ми, которые у нее в форме опыта совершенно отсутствуют. По нашему убеждению, Иоганнесу Фолькельту отлично удалось в точных очертаниях обрисовать то, что мы вправе назвать чистым опытом. Он прекрасно охарактеризовал это еще пять лет тому назад в своей книге о "Теории познания Канта", а в своем новейшем труде "Опыт и мышление" он еще дальше разработал вопрос. Правда, он это сделал для подтверждения воззрения, в основе расходящегося с нашим, и с существенно иным намерением, чем какое мы преследуем теперь. Однако это не может помешать нам привести здесь его превосходную характеристику чистого опыта. Он просто описывает нам картины, которые в ограниченный промежуток времени совершенно бессвязным образом проходят перед нашим сознанием. Фолькельт говорит: "Теперь, например, содержанием моего сознания является представление, что я сегодня прилежно работал; непосредственно к этому присоединяется содержание представления, что можно с чистой совестью пойти прогуляться; но вдруг вступает картина открывающейся двери и входящего почтальона; образ почтальона является то протягивающим руку, то раскрывающим рот, то делающим противоположное этому; в то же время с содержанием восприятия раскрывания рта соединяются разные слуховые впечатления и среди них одно, сообщающее, что пошел дождь. Образ почтальона исчезает из моего сознания и вступающие теперь представления имеют по очереди следующее содержание: взятие ножниц, распечатывание письма, упрек за неразборчивый почерк, зрительные образы самых разнообразных письменных знаков, соединенные с ними различные фантастические картины и мысли; едва кончился этот ряд, как снова возникает представление прилежной работы и соединенное с недовольством восприятие продолжающегося дождя; но и то и другое исчезает из моего сознания и всплывает представление такого содержания: что трудный вопрос, считавшийся разрешенным благодаря сегодняшней работе, вовсе не разрешен; одновременно с этим выступают представления о свободе воли, об эмпирической необходимости, об ответственности, о ценности добродетели, о непостижимости и т. д., и все они сплетаются друг с другом самым разнообразным и сложным образом; так это продолжается все в том же роде". Здесь дается нам для определенного ограниченного промежутка времени описание того, что мы действительно испытываем; дается та форма действительности, в которой мышление не принимает никакого участия. Отнюдь нельзя думать, что получился бы иной результат, если бы вместо этого повседневного опыта был описан какой-нибудь иной, например, научный опыт или какое-нибудь особое явление природы. Здесь, как и там, перед нашим сознанием прошел бы ряд отдельных бессвязных образов. Только мышление устанавливает связь. Заслугу четкой обрисовки того, что дает нам освобожденный от всех элементов мышления опыт, мы должны признать также за брошюрой д-ра Рихарда Вале "Мозг и сознание"*; однако с оговоркой, что признаваемые Вале, безусловно, значимыми качества явлений внешнего и внутреннего мира имеют значение лишь на описанной нами первой ступени рассмотрения мира. По Вале, нам знакомы только совместность в пространстве и последовательность во времени. О каком-либо отношении между находящимися совместно или следующими друг за другом вещами, по его мнению, не может быть и речи. Так, например, возможно, что где-нибудь и существует внутренняя связь между горячим лучом солнца и нагреванием камня; но мы ничего не знаем о какой-либо причинной связи; нам ясно только то, что за первым фактом следует второй. Быть может также, где-нибудь в недоступном нам мире и существует внутренняя связь между нашим мозговым механизмом и нашей духовной деятельностью; но мы знаем только то, что это два параллельно протекающих явления; мы отнюдь не вправе признавать за ними, например, причинную связь. Конечно, если Вале выдает это свое утверждение в то же время за последнюю истину науки, то мы возражаем против такого расширения его смысла; но оно вполне справедливо по отношению к первой форме, в которой мы воспринимаем действительность. На этой ступени нашего знания не только вещи внешнего мира и происшествия внутреннего стоят перед нами без всякой связи, но и наша собственная личность является изолированной от прочего мира отдельностью. Мы находим себя как одно из бесчисленных восприятий без связи с прочими окружающими нас предметами. 