким образом, что им хочется делать то, что они должны делать. В свою очередь социальный характер оказывает влияние на социоструктуру общества, действуя при этом либо как цемент, придающий ей еще большую стабильность, либо, при определенных обстоятельствах, как готовый взорвать ее динамит.
Взаимоотношения между социальным характером и социоструктурой никогда не бывают статичными, так как процесс развития обоих элементов бесконечен. Любое изменение] одного из них влечет за собой изменение другого. Многие] революционеры полагают, что сначала нужно радикально изменить политическую и экономическую структуру, а затем, на следующем этапе, почти с необходимостью изменится и человеческое сознание; следовательно, как только будет создано новое общество, почти автоматически возникнет и новый человек. Они не понимают, что новая элита -- но со старым социальным характером -- будет воссоздавать условия прежнего общества в новых социально-политических институтах, возникающих в революционное время; что победа революции обернется ее поражением как революции -- хотя, быть может, и не как исторической фазы развития общества, проложившей путь к новой социально-экономической структуре, остановившейся в своем бурном развитии. Хрестоматийным примером является Французская революция и революция в России. Примечательно, что Ленин, не считавший, что склад характера человека может оказывать большое влияние на революционные преобразования, резко изменил свое мнение в последний год жизни, когда отчетливо увидел отрицательные черты характера Сталина и рекомендовал в своем завещании не делать Сталина его преемником.
Противоположную позицию занимают те, кто утверждает, что сначала следует изменить природу человека -- его сознание, ценности, характер -- и затем можно строить подлинно человеческое общество. История человечества показывает, что и они неправы. Изменения в психике человека всегда оставались принадлежностью исключительно частной сферы и ограничивались небольшими островками или же оказывались совершенно неэффективными, так как проповедь духовных ценностей сопровождалась на практике реализацией ценностей, прямо противоположных.
Кроме функции удовлетворения потребностей общества в определенном типе характера и обусловленных этим характером потребностей индивида, социальный характер имеет еще одну важную функцию. Он призван удовлетворять внутренне присущие человеку религиозные потребности. Слово "религия" используется здесь не для обозначения системы, воспринимаемой как религия, а для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его поклонения. В таком широком смысле слова ни одна культура прошлого или настоящего, да, вероятно, и будущего, не может рассматриваться как культура без религии.
Приведенное определение "религии" не раскрывает ее специфического содержания. Люди могут поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому или злобному вождю; они могут поклоняться своим предкам, своему народу, классу или партии, деньгам или успеху. Их религия может благоприятствовать развитию разрушительных сил или любви, господства или солидарности; она может способствовать развитию разума или парализовать его. К такой системе люди могут относиться как к религии и отличать ее от всего светского, либо они могут считать, что у них вообще нет никакой религии и рассматривать свою приверженность таким, вроде бы вполне светским целям, как власть, деньги или успех, исключительно как стремление ко всему практичному и рациональному. И вопрос не в том, "религия это или нет", а в том, "какова эта религия": способствует ли она дальнейшему развитию человека, реализации его человеческих способностей или же препятствует этому.
Если какая-либо конкретная религия действительно мотивирует поведение человека, то она представляет собой не просто сумму доктрин и верований, она коренится в специфической структуре характера данного человека и -- так как она является религией группы людей -- в социальном характере. Таким образом, религиозные установки -- это одна из составляющих структуры нашего характера, ибо мы -- это то, чему мы преданы, а то, чему мы преданы, мотивирует наше поведение. Однако зачастую индивид даже не осознает, что реально является объектом его личного поклонения, и принимает свои "официальные" представления и взгляды за истинную, хотя и тайную религию. Например, человек поклоняется власти власти и проповедует религию любви -- в этом случае религия власти и является его тайной религией, в то время как его так называемая официальная, например христианская, религия -- всего лишь идеология.
Религиозная потребность коренится в основных условиях существования человеческого вида. Мы составляем такой же биологический вид, как и шимпанзе, лошадь или ласточка. Каждый вид определяется его специфическими анатомическими и физиологическими признаками. Я считаю, что для человеческого вида, помимо существующего общепринятого определения в терминах биологии, следует давать определение также в терминах психологии.
