е сроки, будь то даже огромные периоды времени, - процесс, которому предстоит совершаться все снова". /129/ Такова энантиодромия Гераклита по словам призванных истолкователей его учения. Обильны изречения самого Гераклита, выражающие такое его воззрение. Так он говорит: "И природа стремится к противоположностям и создает созвучие из них, а не из одинакового". "Родившись, они начинают жить, тем самым приобщаются смерти". "Стать водою - смерть для душ, для воды же смерть - стать землею. Из земли становится вода, из воды становится душа". "Совершается взаимный обмен, все обменивается на огонь и огонь на все, как золото на товары и товары на золото". Применяя свой принцип к психологии, Гераклит говорит: "Пусть никогда не будет у вас, эфесяне, недостатка в богатстве, чтобы могла обнаружиться ваша испорченность". Энантиодромией я называю выступление бессознательной противоположности, притом именно во временной последовательности. Это характерное явление встречается почти повсюду, где сознательной жизнью владеет крайне одностороннее направление, так что со временем вырабатывается столь же мощная бессознательная противоположность, которая проявляется сначала в виде тормоза (Hemmung) при сознательной работе, а затем в виде перерыва в сознательном направлении. Хорошим примером энантиодромии является психология апостола Павла и его обращение в христианство, также и история обращения Раймонда Луллия, отождествление с Христом больного Ницше, его прославление Вагнера и впоследствии его враждебность к нему, превращение Сведенборга из ученого в ясновидца и т. д. Заключение В наше время, когда из завоеваний Французской революции - "Свободы, Равенства, Братства" - развилось и широко разлилось социальное течение духа, стремящееся не только низвести или поднять до единого общего уровня политические права, но полагающее также, что с помощью внешнего регулирования и уравнения можно даже уничтожить человеческое несчастье, - в такое время является поистине неблагодарной задачей говорить о полной разнородности элементов, составляющих нацию. Хотя, конечно, это было бы прекрасно, если бы все люди были равны перед законом, если бы каждый человек имел свой голос в политике и если бы никто не возвышался несправедливо над своим ближним в силу унаследованных сословных привилегий, однако все это становится менее прекрасно, когда эту идею равенства распространяют и на другие сферы жизни. Надо иметь уже очень омраченный взор или рассматривать человеческое общество из очень туманной дали, чтобы полагать, будто равномерного распределения счастья можно достигнуть при помощи равномерного регулирования жизни. Такой человек должен был бы, в частности, отстаивать ту химеру, будто, например, одинаковый по размеру доход и, следовательно, одинаковая возможность внешнего устроения жизни должны иметь одинаковое значение для всех. Но как же поступит такой законодатель со всеми теми, у которых повышенная жизнеспособность имеет внутреннюю природу, а не внешнюю? Чтобы быть справедливым, он должен был бы дать одному приблизительно вдвое больше, чем другому, потому что для одного это имеет большое значение, а для другого - небольшое. Ни одно социальное законодательство не сможет пройти мимо психологического разнообразия людей, этого необходимейшего фактора жизненной энергии в человеческом обществе. Поэтому очень полезно говорить о разнородности людей. Эти различия до такой степени обусловливают различные притязания на счастье, что никакое, даже самое совершенное законодательство никогда не смогло бы хотя бы приблизительно удовлетворить их. И невозможно изобрести такую общую внешнюю форму жизни, как бы ни казалась она справедливой и верной, которая не явилась бы несправедливостью для того или другого типа людей. И то обстоятельство, что, несмотря на это, разные мечтатели политического, социального, философского и религиозного направления изощряются в отыскивании таких всеобщих и однородных внешних условий, которые должны дать людям наибольшую возможность всеобщего счастья, объясняется, как мне кажется, тем, что общая установка слишком направлена на внешнее. Этих, далеко уводящих вопросов мы можем здесь лишь коснуться, потому что мы и не задавались целью исследовать их. Мы должны заниматься здесь исключительно психологической проблемой. И факт различных типических установок является перворазрядной проблемой не только для психологии, но и для всех тех областей науки и жизни, в которых психология играет решающую роль. Так, например, тот факт, что всякая философия, если она не только история философии, покоится на личном психологическом первоусловии, понятен без дальнейших пояснений обычному человеческому рассудку. Это первоусловие может иметь чисто индивидуальный характер, и обыкновенно его так и воспринимали, если психологическая критика вообще имела место. Этим вопрос и считался