6. Исправление ложной концепции всего опыта Здесь уместно будет указать на существующий со времени Канта предрассудок, настолько укоренившийся в некоторых кругах, что сходит за аксиому. Всякий, кто вздумал бы в ней усомниться, был бы сочтен за дилетанта, за человека, не вышедшего за пределы самых элементарных понятий современной науки. Я разумею взгляд, считающий наперед установленным, что весь воспринимаемый нами мир, все бесконечное многообразие красок и форм, звуковых и тепловых различий и т. д., есть не что иное, как мир наших субъективных представлений, существующий лишь до тех пор, пока мы оставляем наши органы чувств открытыми воздействиям какого-то неведомого нам мира. Этот взгляд объявляет весь мир явлений, весь видимый мир, представлением внутри нашего индивидуального сознания, и на основании этого предположения строятся затем дальнейшие утверждения относительно природы познания. Фолькельт также примкнул к этому воззрению и на нем обосновал свою в научном отношении мастерски выведенную теорию познания. Тем не менее, это не есть ни основная истина, ни, тем более, пригодная к тому, чтобы стоять во главе науки о познании. Однако не поймите меня ложно. Я отнюдь не хочу поднимать бессильного протеста против достижений современной физиологии. Но вполне справедливая с точки зрения физиологии мысль еще далека от призвания стоять у врат теории познания. Пусть остается неопровержимой физиологической истиной, что только благодаря содействию нашего организма возникает та совокупность ощущений и воззрении, которую мы называем опытом. Но не менее достоверно и то, что такое познание может быть результатом лишь многих размышлений и исследований. Характеристика нашего мира явлении, утверждающая, что он в физиологическом смысле субъективен, есть уже его мысленное определение и не имеет поэтому совершенно никакого отношения к первому его возникновению. Она уже предполагает применение мышления к опыту. А потому ей должно предшествовать исследование связи между этими обоими факторами познания. Опираясь на это воззрение, считают возможным смотреть свысока на докантовскую "наивность", считавшую вещи в пространстве и во времени за действительности, как это делает и теперь наивный человек, лишенный научного образования. Фолькельт утверждает, "что все акты, притязающие на значение объективного познания, неразрывно связаны с познающим индивидуальным сознанием, что они совершаются, прежде всего и непосредственно, нигде иначе, как в сознании индивида, и что они не в состоянии переступить границу индивида и коснуться области внележащей действительности или же вступить в нее". Однако для непредвзятого мышления совершенно непонятно, что содержит в себе непосредственно предстоящая нам форма действительности (опыт) такого, что могло бы дать нам так или иначе право считать ее только представлением. Уже простое размышление, что наивный человек ровно ничего не замечает в вещах такого, что могло бы привести его к этому воззрению, показывает нам, что в самих объектах не содержится принудительного основания для такого предположения. Содержит ли в себе дерево или стол нечто такое, что могло бы склонить меня смотреть на них лишь как на простые представления? Итак, по меньшей мере, нельзя смотреть на это, как на само собою понятную истину. Поступая так, Фолькельт запутывается в противоречии со своими собственными основными принципами. Чтобы приписать опыту субъективную природу, он должен был, по нашему мнению, изменить признанной им истине, что опыт не содержит ничего, кроме лишь бессвязного хаоса лишенных всякого мысленного определения образов. Иначе он понял бы, что субъект познавания, наблюдатель, так же без всякой связи или отношения к чему-либо стоит внутри мира опыта, как и всякий иной предмет опыта. Но когда воспринимаемый мир называют "субъективным", то совершают такое же мысленное определение, как когда в упавшем камне видят причину углубления в почве. Но ведь Фолькельт сам не хочет допускать никакой связи между вещами опыта. Вот где противоречие в его воззрении; здесь он изменил своему принципу, высказанному им о чистом опыте. Этим он замыкается в свою индивидуальность и более не в состоянии выпутаться из нее. Более того, он сам с этим вполне соглашается. Для него остается сомнительным все, что выходит за пределы отрывочных образов восприятий. Правда, по его мнению, наше мышление пытается от этого мира представлений заключать к объективной действительности; однако никакое выступление за его пределы не может привести нас к действительно несомненным истинам. Все наше знание, добытое мышлением, по Фолькельту, более или менее не защищено от сомнения. Оно никоим образом не может равняться по достоверности с непосредственным опытом. Он один дает нам не подлежащее сомнению знание. Но мы видели, какое недостаточное. Однако все это происходит лишь оттого, что Фолькельт приписывает чувственной действительности (опыту) такое качество, которое ей отнюдь не свойственно, и затем на этом предположении строит свои дальнейшие выводы. Мы должны были обратить особенное внимание на книгу Фолькельта, потому что она является в настоящее время самым выдающимся трудом в этой области, а также и потому, что она может считаться типичной для всех работ по теории познания, в принципе противоположных нашему