В процессе биологической эволюции животного мира человеческий вид возникает на стыке двух тенденций развития. Одна из них -- все уменьшающаяся детерминированность поведения инстинктами (слово "инстинкт" употребляется здесь не в современном понимании как исключающий научение, а в смысле органического побуждения). И несмотря на множество противоречивых взглядов на природу инстинктов, всеми признается, что чем более высокое положение занимает животное на эволюционной лестнице, тем меньше его поведение детерминировано филогенетически запрограммированными инстинктами. Процесс непрерывно уменьшающейся детерминированности поведения инстинктами можно представить как континуум, на одном конце которого находятся низшие формы эволюции животных с наибольшей степенью инстинктивной детерминации. В ходе эволюции это уменьшение продолжается и достигает определенного уровня у млекопитающих; далее этот процесс развивается у приматов, но даже у них обнаруживается огромный разрыв между низшими и человекообразными обезьянами (это показали P.M. и А.В.Йерксы в своем классическом исследовании в 1929 г.). У вида Homo детерминация поведения инстинктами минимальна. Другой тенденцией развития животного мира является увеличение мозга, особенно неокортекса. И здесь эволюцию можно уподобить континууму: на одном конце -- низшие животные с наиболее примитивной нервной системой и сравнительно небольшим числом нейронов, на другом -- Homo sapiens с большим мозгом и более сложной его структурой, в первую очередь структурой коры, которая в три раза больше коры головного мозга наших предков -- приматов и содержит поистине фантастическое число межнейронных связей.
С учетом всех этих данных человеческий вид можно определить следующим образом: это приматы, возникшие в тот момент эволюции, когда детерминация поведения инстинктами достигла минимума, а развитие мозга -- максимума. Такое сочетание минимальной детерминации инстинктами и максимального развития мозга никогда прежде не имело места в процессе эволюции животного мира и, с биологической точки зрения, представляет собой совершенно новый феномен.
Утратив способность действовать под влиянием инстинктов, но обладая самосознанием, разумом и воображением -- новыми .качествами, превосходящими способность к инструментальному мышлению даже самых разумных приматов,-- человеческие существа, чтобы выжить, нуждались в системе ориентации и объекте поклонения.
Некая определенным образом организованная и внутренне связанная картина мира и нашего места в нем представляет собой карту нашего природного и социального мира, без которой люди просто растерялись бы и были бы не в состоянии целенаправленно и последовательно действовать, так как без такой карты было бы невозможно найти отправную точку, позволяющую упорядочивать все обрушившиеся на каждого индивида впечатления. Мир становится осмысленным, и мы обретаем уверенность, когда наши представления согласуются с тем, что нас окружает. И даже ложная карта мира выполняет свою психологическую функцию. Но эта карта никогда не бывает совершенно ложной, как не бывает она и совершенно правильной. Однако для успешного служения жизненным целям она всегда достаточна как приблизительное объяснение разнообразных феноменов. И пока жизненная практика свободна от противоречий и иррациональности, такая карта действительно может соответствовать реальности.
Знаменательно, что не обнаружено ни одной культуры, в которой не было бы подобной системы ориентации; не существует и таких индивидов. Люди могут отрицать, что у них есть всеобъемлющая картина мира, и утверждать, что они реагируют на различные явления и события от случая к случаю, соответственно своим суждениям. Однако можно легко доказать, что они просто принимают свою собственную философию за нечто само собой разумеющееся, потому что считают, что судят обо всем просто с позиции здравого смысла и не осознают того, что все их представления основываются на общепринятой системе взглядов. И когда такие люди встречаются с диаметрально противоположными суждениями о чем-либо, они называют их "сумасшедшими", "иррациональными" или "наивными", в то время как свои суждения они считают "нормальными", "здравыми", "логичными". С особенной очевидностью глубокая потребность в какой-либо системе отсчета проявляется у детей. Используя немногочисленные доступные им данные, дети в определенном возрасте создают собственные весьма изобретательные системы ориентации.
Но одной лишь карты мира недостаточно, чтобы руководствоваться этим в жизни; нужна также цель, которая указывала бы, к чему стремиться. У животных таких систем нет. Ими руководят инстинкты -- они дают им карту мира и цели. Но, утратив детерминацию поведения инстинктами и обладая мозгом, позволяющим нам обдумывать самые разные направления, по которым можно двигаться, мы нуждаемся в объекте всеобщего поклонения -- центре всех наших устремлений и основе всех наших действительных -- а не только провозглашаемых -- ценностей. Нам необходим такой объект поклонения, чтобы интегрировать свои усилия в определенном направлении, выйти за пределы своего изолированного существования со всеми его сомнениями и ненадежностью, удовлетворить наши потребности в осмы