исчерпанным. Но при этом упускали из виду, что то, что считалось за praejudicium (лат. - заранее принятым решением) данной индивидуальности, было таковым вовсе не при всех обстоятельствах, потому что точка зрения данного философа часто имела множество последователей. Эта точка зрения была им по душе, и притом не только потому, что они без всяких размышлений преклонялись перед ней, а потому, что они были способны вполне понять и признать ее. Такое понимание было бы невозможно, если бы точка зрения философа была лишь индивидуально обусловленной, ибо в таком случае нельзя было бы ни вполне понять ее, ни одобрить. Это означает, что своеобразие точки зрения, понятой и признанной ее последователями, должно, напротив, соответствовать некоторой типической личной установке, имеющей в обществе еще нескольких одинаковых или сходных представителей. Обычно борьба между партиями бывает чисто внешней, в том смысле, что каждая указывает на проблемы в индивидуальном вооружении противника. Такая борьба бывает обыкновенно мало плодотворна. Гораздо ценнее было бы, если бы противоположность воззрения была передвинута в психологическую сферу, где она первоначально и возникает. Такое передвижение очень скоро показало бы нам, что есть различные психологические установки, из которых каждая имеет право на существование, хотя их совместное существование и ведет к установлению непримиримых теорий. Пока делаются попытки уладить спор посредством внешних компромиссов, до тех пор удовлетворение могут получить только плоские умы с их скудными требованиями, умы, не способные воодушевляться никакими принципами. Настоящего же соглашения можно достигнуть, по моему мнению, только тогда, когда будет признано различие психологических первоусловий. В моей практике я постоянно встречаюсь с разительным фактом, что человек почти не способен понять какую-нибудь иную точку зрения, кроме своей собственной, и признать за ней право на существование. Мостом, ведущим через пропасть взаимного непонимания, является в мелочах общая поверхностность, не слишком часто встречающаяся снисходительность и терпимость и, наконец, редко обнаруживающееся благоволение. Но в более важных вопросах и в особенности там, где речь идет об идеалах типа, взаимное понимание бывает, по-видимому, невозможным. Конечно, споры и раздоры всегда будут необходимыми принадлежностями человеческой трагикомедии, однако все же нельзя отрицать, что нравственный прогресс уже привел нас от кулачного права к созданию законов и, следовательно, к образованию инстанции и мерила, стоящих над спорящими партиями. Я убежден, что основой для улаживания спора между различными пониманиями может послужить признание различных типов установки, однако признание не только их наличности, но и того факта, что каждый человек до такой степени находится в плену у своего типа, что оказывается неспособным к полному пониманию другой точки зрения. Вне признания этого широкого требования насилие над другой точкой зрения может считаться неизбежным. Подобно тому как спорящие стороны, представшие перед судом, отказываются от прямого насилия друг над другом и отдают свои притязания на справедливое решение закона и судьи, так и тип, в сознании своего собственного пленения, должен воздерживаться от оскорбления, подозрительности и унижения противника. Исследуя проблему типических установок и изображая их в общих чертах, я хотел бы направить взор моих читателей на эту картину, рисующую множество различных возможностей понимания, причем я надеюсь этим внести хотя бы небольшой вклад в познание почти бесконечных вариаций и оттенков индивидуальной психологии. Надеюсь, что из данного мной описания типов никто не сделает того вывода, будто я считаю, что описываемыми мной четырьмя или восьмью типами исчерпываются все встречающиеся типы. Это было бы недоразумением. Потому что я вовсе не сомневаюсь в возможности рассматривать и классифицировать встречающиеся установки и с других точек зрения. В этом моем исследовании имеются некоторые намеки на другие возможности, например на деление с точки зрения активности. Но что бы ни послужило критерием при установлении типов, сравнение различных форм привычных установок все-таки должно повести к установлению такого же числа психологических типов. Но насколько легко будет рассматривать встречающиеся установки под иными углами зрения, помимо принятого мной, настолько трудно было бы привести доказательства против существования психологических типов вообще. Правда, я не сомневаюсь в том, что мои противники попытаются изъять из списка подлежащих научному обсуждению вопросов саму проблему типов, потому что она должна показаться, по меньшей мере, очень нежелательной помехой для всякой теории сложных психических процессов, притязающей на общезначимость. Всякая теория сложных психических процессов исходит из предположения