направлению, основанному на миропонимании Гете. 7. Ссылка на опыт каждого отдельного читателя Мы постараемся избегнуть ошибки, сделанной Фолькельтом, и не будем приписывать непосредственно данному -- той форме, в которой впервые выступают перед нами миры внешний и внутренний, -- заранее какого-либо качества и основывать, таким образом, наши рассуждения на предпосылке. Мы определяем опыт именно как нечто такое, в чем наше мышление не принимает никакого участия. О мысленной ошибке в начале наших рассуждений поэтому не может быть речи. В том именно и состоит основная ошибка многих научных трудов, особенно настоящего времени, что, желая передать чистый опыт, они, на самом деле, только выбирают из него обратно вложенные в него имя же самими понятия. Нам, пожалуй, возразят, что и мы приписали чистому опыту множество разных качеств. Мы определяли опыт как бесконечное многообразие, как совокупность бессвязных отдельностей и т. д. Разве это не мысленные определения? В том смысле, как мы их употребили, конечно, нет. Мы воспользовались этими понятиями только для того, чтобы направить взор читателя на свободную от мысли действительность. Мы не намерены приписывать этих понятий опыту; мы пользуемся ими только для того, чтобы обратить внимание на ту форму действительности, которая свободна от всякого понятия. Всякое научное исследование может быть изложено только с помощью слов, а слова, в свою очередь, выражают лишь понятия. Однако существенно иное дело, употребляются ли слова для того, чтобы непосредственно приписать какой-либо вещи то или иное качество, или же для того, чтобы обратить внимание читателя или слушателя на какой-либо предмет. Если нам будет разрешено привести пример, мы могли бы сказать: одно дело, когда А говорит Б: "Посмотри на этого человека в кругу его семьи и ты будешь судить о нем совершенно иначе, чем видя его только при отправлении им своей должности", и совсем другое, когда он говорит: "Этот человек прекрасный семьянин". В первом случае внимание Б получает известное направление; ему указывается на необходимость составить себе суждение о данном лице при определенных обстоятельствах. Во втором случае этому лицу просто приписывается известное качество, т. е. высказывается утверждение. Как первый случай относится ко второму, в таком же отношении должно находиться наше начало в этом исследовании к исходным утверждениям других подобных произведений литературы. Если бы вследствие неизбежного стилистического оборота или просто необходимости выразить нашу мысль это могло показаться иначе, то мы здесь положительно утверждаем, что наши рассуждения имеют один только этот указанный здесь смысл и далеки от намерения высказывать какое-либо утверждение относительно самих вещей. Если искать названия для первой формы, в которой мы наблюдаем действительность, то наиболее подходящим, по нашему мнению, было бы обозначить ее как явление для чувств. Под чувством мы разумеем здесь не только внешние чувства, эти посредники между нами и внешним миром, но вообще все телесные и духовные органы, которые служат для восприятия непосредственных фактов. В психологии ведь существует уже вполне установившееся название: внутреннее чувство -- для способности восприятия внутренних переживаний. А словом явление мы хотим просто обозначить доступные нашему восприятию вещь или процесс, поскольку они выступают в пространстве или во времени. Мы должны здесь поставить еще один вопрос, который приведет нас ко второму фактору в теории познания -- к мышлению. Должны ли мы смотреть на тот образ, в каком до сих пор знакомились с опытом, как на нечто лежащее в самом существе дела? Есть ли он некое качество самой действительности? От разрешения этого вопроса зависит очень многое. А именно: если этот образ есть существенное качество вещей опыта, нечто в самом истинном смысле слова присущее их природе, тогда вообще нельзя сказать, удастся ли когда-нибудь, и как -- перешагнуть через эту ступень познания. Пришлось бы просто довольствоваться бессвязным набором записей всего, что мы воспринимаем, и таким собранием записей была бы наша наука. Ибо к чему вели бы все исследования о связи вещей, если бы их истинным качеством действительно была бы такая, присущая им в форме опыта, совершенная изолированность? Совсем другое дело, если бы в этой форме действительности мы должны были видеть не ее сущность, а лишь ее совсем несущественную внешнюю сторону; если бы нам предстояла лишь оболочка истинной сущности мира, которая скрывала бы последнюю, побуждая нас к дальнейшим исследованиям. Тогда мы должны были бы стараться проникнуть за эту оболочку. Мы должны были бы исходить из этой первичной формы мира, для того чтобы овладеть его истинными (существенными) качествами. Мы должны были бы преодолеть это явление для чувств, чтобы из него развить более высокую форму