однородной человеческой психологии, по аналогии со всеми естественно-научными теориями, также основывающимися на предположении единой природы. Но с психологией дело обстоит особым образом, а именно: при образовании ее понятий психический процесс является не только объектом, но в то же время и субъектом. И если признается, что субъект во всех индивидуальных случаях один и тот же, то можно допустить и то, что и субъективный процесс образования понятий всюду один и тот же. Но что дело обстоит иначе, это явственнее всего доказывается существованием разнороднейших пониманий сущности сложных психических процессов. Естественно, что новая теория обычно считает все другие, прежние воззрения неверными, притом в большинстве случаев только на том основании, что автор ее субъективно видит иначе, чем его предшественники. Автор не принимает во внимание, что "психология", которую он видит, есть его собственная психология и разве только еще психология его типа. Поэтому он ожидает, что для того психического процесса, который служит ему объектом познавания и объяснения, может быть только одно истинное объяснение, а именно то, которое подходит к его типу. Все остальные понимания - мне хотелось бы сказать: все остальные семь пониманий, каждое в своем роде столь же истинное, как и его собственное, - он считает заблуждением. Вследствие этого, заинтересованный в верности своей собственной теории, он будет питать живое и с человеческой точки зрения вполне понятное отвращение к установлению типов человеческой психологии, ибо от этого его собственное понимание утратило бы примерно семь восьмых своей ценности и истинности; разве только если бы он оказался в состоянии допустить наряду со своей собственной теорией еще семь других теорий того же самого процесса, в качестве одинаково истинных, или, скажем так: по крайней мере еще хоть одну теорию, как полноценную, наряду со своей. Я вполне убежден в том, что естественный процесс, в высокой степени независимый от психологии человека, может иметь только одно-единственное истинное объяснение. Я убежден точно так же и в том, что сложный психический процесс, который нельзя замкнуть ни в какие объективно-регистрирующие приборы, по необходимости может получить только то объяснение, которое он же сам создаст в качестве субъекта, то есть строящий данное понятие только и способен создать понятие, подходящее к тому психическому процессу, который он стремится объяснить. Но понятие только тогда будет подходящим, если оно согласуется и с подлежащим объяснению процессом в самом мыслящем субъекте. Если бы подлежащий объяснению процесс или хотя бы подобие его совсем не встречались у самого автора, то автор стоял бы перед полнейшей загадкой, объяснение которой он должен был бы предоставить тому, кто сам переживает этот процесс. Как возникает видение, этого я никогда не смогу испытать при помощи объективных приборов; следовательно, объяснить возникновение его я могу только так, как я это сам себе представляю. Однако в словах "как я сам себе представляю" уже выговорена моя скованность, ибо в лучшем случае мое объяснение вытекает из того, как процесс видения представляется во мне самом. Но кто же даст мне право предполагать, что у всякого другого человека процесс видения слагается так же, как и во мне или хотя бы сходно с моим? В качестве аргумента в пользу такого обобщения субъективно обусловленных суждений можно было бы, пожалуй, - и как будто даже с некоторым правом - сослаться на универсальную однородность человеческой психологии во все времена и повсюду. В этой однородности человеческой психики я так глубоко убежден, что облек ее даже в понятие коллективного бессознательного как универсального и однородного субстрата, однородность которого заходит так далеко, что мы встречаем одни и те же мифические и сказочные мотивы во всех углах земного простора, так что негр южноамериканских штатов воспроизводит в своих сновидениях мотивы греческой мифологии, а торговый ученик из швейцарцев повторяет в своем психозе видение египетского гностика. Однако от этой основной однородности ярко отличается столь же великое разнообразие в сфере сознательной психики. Какие неизмеримые расстояния лежат между сознанием первобытного человека, сознанием афинянина времен Фемистокла и сознанием современного европейца! Какое различие между сознанием профессора и сознанием его супруги! И вообще, каков был бы облик нашего современного мира, если бы сознания людей были однородны? Нет, мысль об однородности сознательных психик есть академическая химера, упрощающая задачу доцента перед его учениками, но разлетающаяся как дым перед лицом действительности. Совсем отвлекаясь от различия индивидов, у которых внутренняя сущность одного столь же далека от сущности соседа, как одна звезда от другой, - но и типы, как классы индивидов, в высшей степени отличны друг от друга, а ведь их существованием и обусловлены различия общих пониманий. Чтобы уловить однородность человеческих психик, мне приходится опуститься до фундаментов сознания. Там я нахожу то, в чем все друг на друга похожи. Основывая теорию на том, что всех соединяет, я объясняю психику из того, что составляет в ней фундамент и первоначало. Но этим я ничего не объясняю из того, что является в ней исторически или индивидуально дифференцированным. Выдвигая такую теорию, я оставляю в стороне психологию сознательной психики. Собственно говоря, я тем самым отрицаю всю вторую сторону психики, а именно ее дифференцированность, отличающую ее от зерна первоначально данных способностей. Я, до известной степени, свожу человека к его филогенетической первооснове, или же я разлагаю его на его элементарные процессы; и если бы я захотел реконструировать его из этой редукции, то в первом случае получилась бы обезьяна, а во втором - скопление элементарных процессов, совместная игра которых явилась бы бессмысленным и бесцельным взаимодействием. Нет сомнения, что объяснение психического на основе однородности не только возможно, но и вполне правомерно. Однако если я захочу восполнить образ психики до его полноты, то я должен поставить перед собою факт разнородности психик, ибо сознательная индивидуальная психика входит так же в общую психологическую картину, как и ее бессознательные основы. Поэтому при образовании понятий я могу с тем же правом исходить и из факта дифференцированности психик и рассматривать с точки зрения дифференциации тот же самый процесс, который я ранее рассматривал с точки зрения его однородности. Это, естественно, ведет меня к такому пониманию, которое оказывается диаметрально противоположным прежнему. Все, что в первом понимании отпадало как индивидуальный вариант, становится при втором понимании значительным в качестве задатка для дальнейшей дифференциации, и все, что в первом случае получало, в качестве однородного, особенную ценность, теперь представляется мне лишенным цены, ибо не более чем коллективным. При таком подходе я всегда буду смотреть на то, к какой цели восходит данное явление, и никогда не буду смотреть на то, откуда оно происходит, тогда как при прежнем подходе я никогда не обращал внимания на цель, а только на происхождение. Поэтому я могу объяснять один и тот же психический процесс при помощи двух противоположных и друг друга исключающих теорий, причем ни об одной из этих теорий я не могу утверждать, что она неверна, потому что верность первой теории доказывается однородностью, а верность второй - разнородностью психик. Но тут обнаруживается большое затруднение, настолько затруднившее как профана, так и научно-образованную публику в чтении моей прежней книги "Либидо: его метаморфозы и символы", что многие, обычно разбирающиеся умы, пережили здесь некоторое замешательство (как это явствует из их неубедительной критики). Дело в том, что там я попытался изобразить на конкретном материале как то, так и другое воззрение. Но так как действительность, как известно, не состоит из теорий и не следует им, то обе стороны, которые мы вынуждены мыслить в отрыве одна от другой, оказываются в действительности соединенными воедино, так что каждое живое явление души отливает различными красками. Каждое из них есть нечто возникшее и таит в себе некоторое будущее, и ни об одном из них нельзя с уверенностью сказать, является ли оно лишь концом или же вместе с тем и началом. Каждого, кто считает, что для психического процесса может быть только одно истинное объяснение, такая жизненность психического содержания, принуждающая нас к признанию двух противоположных теорий, может довести до отчаяния, в особенности же если он оказывается любителем простых, несложных истин и не способен мыслить их одновременно. Я опять-таки не убежден, что этими двумя способами рассмотрения - редуцирующим и конструктивным, как я однажды их назвал /46/, - исчерпываются все возможные способы рассмотрения. Напротив, я думаю, что к психическому процессу можно приложить еще несколько других, столь же "истинных" объяснений, притом именно столько, сколько существует типов. И эти объяснения будут уживаться друг с другом так же хорошо или так же плохо, как и самые типы в их личных взаимоотношениях. Итак, если допустить существование типических различий в человеческих психиках - признаюсь, что я не вижу оснований, почему это было бы невозможно, - то научный теоретик увидит себя поставленным перед неприятной дилеммой: или допустить несколько параллельно существующих и друг другу противоречащих теорий для объяснения одного и того же процесса, или же сделать с самого начала безнадежную попытку основания секты, притязающей на обладание единственно верным методом и единственно истинной теорией. Первая возможность не только наталкивается на упомянутую