явления. -- Ответ на этот вопрос дан в последующих изысканиях. В. Мышление 8. Мышление как более высокий опыт в опыте Внутри бессвязного хаоса опыта мы находим -- и притом сначала также как факт опыта -- некоторый элемент, который выводит нас из этой бессвязности. Это есть мышление. Мышление даже уже как факт опыта занимает исключительное положение внутри опыта. В прочем мире опыта, оставаясь при том лишь, что дают мне непосредственно чувства, я не могу выйти за пределы отдельностей. Допустим, у меня есть жидкость, которую я довожу до кипения. Она сначала остается спокойной, потом я вижу, как поднимаются пузырьки пара, она приходит в движение и переходит наконец в форму пара. Все это суть отдельные следующие друг за другом восприятия. Я могу повертывать это как угодно, но если я остаюсь при том, что дают мне чувства, то я никакой связи между этими фактами не нахожу. При мышлении это не так. Если я постиг, скажем, идею причины, то она силою своего собственного содержания приведет меня к идее действия. Мне достаточно только удерживать мысли в той форме, в какой они выступают в непосредственном опыте, и они уже являются закономерными определениями. Закономерная связь, которая в остальном опыте должна быть добыта сначала откуда-то извне -- если только она вообще к нему применима, -- она в мышлении существует уже с первого же момента его проявления. В остальном опыте вещь не вся оказывается уже выраженной в предстоящем моему сознанию явлении; в мышлении же вся вещь без остатка растворяется в данности. Там я должен сначала проникнуть через оболочку, чтобы дойти до ядра, здесь оболочка и ядро составляют нераздельное целое. Если мышление сначала является нам совершенно аналогичным остальному опыту, то это объясняется только общечеловеческой предвзятостью. Здесь необходимо только побороть эту нашу предвзятость. В остальном же опыте мы должны сначала разрешить заложенную в самой сути дела трудность. В мышлении то, что мы ищем при остальном опыте, стало само непосредственным опытом. Этим разрешается трудность, которую иным путем вряд ли удастся разрешить. Опираться на опыт -- это вполне законное требование науки. Но не менее законное требование -- отыскание внутренней закономерности опыта. Таким образом, это внутреннее должно само проявиться где-нибудь в опыте как таковой же опыт. С помощью самого себя углубляется опыт. Наша теория познания ставит требование опыта в самой высшей форме. Она отклоняет всякую попытку внести в опыт что-либо извне. Определения мышления она находит внутри самого опыта. Образ проявления мышления такой же, как и для всего прочего мира опыта. Принцип опыта большею частью не познается во всем своем объеме и своем истинном значении. В своей строжайшей форме он требует, чтобы предметы действительности оставались неприкосновенно в первоначальной форме своего проявления и только таким образом становились объектами науки. Это чисто методический принцип. Он ровно ничего не высказывает о содержании того, что дается опытом. Если утверждать, что только восприятия чувств могут быть предметом науки, как это делает материализм, то не следовало бы опираться на этот принцип. Чувственно ли или идейно содержание -- об этом принцип этот не произносит суждения. Но если мы захотим в определенном случае применить его в вышеупомянутой строжайшей форме, тогда он действительно требует одной предпосылки. Он требует, чтобы предметы, как они являются в опыте, уже имели форму, которая удовлетворяла бы научному запросу. В опыте внешних чувств этого, как мы видели, не бывает. Это имеет место только в мышлении. Только в мышлении принцип опыта может быть применен в своей самой крайней форме. Однако это не исключает возможности распространять этот принцип и на прочий мир. Кроме самой крайней, он имеет еще и иные формы. Если для научного объяснения какого-либо предмета мы не можем оставить его таким, как он непосредственно воспринимается, то объяснение все-таки может быть достигнуто таким образом, что необходимые для него средства привлекаются из других областей мира опыта. При этом мы еще не переступаем за пределы "опыта вообще". Основанная в духе миросозерцания Гете наука о познании делает главное ударение на том, чтобы оставаться непременно верной принципу опыта. Никто не признавал за этим принципом такого исключительного права, как Гете. Он отстаивал его с такой именно строгостью, как это было указано выше. Все высшие воззрения на природу должны были являться не чем иным, как опытом. Они должны были быть "высшей природой внутри природы". В своей статье "Природа" он говорит, что мы не в состоянии выйти из природы. Если мы хотим получить о ней понятие в этом его смысле, то мы должны внутри ее самой найти средства для этого. Как могла бы, однако, наука о познании опираться на принцип опыта, если бы мы в какой-либо