выше чрезвычайную трудность раздвоенной и внутренне противоположной умственной операции, но и грешит против одного из первых основоположений интеллектуальной морали: principia explicandi non sunt multiplicanda - praeter necessitatem (не следует умножать сущности без необходимости). Однако необходимость множества объяснений решительно имеется налицо в сфере психологической теории, ибо в отличие от какой-нибудь естественно-научной теории в психологии объект имеет ту же самую природу, как и субъект: один психологический процесс должен объяснять другой. Это опасное затруднение давно уже заставляло мыслящие умы обращаться к замечательным уловкам: допускали, например, существование "объективного духа", стоящего по ту сторону психологии и потому способного объективно мыслить подвластную ему психику, или же, подобно этому, допускали, что интеллект есть такая способность, которая может поставить себя вне себя самого и все-таки мыслить себя. Такими и подобными уловками пытались создать вне земли ту архимедову точку опоры, с помощью которой интеллект мог бы сдвинуть с места самого себя. Я понимаю потребность в удобстве, глубоко заложенную в человеке, но я не понимаю, почему истина должна склониться перед этой потребностью. Я понимаю также, что эстетически было бы гораздо удовлетворительнее, если бы можно было, минуя парадоксальность взаимно противоречащих объяснений, свести психический процесс к какой-нибудь, возможно более простой, инстинктивной основе и успокоиться на этом или же приписать психическому процессу какую-нибудь метафизическую цель спасения и успокоиться на этой надежде. Но что бы мы ни стремились исследовать с помощью нашего интеллекта, все приведет в конце концов к парадоксальности и относительности, если только это исследование будет честным трудом, а не petitio principii (ошибка в доказательстве), служащая лишь простому удобству. Что интеллектуальное познание психического процесса неизбежно должно повести к парадоксу и относительности - это достоверно уже потому, что интеллект есть лишь одна из различных психических функций, данная от природы человеку для построения его объектных образов. Пусть никто не делает вид, будто он понимает мир из одного интеллекта: это понимание осуществляется настолько же и при помощи чувства. Поэтому суждение интеллекта составляет в лучшем случае лишь половину истины и должно, если только оно честно, дойти до признания своей неудовлетворительности . Отрицать существование типов бесполезно ввиду их фактического существования. Поэтому ввиду их существования каждая теория психических процессов должна примириться с тем, чтобы и ее, в свою очередь, считали психическим процессом, и притом в качестве выражения одного из существующих и имеющих право на существование типов человеческой психологии. И только в результате этих типических изображений получаются те материалы, сопоставление которых делает возможным высший синтез. Приложения Четыре работы о психологической типологии 1. К вопросу об изучении психологических типов Доклад [Доклад, прочитанный на Психоаналитическом конгрессе в Мюнхене в сентябре 1913 года (на котором Юнг и Фрейд встретились в последний раз). Впервые на немецком был опубликован в 1960 году в Собрании сочинений К. Г. Юнга /23- 6. Appendix, pp.541 ff/. В 1913 году появился французский перевод, исправленный Юнгом, с которого Софией Лорие и был сделан русский перевод, опубликованный в 3-м томе /1- С.139-149/. Для настоящего издания в текст внесены необходимые исправления и он разбит на параграфы. - прим. ред.], прочитанный на Психоаналитическом конгрессе в Мюнхене (7 - 8 сентября 1913 г.) Хорошо известно, что истерия и шизофрения (dementia ргаесох) [В то время когда Юнг работая над данной темой, термин "шизофрения" еще не был внедрен в психиатрическую и психологическую теорию и практику. Врачи и психиатры пользовались термином dementia praecox (раннее слабоумие). - прим. ред.] - если иметь в виду общую картину этих болезней - представляют собою резкий контраст, главным образом вследствие различного отношения больных к внешнему миру. Чувства, которые внешний мир вызывает в субъектах, страдающих истерией, превышают по своей интенсивности нормальный уровень, тогда как у больных, страдающих шизофренией, эти чувства не достигают даже нормального уровня. Преувеличенная эмоциональность у одних и крайняя апатия у других - вот общая картина, которая рисуется нам при сравнении этих двух болезней. В личных отношениях это различие сказывается в том, что обыкновенно, за немногими исключениями, мы поддерживаем душевную связь с нашими истеричными больными, чего не бывает с больными шизофренией. Противоположность этих двух патологических типов равным образом бросается в глаза и во всей остальной их симптоматологии. С точки зрения интеллектуальной плоды истерического воображения в каждом отдельном случае можно вполне естественно, по-человечески, объяснить всеми предшествовавшими данными, всей личной историей жизни больного. Напротив, измышления больных шизофренией гораздо более похожи на сновидения, чем на психическую жизнь в состоянии нормального бодрствования; кроме того, эти их измышления носят бесспорно архаический отпечаток: мифическое творчество примитивного воображения отражается в них гораздо больше, чем личные воспоминания больного. С точки зрения физической можно сказать, что при шизофрении мы не встречаем тех симптомов, которыми так богата истерия, симулирующая целый ряд известных органических заболеваний, производящих столь сильное впечатление на окружающих. Все это ясно указывает на то, что характерным признаком истерии является центробежное движение либидо, тогда как при шизофрении это движение центростремительное. Однако, после того как вполне выявившаяся болезнь создаст для больного особого рода "компенсацию", мы наблюдаем обратное явление. В такой стадии у истерии либидо тормозится в своем экспансивном движении и вынуждено обратиться вовнутрь: больной перестает принимать участие в общей жизни, замыкается в свои мечты, не покидает постели, не выходит из больничной палаты и т. д. При шизофрении происходит обратное: больной, который в инкубационном периоде (то есть во время развития болезни) отворачивался от внешнего мира, чтобы сосредоточиться на самом себе, чувствует себя вынужденным бывать на людях, привлекает на себя внимание как близких, так и посторонних своим нестерпимо экстравагантным и даже агрессивным поведением. Я предлагаю обозначить эти два противоположных устремления терминами: экстраверсия и интроверсия. В случаях болезни, когда игра воображения при таких фантастических измышлениях или истолкованиях, подсказанных эмоциональностью, доводит субъекта до ложной оценки внешних предметов и самого себя, необходимо к этим двум терминам добавить квалификацию: регрессивная. Итак, экстраверсия налицо всюду, где человек сосредоточивает свой основной интерес на мире внешнем, на объекте, которому и придается существенная важность и значимость. Напротив, интроверсия имеется там, где внешний мир подвергается своего рода обесцениванию и презрению, где важным и значимым становится самый субъект, который как таковой жадно завладевает всеми интересами человека и становится в собственных своих глазах, так сказать, единственною строкою, которая вносится в счет. Я называю регрессивной экстраверсией то явление трансференции, или переноса (обозначаемое Фрейдом словом Ubertragung), которое заключается в том, что склонный к истерии субъект проецирует иллюзии или субъективные оценки из мира своих чувствований в мир внешний. Регрессивную же интроверсию я усматриваю в противоположном болезненном явлении, а именно в таком, которое мы встречаем в случаях шизофрении, когда таким фантастическим видоизменениям подвергается сам субъект. Необходимо с самого начала понять, что эти два противоположных течения либидо, в качестве простых психических механизмов, могут быть налицо попеременно у одного и того же субъекта, потому что в конечном счете оба течения стремятся различными путями прийти к одной и той же цели, а именно к благополучию субъекта. Фрейд нам показал, что в процессе истерической трансференции, или переноса, личность стремится отделаться от своих неприятных воспоминаний и впечатлений, освободиться от тяжелых и сложных психических комплексов при помощи "вытеснения" их или "подавления". Личность цепляется за объекты для того, чтобы забыть свои мучительные заботы, оставить их позади себя. В интроверсии же личность старается сконцентрировать свое внимание на этих своих психических комплексах и уйти в них от реального внешнего мира с помощью процесса, который, собственно говоря, не есть "вытеснение"; к нему правильнее было бы применить термин "обесценивание" (Entwertung) объективного мира. Интроверсия и экстраверсия суть два вида психической реакции, которые как таковые часто наблюдаются в одном и том же индивиде. С другой стороны, существование двух психических болезней столь противоположных, как истерия и шизофрения, отличительной чертой которых и является именно почти исключительное преобладание интроверсии или экстраверсии, позволяет нам думать, что и в нормальном состоянии могут быть психологические типы, отличающиеся относительным преобладанием то одного, то другого из этих двух психических механизмов. Психиатрам, например, хорошо известно, что задолго до ярко выраженного проявления названных болезней будущие пациенты уже представляют собой характерный тип, следы которого можно проследить в раннем их детстве. Бинэ как-то очень верно заметил, что невроз только усиливает, придает больший рельеф характерным чертам данной личности. Уже давно известно, что так называемый "истерический" характер не есть только продукт болезни, но что он в известной степени ей предшествует. Гох в своих исследованиях историй болезни показал то же самое относительно больных шизофренией: и у них недочеты их личности и душевный надлом предшествует яркому проявлению самой болезни. Если это так, то легко можно встретить такой же контраст психологических темпераментов и вне рамок патологии. Нетрудно, впрочем, и в литературе найти целый ряд параллелей, свидетельствующих о действительном существовании этих двух противоположных психических типов. Не притязая на то, чтобы исчерпать этот вопрос, я приведу здесь ряд многозначительных примеров. 