точке самого опыта не находили основного элемента всякой научности: идейную закономерность. Нам надо только, как мы видели, принять этот элемент; нам надо только углубиться в него. Ибо он находится в опыте. Посмотрим, действительно ли мышление выступает пред нами и осознается нашей индивидуальностью таким образом, что мы вправе приписать ему указанные признаки. Всякий, кто обратит внимание на этот пункт, найдет существенную разницу между тем, как мы осознаем внешнее явление чувственной действительности или даже какой-нибудь другой процесс нашей духовной жизни, и тем, как мы воспринимаем наше собственное мышление. В первом случае мы определенно сознаем, что соприкасаемся с чем-то готовым, и именно готовым, поскольку оно стало явлением без нашего определяющего влияния на его возникновение. Иначе обстоит дело с мышлением. Оно только в первый момент является нам однородным с остальным опытом. Если мы постигаем какую-нибудь мысль, мы знаем -- при всей непосредственности, с какой она выступает в нашем сознании, -- что мы тесно соединены с образом ее возникновения. Если у меня возникла какая-нибудь мысль совершенно внезапно, так что появление ее в известном отношении совершенно сходно с появлением внешнего события, сообщение о котором должно быть доставлено мне сначала моим зрением и слухом, то я все-таки знаю, что поле появления этой мысли есть мое сознание; я знаю, что для того, чтобы эта мысль стала фактом, требуется предварительно мое деятельное участие. При всяком внешнем объекте я уверен, что к моим чувствам обращена прежде всего лишь внешняя его сторона; относительно же мысли я знаю наверно, что обращенное ею ко мне есть, в то же время, ее все, что она вступает в мое сознание как вполне в себе законченное целое. Внешних двигающих сил, которые мы всегда должны предполагать для чувственного объекта, не существует для мысли. Ведь это им мы должны приписать, что чувственное явление выступает перед нами как нечто готовое; им мы должны приписать его становление. Относительно мысли мне ясно, что ее становление невозможно без моей деятельности. Я должен проработать мысль, воссоздать ее содержание, я должен внутренне пережить ее вплоть до ее мельчайших подробностей, дабы она получила для меня вообще какое-либо значение. Итак, нам выяснились до сих пор следующие истины. На первой ступени рассмотрения мира вся действительность предстает нам как бессвязный агрегат и мышление заключено внутри этого хаоса. Знакомясь ближе с этим многообразием, мы находим внутри его одну часть, имеющую уже при этой первой форме своего выявления тот характер, который другие части должны еще приобрести. Эта часть есть мышление. То, что в остальном опыте должно быть преодолено -- форма непосредственного выявления, -- это в мышлении как раз должно быть удержано. Этот долженствующий оставаться в своей первичной форме фактор действительности, мы его находим внутри нашего сознания и соединены с ним таким образом, что деятельность нашего духа есть в то же время явление этого фактора. Это одно и то же, только рассматриваемое с двух сторон. И это есть мысленное содержание мира. Оно является то как деятельность нашего сознания, то как непосредственное явление законченной в самой себе закономерности, как само в себе определенное идейное содержание. Мы скоро увидим, которая из этих двух сторон имеет большее значение. Благодаря тому, что мы стоим внутри мысленного содержания и проницаем его во всех его составных частях, мы в состоянии действительно познать его самую подлинную природу. То, как оно предстает нам, служит для нас ручательством, что ему действительно присущи те качества, которые мы ему приписали. Поэтому оно несомненно может служить исходной точкой для всякого дальнейшего рассмотрения мира. Его существенный характер мы можем извлечь из него самого; когда же мы хотим постичь характер прочих вещей, то в своих изысканиях должны исходить из него. Выразимся точнее. Так как мы только в мышлении находим действительную закономерность, идейную определенность, то закономерность прочего мира, которой мы не находим в нем самом, должна быть уже заключенной в мышлении. Другими словами: чувственное явление и мышление стоят в опыте друг против друга. Но первое не дает нам никакого разъяснения о своей собственной сущности; второе же дает нам это разъяснение одновременно и о самом себе, и о сущности чувственного явления. 