1. Философу Уильяму Джемсу мы обязаны, насколько мне известно, наилучшими наблюдениями в этой области. Джемс говорит, что, каков бы ни был темперамент профессионального философа, он именно этот свой темперамент силится выразить и оправдать своей философией. Исходя из этой идеи, вполне отвечающей духу психоанализа, он делит философов на две группы: на идеологов и позитивистов. Идеологи (tender-minded) полагают весь свой интерес на внутренней жизни, на вещах духовного порядка; позитивисты же (tough-minded) больше доверяют вещам материальным и реальностям внешне объективным. [Эти английские термины лишь приблизительно могут быть переданы русскими выражениями: мягкосердечный и жестокосердечный; слово mind непереводимо, ибо в нем нераздельно слиты оба элемента: голова и сердце. Tough = zan = цепкий; здесь в том смысле, что "позитивист" крепко держится фактических данных (объективизм), тогда как "идеолог" нежно привязан к своему "я" (субъективизм).] Ясно, что здесь речь идет о двух противоположных тенденциях либидо: идеологи являются представителями интроверсии, позитивисты - представителями экстраверсии. По Джемсу, характерной чертой идеологов является рационализм: идеологи - люди принципов и систем; они утверждают, что властвуют над опытом и превосходят его своими абстрактными рассуждениями, логическими дедукциями, своими чисто рациональными концепциями. Факты мало заботят их, и эмпирическая множественность явлений нисколько их не беспокоит: они насильственно вводят данные в свои идеологические построения и все сводят к своим предпосылкам. Достаточно по этому поводу вспомнить Гегеля, который a priori установил число планет! В области психопатологии мы находим такого рода философствование у параноиков: не обращая внимания на опровержения, которые дает им опыт, они навязывают миру свои бредовые представления и, по выражению Адлера, находят способ все "устраивать" по своей болезненной, предвзятой системе. Другие особенности, усматриваемые Джемсом в этом типе, совершенно естественно вытекают из вышеописанной, основной характерной черты. Идеолог, говорит Джемс, "интеллектуал, идеалист, оптимист, человек религиозный, признающий свободу воли, монист, догматик". Все эти качества с очевидностью указывают на то, что его либидо, интерес, сконцентрирован почти исключительно в мире мышления; эта концентрация на мышлении, то есть на внутреннем мире, и есть не что иное, как интроверсия. И если для этих философов опыт играет некоторую роль, то разве только как приманка или щелчок, данный абстракции, данный насущной необходимости насильственно втискивать хаос мира в прекрасно прилаженные рамки, которые в конечном итоге не что иное, как создание духа, творение чисто субъективного мышления. Тип позитивиста (tough-minded), напротив, эмпиричен. Он видит только фактические данные. Для позитивиста опыт является властителем, его единым руководителем и вдохновителем. Позитивист считается только с эмпирическими явлениями, констатируемыми вне его самого. Его мысль является лишь реакцией на внешний опыт. Принципы в его глазах не стоят фактов: принципы могут лишь отображать или описывать цепь явлений, но никогда не образуют какой-либо системы. Таким образом, теории позитивиста всегда заранее подвержены противоречиям в силу чрезвычайного накопления эмпирических материалов. Психическая реальность с точки зрения позитивиста ограничивается наблюдением и испытыванием удовольствия или страдания; дальше этого позитивист не идет и не признает за философским мышлением права на существование. Оставаясь на вечно изменчивой поверхности мира явлений, он и сам причастен к этой неустойчивости: увлекаемый хаотическим беспорядком вселенной, он подмечает все ее разновидности, все теоретические и практические возможности, но он никогда не приходит к единству, к установлению точной системы, которая одна только и может удовлетворить идеолога. Позитивист преуменьшает все ценности, сводя их к элементам, ниже их стоящим; он объясняет высшее низшим и развенчивает его, показывая, что все это не что иное, как та или иная вещь, сама по себе не имеющая никакого значения. Из этих общих черт логически вытекают другие, которые Джемс тоже отмечает в этом типе. Позитивист есть сенсуалист, придающий большее значение непосредственным данным ощущений, чем размышлению, им предшествующему; он - материалист и пессимист, ибо слишком хорошо знает безнадежную неопределенность в ходе явлений; он не религиозен, так как не способен оградить реальности внутреннего мира от натиска фактов. Он - детерминист и фаталист, способный лишь покоряться; он - плюралист, не знающий синтеза; и, наконец, он - скептик, что неизбежно вытекает из всего остального. Сами выражения, которыми пользуется Джемс, ясно показывают, что различие типов является следствием локализации либидо, этой магической силы, которая есть основа нашего существа, но которая, в зависимости от индивида, в одном случае устремляется в сторону внутренних переживаний, в другом случае - в сторону объективного мира. Джемс приравнивает, например, к религиозному субъективизму идеалистов характер современного эмпиризма, который тоже в некотором смысле религиозен: "Наше уважение к фактам само по себе почти религиозно: в нашем научном темпераменте много благочестия". 2. Другую параллель мы находим у Вильгельма Оствальда, который делит гениальных ученых на классиков и романтиков. /130- S.371/ Романтики отличаются быстротой реагирования и чрезвычайной быстротой и продуктивностью в творчестве идей и проектов (к их общим взглядам, однако, часто примешиваются факты, плохо усвоенные и имеющие притом спорное значение). Они - прекрасные, блестящие учителя, любящие свое дело преподавания, отдающиеся ему с заражающей горячностью и энтузиазмом, что привлекает к ним многочисленных учеников и делает их основателями школ, в которых они пользуются огромным личным влиянием. Нам нетрудно узнать в них экстравертный тип. Классики Оствальда, напротив, реагируют медленно, творят с трудом, имеют мало склонности к преподаванию и личным прямым выступлениям; они не отличаются энтузиазмом, парализируют себя строгой самокритикой, живут в стороне от всех, замкнутые в себе, не находят - да и не ищут - учеников; но произведения их законченно-совершенны и часто создают им посмертную славу. Все эти черты отвечают нашему пониманию интроверсии. 3. Другой, очень ценный пример мы находим в эстетической теории Воррингера. /75/ Воррингер заимствует у Ригеля выражение "абсолютная воля к искусству" для определения внутренней мощи, вдохновляющей художника; он различает две формы этой мощи: эмпатию (Einfuhlung) и абстракцию; и сами термины, которыми он пользуется (Einfuhlungsdrang, Abstraktionsdrang), достаточно ясно показывают, что речь идет о натиске либидо, о властном жизненном порыве. Воррингер говорит: "Как симпатический импульс, импульс чувства, находит удовлетворение в органической красоте, так абстрактный импульс находит красоту в неограниченном, то есть в отрицании всякой жизни, в кристаллизованных формах, - одним словом, всюду, где царят строгие абстрактные законы". Эмпатия (Einfuhlung) есть страстный порыв, направленный в сторону объекта с тем, чтобы его приобщить себе, пронизав его эмоциональными ценностями; абстракция же, напротив, лишает объект всего, что напоминает о жизни, и постигает его чисто интеллектуально, кристаллизованной мыслью, застывшей в суровых формулах закона - всеобщего, типического и т. п. Известно, что Бергсон также пользуется понятием кристаллизации, отвердения и т. д. для того, чтобы иллюстрировать сущность интеллектуальной абстракции. "Абстракция" Воррингера выражает в общем тот психический процесс, на который я уже указывал как на последствие интроверсии, а именно возведение интеллекта на престол на место внешней обесцененной реальности. Эмпатия (Einfuhlung) же отвечает вполне понятию экстраверсии, как то показал нам Теодор Липпс. Он говорит: "То, что я симпатически, через чувство, провижу в объекте, это в общих чертах не что иное, как сама жизнь. А жизнь есть сила, внутренняя работа, усилие, исполнение. Одним словом: жить - значит действовать; а действовать - значит производить внутренний опыт над силой, которую мы расходуем, опыт над активностью; активность же эта существенно волевая". "Эстетическое наслаждение, - говорит Воррингер, - это объективированное самонаслаждение, проецированное в объект", - формула, совершенно согласующаяся с нашим понятием экстраверсии. В такой эстетической концепции нет ничего "позитивистского" в том смысле, как его понимает Джемс; она целиком по вкусу идеолога, для которого психологическая реальность единственно интересна и достойна внимания. В таком смысле Воррингер продолжает; он говорит, что существенным является не оттенок чувства, а, скорее, само чувство как таковое, то есть внутреннее движение, интимная психическая жизнь, выявление активности, свойственной данному субъекту. В другом месте он говорит: "Ценность линии, формы заключается в наших глазах в ценности биологической, которую эта линия или форма имеет для нас; красота их не что иное,