9. Мышление и сознание Может показаться, как будто мы сами вводим здесь в нашу теорию познания тот субъективный элемент, который мы так решительно хотели устранить из нее. Ведь если его нет в остальном мире восприятия -- так можно бы далее заключить из наших рассуждений, -- то все же мысль, даже по нашему собственному воззрению, носит характер субъективный. Это возражение основано на смешении арены деятельности наших мыслей с тем элементом, от которого они получают свои содержательные определения, свою внутреннюю закономерность. Когда мы производим известное мысленное содержание, мы не определяем при этом, в какие сочетания должны вступать наши мысли. Мы создаем только возможный повод для того, чтобы содержание наших мыслей могло развиваться согласно своей собственной природе. Мы задаемся мыслью "а" и мыслью "б" и, приводя их во взаимодействие, даем им возможность вступать в известное закономерное сочетание. Не наша субъективная организация определяет так или иначе эту связь между "а" и "б", а единственно только само содержание "а" и "б". Что "а" и "б" относятся друг к другу известным образом, а не иначе, на это мы не оказываем ни малейшего влияния. Наш дух производит сочетание мысленных масс только согласно их содержанию. Таким образом, в мышлении мы следуем принципу опыта в его строжайшей форме. Этим опровергается воззрение Канта и Шопенгауэра, а в более широком смысле и Фихте, будто законы, принимаемые нами для объяснения мира, суть лишь результат нашей собственной духовной организации и мы вкладываем их в мир только вследствие нашей духовной индивидуальности. С субъективистической точки зрения можно было бы сделать еще одно возражение. Если даже закономерное сочетание мысленных масс и производится нами независимо от нашей организации, а зависит от их содержания, то само это содержание может все-таки быть чисто субъективным продуктом, просто лишь качеством нашего духа; так что мы только соединяем элементы, созданные предварительно нами самими. В таком случае мир наших мыслей есть также лишь нечто субъективно кажущееся. Но это возражение очень легко устранить. Дело в том, что если бы оно было обосновано, то мы сочетали бы содержание нашего мышления по законам, происхождение которых было бы нам совершенно неизвестно. Если последние не проистекают из нашей субъективности -- а это мы уже раз опровергли и теперь можем считать вопросом решенным, -- то откуда же берутся связующие законы для содержания, которое мы сами создаем? Итак, мир наших мыслей есть вполне на себе самой покоящаяся сущность, в себе замкнутое, само по себе совершенное и законченное целое. Теперь мы видим, которая из двух сторон мира мыслей имеет более существенное значение: это объективная сторона их содержания, а не субъективная -- их проявления. Всего яснее это понимание внутренней законченности и совершенства мышления выступает в научной системе Гегеля. Никто в такой степени, как он, не ждал от мышления такой совершенной мощи, что оно могло, исходя из самого себя, обосновать цельное миросозерцание. Гегель питает безусловное доверие к мышлению; более того, оно для него есть единственный фактор действительности, которому он, в истинном смысле слова, доверяет. Но как бы ни было в общем справедливо его воззрение, все же это именно он благодаря слишком крайней форме защиты им мышления лишил его всякого уважения в глазах современников. Способ изложения им своих взглядов повинен в злосчастной путанице, проникшей в наше "мышление о мышлении". Желая сделать особенно наглядным значение мысли, идеи, он провозгласил мысленную необходимость в то же время и необходимостью реальной. Этим он создал ошибочное представление о том, что определения мышления имеют не чисто идейное, но и реальное значение. Скоро его воззрение было истолковано так, будто он искал мысль, как какую-нибудь вещь в мире самой чувственной действительности. И относительно этого он собственно никогда достаточно ясно не высказался. Необходимо поэтому установить, что поле деятельности мысли есть единственно человеческое сознание. Затем необходимо показать, что объективность мира мыслей не терпит благодаря этому обстоятельству никакого ущерба. Гегель к нашему вниманию обращал только объективную сторону мысли; большинство же людей видит, так как это легче, только субъективную, и им кажется, что он обращался с чем-то чисто идейным, как с вещью, что он мистифицировал. Даже многие современные ученые разделяют это заблуждение. Они осуждают Гегеля за недостаток, которого у него нет, но который, правда, можно вложить в него, потому что он недостаточно ясно изложил это. Мы согласны, что наша способность суждения здесь встречается с затруднением. Но мы полагаем, что энергичное мышление может с ним справиться. Мы должны представить себе двоякое: во-первых, что мы деятельно обусловливаем явление мира идейного и, одновременно, что этот деятельно вызываемый нами к бытию мир покоится на своих собственных законах. Правда, мы привыкли представлять себе явление так, что нам к нему надлежит относиться только пассивно, наблюдательно. Однако в этом нет безусловной необходимости. Как бы ни было непривычно для нас представление, что мы сами деятельно обусловливаем явление чего-то объективного, что мы, одним словом, не только воспринимаем явление, но одновременно сами производим его, -- представление это вполне допустимо. Надо только отказаться от обычного мнения, будто существует столько же мысленных миров, сколько человеческих особей. Тем более, что взгляд этот есть не что иное, как старинный предрассудок. Он всегда молча предполагается, причем забывают, что в такой же степени возможен и другой взгляд и что сначала должны быть взвешены основания правильности каждого из них. Представим себе вместо этого взгляда следующий: существует вообще только единственный мир мыслей, и наше индивидуальное мышление есть не что иное, как проникновение нашего "я", нашей индивидуальной личности, в центр мысленного мира. Верен ли этот взгляд или нет, здесь не место исследовать; но он возложен, и мы достигли того, чего хотели; а именно, мы показали, что признанную нами необходимой объективность мышления можно и с других точек зрения считать непротиворечивою мыслью. В отношении ее объективности работу мыслителя вполне можно сравнить с работой механика. Как механик приводит во взаимодействие силы природы и достигает чрез это целесообразной деятельности и желаемого проявления сил, так и мыслитель заставляет мысленные массы вступить в живое взаимодействие, и они развиваются в системы мыслей, составляющие наши науки. Лучше всего всякое воззрение освещается раскрытием противоположных ему заблуждений. Мы здесь опять прибегнем к этому уже не раз нами с успехом примененному приему. Обыкновенно думают, что мы соединяем известные понятия в более широкие комплексы, или что мы вообще мыслим известным образом, потому что чувствуем некоторое внутреннее (логическое) принуждение поступать так. Фолъкельт также присоединился к этому воззрению. Но как примирить его с той прозрачной ясностью, с которой выступает в нашем сознании весь мир наших мыслей. Ничего в мире не знаем мы вообще с такой точностью, как наши мысли. Может ли поэтому быть установлена известная связь на основании внутреннего принуждения там, где все так ясно? К чему здесь принуждение, когда мне знакома, насквозь знакома, природа соединяемого, и я поэтому могу сообразоваться с нею. Все наши мысленные операции суть процессы, совершающиеся на основании понимания сущностей мыслей, а не по принуждению. Такое принуждение противоречит природе мышления. Но может быть, возразят, что хотя мышлению по существу и свойственно запечатлевать в своем явлении одновременно и свое содержание, мы все-таки содержание это, благодаря нашей духовной организации, не в состоянии воспринимать непосредственно. Однако на деле это не так. То, как содержание мысли предстает перед нами, является нам порукою за то, что мы имеем здесь дело с сущностью мысли. Ведь мы вполне сознаем, что мы нашим духом следуем с каждым процессом в мире наших мыслей. Мыслимо только одно -- что форма явления обусловлена сущностью вещи. Как могли бы мы воспроизводить форму явления, если бы мы не знали сущности вещи. Можно, конечно, представить себе, что форма явления предстает нам как уже готовое целое и мы затем ищем ее ядро. Но совершенно невозможно думать, чтобы мы участвовали в произведении явления, не выводя его из этого ядра. 10. Внутренняя природа мышления Мы подходим еще на шаг ближе к мышлению. До сих пор мы рассматривали только его отношение к прочему миру опыта. Мы пришли к убеждению, что оно занимает внутри его совсем особенное выдающееся положение, что оно играет центральную роль. Этого мы теперь касаться не будем. Мы ограничимся здесь одной лишь внутренней природой мышления. Мы хотим исследовать лишь собственный, присущий миру мыслей характер, чтобы узнать, как одна мысль зависит от другой; как мысли относятся друг к другу. Это даст нам в руки средства разрешить вопрос: что такое вообще познание? Или, другими словами: что значит -- создавать себе мысли о действительности; что значит - искать посредством мышления объяснение мира? Для этого мы прежде всего должны быть свободны от всякого предвзятого мнения. Но таким предвзятым мнением было бы предположение, что понятие (мысль) есть образ внутри нашего сознания, дающий нам разъяснение о предмете, лежащем вне его. Об этой и о других подобных предпосылках мы здесь говорить не будем. Мы берем мысли, какими мы их находим. Имеют ли они отношение и какое именно к чему-либо другому -- в этом теперь задача нашего исследования. Поэтому мы не должны брать это нашей исходной точкой. Упомянутое здесь воззрение об отношении между понятием и предметом встречается очень часто. Понятие определяется часто как духовный противообраз предмета, находящегося вне нашего духа. Понятия, как говорит, отображают предметы, они дают нам их точную фотографию. Очень часто, говоря о мышлении, имеют в виду лишь это предвзятое соотношение. Почти никогда не стараются расследовать царство мыслей внутри его собственной области, чтобы узнать, какой при атом получится результат. Мы намереваемся негодовать здесь это царство так, как будто вне его границ вообще ничего больше не существует, как будто мышление заключает собой всю действительность. На время мы оставим в стороне весь остальной мир. Упущение этого в теоретико-познавательных попытках, опирающихся на Канта, роковым образом отозвалось на науке. Благодаря такому уважению наука получила направление, диаметрально противоположное нашему. Это научное направление по природе своей никогда не сможет понять Гете. Исходить из утверждения, которого мы не находим в наблюдении, но сами влагаем в наблюдаемое, -- это значит действовать совершенно не в духе Гете. Однако это именно делается, когда во главу науки ставят утверждение, что между мышлением и действительностью, между идеей и миром существует указанное отношение. Мы поступаем в духе Гете лишь тогда, когда углубляемся в собственную природу мышления и затем исследуем, какое получается отношение при сопоставлении этого познанного в своей сущности мышления с опытом. Гете всюду самым строгим образом идет путем опыта. Он сначала берет объекты, как они существуют, и старается проникнуть в их природу, тщательно устранял всякое субъективное мнение; затем он устанавливает условия, при которых объекты могут вступить во взаимодействие, и выжидает, что из этого получится. Гете старается дать природе удобный случай, чтобы она могла при известных, созданных им особенностей характерных условиях проявить свою закономерность и как бы сама высказать свои законы. Каким является нам наше мышление, рассмотренное само по себе? Оно - множественность мыслей, самым разнообразным образом переплетенных и органически связанных между собою. Однако, когда мы ее достаточно и всесторонне обследуем, эта множественность составляет опять таки лишь единое целое, единую гармонию. Все звенья имеют отношение между собою, они существуют друг для друга; одно изменяет другое, ограничивает гол и т. д. Как только наш дух представляет себе две соответствующие мысли, он тотчас замечает, что они, собственно, сливаются воедино между собою. Он всюду находит связанности в области своих мыслей; это понятие примыкает к тому, а третье поясняет или подкрепляет четвертое, и т. д. Так мы находим, например, в нашем сознании мысленное содержание: "организм"; если мы рассмотрим наш мир представлений, то мы натолкнемся на другое содержание: "закономерное развитие, рост". Тотчас становится нам ясно, что эти два мысленных содержания дополняют друг друга, что они представляют собою только две стороны одной и той же вещи. То же замечаем мы и во всей системе наших мыслей. Каждая отдельная мысль есть часть одного большого целого, которое мы называем миром наших понятий. Если в моем сознании возникает какая-нибудь отдельная мысль, то я до тех пор не успокаиваюсь, пока не приведу ее в согласие с моим прочим мышлением. Такое обособленное понятие, в стороне от всего прочего моего духовного мира, мне положительно невыносимо. Это потому, что я сознаю существование внутренне обоснованной гармонии всех мыслей, сознаю, что мир мыслей един. Поэтому для нас всякая такая обособленность является чем-то неестественным, неправдою. Коль скоро нам удалось пробить к тому, чтобы мир наших мыслей носил характер совершенной, внутренней согласованности, то она дает нам удовлетворение, которого требует наш дух. Тогда мы чувствуем себя в обладании истинной. Найдя истину в полном согласии всех существующих у нас понятий, мы должны будем ответить на вопрос: Обладает ли мышление содержанием и в том случае, если отвлечься от всей видимой действительности, от всего чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание? Положительный ответ на этот вопрос является столь общераспространенным мнением, что нам необходимо поближе расследовать его. Как мы уже заметили выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию внешнего мира. Правда, признают, что наше знание развивается в форме мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое содержание только извне. Внешний мир должен давать материал, вливающийся в наши понятия*. Без него эти понятия суть пустые схемы, лишенные всякого содержания. Если бы не было внешнего мира, то понятия и идеи не имели бы больше никакого смысла, ибо они существуют ради него. Это воззрение можно было бы назвать отрицанием понятия. Ибо оно не имеет тогда более никакого значения для объективности. Оно становится чем-то придаточным к последней. Мир стоял бы перед нами во всем своем совершенстве, если бы и не существовало никаких понятий. Ибо они не вносят в него ничего нового. В них нет ничего, что не существовало бы и без них. Они нужны только потому, что познающий субъект хочет воспользоваться ими для того, чтобы в надлежащей форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники