ны, возможно из-за сомнительности авторства. 41 Евсевий приводит слова александрийского епископа Дионисия, который не признавал, что автор Апокалипсиса и Евангелия от Иоанна - одно и то же лицо: "Из духа того и другого, из образа речи... я заключаю, что писатель их не один и тот же" (НЕ. VII. 25). 42 О рукописных сводах Нового завета см.: Козаржевский А. Ч. Указ. соч. С. 19-25. 43 Первоначально слово "ортодоксы" употреблялось христианскими писателями (Климент Александрийский) для обозначения людей чистой веры. В 325 г. на Никейском соборе большинством епископов был принят христианский символ веры, арианство было осуждено. Единая церковная организация стала называться католической (всеобщей) ортодоксальной (православной) церковью, хотя фактически расхождения между западными и восточными христианами оставались. 44 Это произведение в переводе на русский язык опубликовано в книге: От берегов Босфора до Евфрата / Сост. С. С. Аверинцев. М., 1987. Неканонические речения (аграфа) и фрагменты неизвестных евангелий 1 Правда, выражение "вернуться к Истине" могло быть истолковано в гностическом духе (среди коптских рукописей найдено Евангелие Истины), но более близкая параллель содержится в Евангелии от Иоанна (4.23). Для раннего христианства вообще характерно отсутствие строгих теологических конструкций; одни и те же понятия (вернее, образы-символы), такие, как Истина, "дух", "сила", воспринимались разными читателями и слушателями по-разному. 2 По вопросу о сроках второго пришествия среди христиан, по-видимому, шла острая полемика: так, во Втором послании Петра говорится о людях, "наглых ругателях", которые сомневаются в возможности пришествия, ибо оно не наступает. Автор отвечает им: "Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медленней; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию" (3.9). 3 В канонических евангелиях нет упоминания Иисуса в "образе раба". 4 Ср. логий, сохранившийся в греческом варианте на папирусе из Оксиринха, а в коптском - в Евангелии от Фомы: "Говорит Иисус. Если вы не отречетесь от мира, не обретете царства божия; если вы не будете соблюдать субботу, не увидите Отца". 5 В том же Евангелии от Луки Иисус, оправдывая своих спутников, срывавших в субботу колосья, сказал: "...Сын Человеческий есть господин и субботы" (6.5). 6 Apocryfi Novego Testamento. Lublin, 1980. P. 96. 7 Речь идет о горе около Самарии, которую считали священной самаритяне, не признававшие Иерусалимского храма; в свою очередь иудеи не считали самаритян единоверцами. 8 См.: Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. С. 143. 9 В новозаветных текстах, при всей очевидной близости учения первых христиан к кумранитам, видна полемика между последователями Иисуса и кумранскими ессеями и по другим вопросам. Наиболее яркий пример этой полемики - выступление против замкнутости кумранитов. "Для того ли приносится свеча, чтобы поставить ее под сосуд или под кровать?" (Мк. 4.21; ср.: Евангелие от Фомы. 38). 10 Bell H. I. Recent Discoveries of Biblical Papyri. Oxford, 1937. P. 20. 11 Белл решительно возражает против теологов, которые считали папирусный фрагмент составленным на основании четырех нс/возаветных евангелий (Ibid. P. 17-18). 12 Roberts G. H. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in John Rylands Library. Manchester, 1935. Иудео-христианские евангелия 1 Иероним последние годы жизни провел в Палестине, занимаясь толкованием священных книг христиан. Епифаний, епископ Саламинский, родился в Палестине. 2 О кумранских сектантах см.: Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983; Он же. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С. 268, где автор разбирает свидетельство писателя IV в. Филострата о ессеях: Филострат пишет, что "Христа как Господа, сына Бога, они не ожидают и не признают, что он возвещен в Законе и пророках, но ждут его, считая только пророком и справедливым человеком". В данном случае Филострат объединяет секту ессеев с иудео-христианской сектой эбионитов, не различая их учений. 3 Danlelou J., Marrou H. Nouvelle Histoire d'Eglise. Vol. 1. P., 1963. P. 88-89. 4 Перед этим Ириней говорил об учениях, согласно которым земной мир создан злыми силами. 5 Согласно Иринею, Керинф считал, что Иисус отличался от остальных людей справедливостью, благоразумием и мудростью (1.26). 6 Почитание эбионитами Ветхого завета сказалось и в том, что во II в. эбионит Симмах предпринял новый перевод его на греческий, стараясь быть ближе к оригиналу (о Симмахе упоминает Евсевий). 7 Учение эбионитов охарактеризовано в книгах: Danlelou J. Theologie du iudeo-christianism. Tournae, 1958; Strecker S. Das ludenchristentum in den Pseudoclementinae. В., 1958. 8 Danielou J. Op. cit. P. 33 f. См. также: Apocryfy Novego Testamento. P. 96. 9 Erhardt A. A. Iudeo-Christians in Egypt: The Epistulae Apostolorum and the Gospel of Hebrews // Studia Evangelica. Bd 3. В., 1963. S. 361. 10 Отрывки из иудео-христианских евангелий собраны в книге: Preuschen E. Op. cit. S. 11-16. Е. Преушен придерживается трехчленного деления иудео-христианских евангелий. 11 Наиболее ясно такое восприятие знамения с голубем выражено в Евангелии от Иоанна: там Иоанн Креститель сразу признает Иисуса Сыном божиим и говорит своим ученикам: "Я видел Духа, сходящего с неба как голубя и пребывающего в Нем" (1.32). 12 Подробнее об этом см.: Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 125-126. 13 В Евангелии от Иоанна ко всем уверовавшим в Христа применено выражение "дети Божий" (1.12-13): "...верующим во имя Его дал власть (право - греч. 'εξουτια) быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились" - здесь выражена по существу та же идея истинного, духовного рождения. 14 Такое отношение к жертвоприношениям появилось в среде переселенных в Вавилонию иудеев после разрушения Первого храма Навуходоносором. 15 В тексте Септуагинты, который цитируется в послании, вместо слова "тело" (σωμα) стоит слово "уши" (ωτια) - "ты открыл мне уши". Смысл фразы в Послании к евреям заключается в том, что Иисус принес в жертву свое тело и тем самым сделал ненужными все жертвоприношения. 16 В греческом тексте - του λεγομένου, т. е. "о котором говорят", что он Христос. Иосиф Флавий знал об Иисусе, но, как правоверный иудей, мессией его не признавал. Место это, без сомнения, подлинное: верующий переписчик, если бы он делал вставку, не мог употребить оборот, ставивший под сомнение мессианство Иисуса. Ср. со свидетельством Флавия об Иисусе, дошедшим в арабском переводе (см.: История древнего мира / Под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И. С. Свенцицкой. Т. IV. М., 1983. С. 117). 17 Об Иуде, брате Иисуса, упоминает Евсевий Кесарийский. Он пишет о преследованиях, которым подверглись его внуки. 18 Упоминание братьев и сестер Иисуса вызвало споры среди христианских писателей. Ориген считал их детьми Иосифа от первого брака; ортодоксальная церковь утверждает, что это - двоюродные братья Иисуса, хотя греческое слово 'άδελφος применяется прежде всего к родным братьям. 19 Отзвук этой традиции можно увидеть в Первом послании к Коринфянам (15.7). Там сказано, что Иисус явился Иакову, но в отличие от апокрифа после ряда других явлений. 20 В "Деяниях апостолов" (главы 22-26) подробно рассказывается о пребывании Павла в Палестине, о споре его с иудеями; он был арестован римскими провинциальными властями, чтобы спасти его от разъяренной толпы. В конце концов Павел, обладавший римским гражданством, был отправлен в столицу империи для решения своей участи. Провинциальный наместник не рискнул сам осудить римского гражданина (в восточных провинциях в I в. римских граждан было немного) 21 Русская православная церковь на этом основании называет апостола Андрея Первозванным. Согласно поздней легенде, Андрей проповедовал в северном Причерноморье и даже дошел до Киева и Новгорода. Особое почитание Андрея противостояло особому почитанию Петра римско-католической церковью. 22 О существовании христиан в Палестине во II в. свидетельствует Лукиан в своем произведении "О кончине Перегрина". Герой этого произведения - бродячий философ Перегрин примкнул к палестинским христианам. Когда он был посажен в темницу, к нему приезжали посланцы христиан Малой Азии, что указывает на тесные связи христиан Палестины и Малой Азии. 23 О времени и месте возникновения иудео-христианских евангелий см.: Danielou J. Op. cit. P. 68. Эрхардт считает, что первоначальный текст Евангелия евреев был создан между 65 и 100 гг. (Erhardt A. A. Op. cit. S. 363). 24 Pines Sh. The Jewish Christians of Early Centuares of Christianity according to New Source. lerusalim, 1966. 25 Толанд Д. Назарянин, или иудейское язычество и магометанское христианство//Английские материалисты XVII в. Т. 1. М" 1967. С. 241-250. 26 Pines Sh. Op. cit. P. 70-77, Евангелие от Петра 1 См.: Мк. 1.16. Согласно Евангелию от Иоанна, первым за Иисусом пошел Андрей, который затем привел брата своего Симона, названного Иисусом Кифой (1. 41-42). 2 В других новозаветных евангелиях право прощать грехи дано Иисусом всем апостолам (Ин. 20.23); в Первом послании к Коринфянам (3.11) символом камня, положенного в основание веры, предстает сам Иисус, тот же образ (камень в основании - Иисус) употреблен в Первом послании, автором которого церковь считает Петра (2.4). 3 В различных преданиях Петр выступает как проповедник в разных регионах Римской империи - в Антиохии Сирийской, в Малой Азии, оттуда отправился в Рим, где был распят на кресте во время преследований христиан императором Нероном (об этих преследованиях см.: Тацит. Annales. XV. 44). В Новом завете о пребывании Петра в Риме ничего не сказано; Первое послание Петра адресовано христианам малоазийских провинций (1.1). 4 Возможно, в этом сравнении отражено иудео-христианское представление об Иисусе как о праведном человеке. 5 В частности, разрабатывался сюжет о борьбе Петра с Симоном Магом, который считался основателем секты симониан, по учению близких к гностикам. Симон упомянут в "Деяниях апостолов" (8.9-24); о нем рассказывали и христианские писатели II-III вв. (Юстин, Ипполит). 6 Ориген. Com. in Matth. 10.17. 7 "Книгой Иакова" Ориген называет рассказ Иакова о детстве Марии, обычно называемый в научной литературе Протоевангелие Иакова. В нем Иосиф говорит перед женитьбой на Марии, что у него уже есть сыновья (9 : 2) - см. ниже. 8 Haeraetic. Fabularum Compend. II. 9 После смерти царя Ирода, вассала Рима, основные районы Палестины были превращены в 6 г. до н. э. в римскую провинцию, а окраинные - переданы в управление его сыновьям; так, Галилея и Перея находились под властью Ирода Антипы вплоть до 40 г. н. э. Ирод Антипа носил титул тетрарха (четверовласт- ника). 10 О казни проповедника Иоанна Иродом Антипой рассказывает и иудейский историк Иосиф Флавий в "Иудейских древностях" (XVIII. 5.2). 11 О том, что эта версия достаточно рано появилась среди иудеев, свидетельствует фраза из Евангелия от Матфея: "И пронеслось слово сие (т. е. о краже тела. - Сост.) между Иудеями до сего дня" (28.15). 12 Этот перевод разбирает Zann Th. Forschungen zur Gesichte des Neuen Testament Kanons und altkirchliche Literatur. L., 1881. S. 216. 13 Так, И. Д. Амусин пишет, что члены кумранской общины считали иерусалимское священство "нечестивым, а сам храм - оскверненным этим священством" (см.: Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. С. 134). 14 См., например: Жебелев С. А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг" 1919. С. 23-28; Riddel D. V. The Gospels: Their Origin and Growth. Chicago, 1939. P. 246. 15 Ж. Даньелу подробно рассматривает "мистерию креста" в учении иудео-христиан и гностиков (Danielou J. Theologie du iudeo-christianism. P. 291-292). 16 Ср. Евангелие от Филиппа (91-92): крест отождествляется с деревом; воскресение произошло благодаря "древу жизни" (91-92). В гностическом Евангелии Истины говорится, что Иисус был пригвожден ко древу и стал плодом Знания Отца (крест становится плодоносящим деревом). 17 Правда, Евангелие от Луки начинается от первого лица, обращающегося к некоему Феофилу, но потом автор исчезает из повествования; в Евангелии от Иоанна в конце указано, что писал евангелие ученик, о котором Иисус сказал, что тот пребудет, "пока прииду" (21.23), но в самом рассказе его авторство нигде не подчеркнуто, рассказ объективизирован, содержание его не зависит от того, чему был этот автор свидетелем. 18 Аналогичное восприятие засвидетельствовано в Евангелии от Иоанна, самом литургичном из новозаветных евангелий. Уверовавшие в Иисуса самаритяне называют его "Спаситель мира" (4.42). В этом евангелии образ Иисуса сакрализуется с самого начала. 19 См.: Донини А. У истоков христианства. М., 1979; в письмах Бар-Кохбы упоминаются галилеяне, но, насколько их можно отождествить с христианами, неясно (о письмах см.: Yadin Y. More on the Letters of Bar Kohkba // Biblical Archeologist. 1961. XXIV. 3). 20 Об этих свидетельствах см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. М., 1971. С. 91. 21 Точки зрения о том, что Евангелие от Петра явилось переработкой Евангелия евреев, придерживался Гольтцман (Holtzmann Н. I. Lehrbuch der historisch-kritische Einleitung in den Neuen Testament. Freiburg, 1886.. S. 538); голландский ученый Ван-ден-Берг Ван-Эйсинга считал это евангелие греческой переработкой первоначального арамейского евангелия (см.: Ван-денБерг Ван-Эйсинга. Первоначальная христианская литература. М., 1929. С. 12). Даньелу считает Евангелие от Петра одним из ранних иудео-христианских евангелий (Op. cit. P. 31-32). 22 Ориген. Contr. Cels. IV. 22. 23 Harnack A. von. Bruchsstucke des Evangeliens und der Apocalypse des Petrus. Leipzig, 1893. S. 36. 24 Интересно, что сохранилось раннесредневековое изображение Христа, вручающего книгу (евангелие?) апостолу Петру (Lelpoldt J., Moren S. Heilige Schriften. Leipzig, 1953. Taf. 12). Протоевангелие Иакова 1 История всемирной литературы. Т. 1 М., 1983. С. 511. 2 Отзвук того, что Мария не воспринималась первоначально как дева, содержится в словах Евангелия от Матфея (1.25) о том, что Мария родила первенца (Иисуса). 3 Полемика с этой легендой содержится в гностическом Евангелии от Филиппа: "Некоторые говорили, что Мария зачала от духа святого. Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда (бывало, чтобы) женщина зачала от женщины?" Для автора этого евангелия "дух" (как в арамейском евангелии) - женское начало. Но при этом Филипп пишет: "Мария - дева, которую сила не осквернила" (17). По-видимому, автор вообще не признавал плотского рождения Иисуса. 4 С точки зрения хронологии (если принимать церковную дату рождения Иисуса) существование у Иосифа взрослых сыновей к моменту рождения сына Марии очень мало вероятно: Иаков погиб в 62 г., причем нигде не сказано, что он был очень стар. 5 "И жена облачена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее" (Откр. Ин. 17:4). 6 См. в Ветхом завете: жене, подозреваемой в измене, жрец дает выпить "горькую воду, наводящую проклятье" (Числа. 5.24). 7 Ср. другой вариант имени отца Захарии в Евангелии евреев (и комментарии к этому месту). 8 Самостоятельность предания об Иоанне следует, в частности, из того, что Ирод видит в нем мессию, будущего царя Израиля. 9 См.: Кобяк Н. А. Индексы "ложных" и "запрещенных" книг и славянские апокрифические евангелия. М., 1983. 10 Так, в "Метаморфозах" Апулея герой их Луций обращается к Исиде как к "вечной заступнице рода человеческого", "охранительнице смертных", "матери несчастных" (Met. XI.25). Евангелие детства (Евангелие от Фомы) 1 Хотя, как будет показано ниже, в этом произведении видно влияние гностиков, ничего общего у него с хенсбоскионским Евангелием от Фомы нет. 2 Сходство между сказаниями о детстве Иисуса и детстве Кришны наводит на мысль о влиянии этих сказаний друг на друга, скорее всего индийских сказаний, пришедших к христианам через Ближний Восток. По христианской легенде Фома проповедовал . в Индии. 3 По словам Иринея (Против ересей. 1.7.2), гностики (во всяком случае некоторые группы, которые можно причислить к ним) считали Иисуса состоявшим' из нескольких элементов: из духовного, душевного, телесного, в него входил также "незримый Спаситель", который затем, во время допроса Пилатом, вышел, ибо он был непричастен страданиям; страданиям было причастно душевное и телесное начало, но тело его было сотворено особым образом ("неизреченным искусством"). 4 Smidt С. Pistis Sophia: Ein gnostisches Originalwerke des 3. Jahrhunderts. В., 1925. S. 89-90. 5 В Апокалипсисе Петра наказание несут: хулившие путь справедливости, извращавшие справедливость, убийцы, прелюбодеи, лжесвидетели, богачи, не пожалевшие сирот и вдов, ростовщики, люди, поклонявшиеся идолам, вероотступники {"оставившие путь бога"), женщины, сделавшие себе выкидыш (частичный перевод Апокалипсиса Петра см.: Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., 1933). Интересно отметить, что в Апокалипсисе Иоанна нет детализированного перечня грехов, там говорится о наказании всех нераскаявшихся язычников. 6 См., например, Второе послание к Фессалоникийцам, где упомянуты члены христианской общины, поступающие "бесчинно" (3.11); в Первом послании к Коринфянам упоминаются блудники, лихоимцы, блудоречивые, пьяницы, какими "были некоторые из вас" (6.9-11). 7 К началу IV в. среди христиан было много людей, занимавших муниципальные должности и даже должности жрецов. Эльвирский собор 305 г. специально рассматривал вопрос об этих людях. 8 Во II в. происходили локальные гонения и преследования; Игнатий, епископ антиохийский, арестованный во время одного из таких преследований, обратился с посланием к римлянам, где просил римских христиан не заступаться за него, чтобы он мог погибнуть за веру. 9 Например, там описано, как значки легионов, которые держали римские воины, сами собой согнулись и поклонились Иисусу, когда его вели на допрос. Часть II Гностические апокрифы из Наг-Хаммади Гностицизм и христианство Во второй части книги мы предлагаем читателям пять очерков, посвященных апокрифическим текстам из собрания Наг-Хаммади: первому, второму и третьему из II кодекса {1} и второму из VI, а также первому из кодекса, именуемого в научной литературе Берлинским папирусом 8502. В декабре 1988 г. исполнилось 43 года со времени открытия рукописей в Наг-Хаммади. Это немалый срок, и, хотя они подверглись научному анализу не сразу {2}, уже заметны итоги большой исследовательской работы, проделанной учеными всего мира над собиранием, переводом, изданием и интерпретацией документов IV в., так неожиданно обогативших в середине XX столетия фонд исторических источников позднеантичного времени. В собрании Наг-Хаммади около тысячи страниц рукописного текста, выполненного на папирусе, несколько десятков ранее неизвестных произведений {3}. Есть веские основания считать, что произведения, переписанные в тринадцати сборниках, являются переводом с древнегреческого. Таким образом, знакомству с этой чрезвычайно интересной частью древнегреческой литературы ученые обязаны коптам, чья культура письменности к IV в. еще только оформлялась {4}. Сама по себе подобная ситуация обычна в истории античной литературы: если бы отсутствовали, например, арабские переводы из Аристотеля, наше знание творчества великого мыслителя было бы много беднее. Сохранение той или иной литературной традиции в переводах, как правило, не случайно. Обнажая особенности общего исторического процесса, оно сообщает памятникам дополнительный интерес, будучи свидетельством передачи культурных ценностей от одних народов к другим. Труды, посвященные текстам Наг-Хаммади, имеют не только научное значение. Они примечательны и как факты истории культуры нашего времени, так как дают возможность наблюдать смену интересов и увлечений ученых, чередование методических приемов и проблем, которые вставали при исследовании рукописей Наг-Хаммади. Конец 40-х - 50-е годы, на которые пришлись усилия первых зарубежных ученых, взявшихся за эти рукописи, для многих из них были временем тяжелого внутреннего кризиса, рожденного второй мировой войной и ужасами фашизма. Нужно было осмыслить горький жизненный опыт, приобретенный в эти годы, когда люди оказались поставленными в экстремальные условия существования, стали свидетелями больших социальных перемен, утраты многих ценностных ориентиров, потрясения привычных нравственных основ. В найденных рукописях ученых изумило казавшееся им близким настроение глубокой неудовлетворенности реальной жизнью, ощущение потерянности человека в мире, его одиночества. Многих авторов привлекала установка древних текстов, далекая от теоретической философии нового времени и напоминавшая этим ученым экзистенциальные поиски их собственных учителей и современников. Первым исследователям собрания Наг-Хаммади принадлежат взволнованные рассказы-исповеди о том, что значила для них встреча с коптскими рукописями, какой толчок для определения своей мировоззренческой позиции они получили от их чтения {5}. Вероятно, общее увлечение в те годы экзистенциальной философией и содержание древних текстов, выдержанных как бы в ее духе, определили поначалу не столько историческую, сколько мировоззренческую их интерпретацию. Специфическое экзистенциалистское истолкование приобрела в те годы и проблема гностицизма, к которой тексты были сразу привязаны исследовавшими их учеными: в первых публикациях собрание называли "гностической библиотекой" {6}. Связанная своим наименованием со словом "гносис" (знание), от которого произошло и другое - гностики, проблема гностицизма оформилась в историографии XIX в. как исследовательская, имеющая целью изучение в истории раннего христианства некоего явления, открывавшегося в довольно смутных и противоречивых сведениях современников. Проблема гностицизма предстала в науке со всей очевидностью в работах Р. А. Липсиуса "Критика источников Епифания" {7} и А. Гарнака "История догматов" {8}. Они положили начало критическому изучению источников и созданию на этой основе нетрадиционной концепции того, что такое гностицизм {9}. Со времени Гарнака стали обсуждаться вопросы о том, какое место в гностицизме занимает философия, какое - религия, проходит ли он путь развития от философии к религии или наоборот, каковы его суть и происхождение, какую роль при этом играют античное наследие, христианство, иудаизм, зороастризм, вавилонская и древнеегипетская культуры. Из явления, поначалу описываемого в пределах истории раннехристианской церкви (ересь), гностицизм превратился у сторонников компаративистской школы в явление, возникшее до и вне христианства, лишь позднее повлиявшее на последнее и в свою очередь воспринявшее его влияние. Ученые почувствовали настоятельную необходимость определить черты феномена, называемого ими гностицизмом (или гносисом), границы которого они готовы были раздвигать все дальше и дальше. Встал вопрос о генетической или типологической связи гностицизма со многими явлениями мировой культуры {10}. На разработку столь широко понимаемой проблемы оказывали воздействие перемены в методике исследования, увлечение компаративистикой, феноменологией, семиотикой, попытки использовать при обсуждении сущности тех или иных явлений культуры достижения психологии и проч. Все это, как и многочисленные трудности, связанные с критикой источников и давно известных, и в небывалом числе открываемых с конца XIX в., сделало проблему гностицизма одной из наиболее сложных, интересных и спорных в истории мировой культуры, но едва ли приблизило к завершению ее разработку. Но база источников, привлекаемых для ее разрешения, ширилась; с того времени, как в поле зрения ученых оказались герметические, манихейские, мандейские документы, вопрос о гностицизме становился все более общим, исследователи выходили далеко за пределы истории раннего христианства. Однако из всех рукописных находок первой половины XX в., которые так или иначе касались гностицизма, самое прямое отношение к этой теме имело открытие коптских рукописей. С находкой в Египте у исследователей появилась надежда, что рукописи из Наг-Хаммади не только помогут разобраться в сущности гностицизма, его происхождении, отношении к другим религиозным и философским течениям древности, но и прольют, быть может, неожиданный свет на историю раннего христианства. Наметим направления, по которым велась в новейшей историографии разработка проблемы гностицизма {11}. Кроме попыток выделить в гностицизме некое неизменное мировоззренческое начало (Г. Ионас, А. Ш. Пюэш), обнаружить психологическую основу его, связав существование этого явления с процессом идентификации человеком своего Я (К. Юнг и его последователи), были сделаны шаги в сторону исторической или историко-религиозной интерпретации. Так, оставаясь в пределах хронологически ограниченного периода, Ж. Киспель противопоставил знаменитому определению А. Гарнака (гностицизм - это "острейшая эллинизация христианства" {12}) другое, сводящееся к тому, что "гностицизм есть христианизация греческой философии и восточного мистицизма на основе евангелия" {13} (ср. это с точкой зрения Г. Ионаса на гносис как на "дух поздней античности" {14}). Надо учитывать, что такое общее понятие, как христианство, с помощью которого пытались определить гностицизм, авторы раскрывали по-разному. На Международном коллоквиуме в Мессине в 1966 г. был выдвинут тезис, гласящий, что определить происхождение гностицизма означает определить его сущность {15}. Но однозначно установить это оказалось совершенно невозможным, поскольку в учениях, связываемых в свидетельствах древних с гностиками, представлена смесь самых разнообразных начал. К наиболее обсуждаемым в литературе о гностицизме вопросам принадлежат следующие: о времени и месте его распространения, о корнях и, наконец, о его характере, вернее, о наборе признаков, по которым его надо описывать, об отношении понятий "гносис" и "гностицизм". Ученые довольно дружно сходились на том, что, определяя гностицизм в качестве системы, они предлагали систему, конструируемую ими самими. Чем обобщеннее мыслились ее особенности, тем заметнее становился уход исследователей от конкретной истории в философию или психологию, литературоведение или космологию. Нельзя сказать, что их усилия были бесполезны для обогащения этих дисциплин: открывался простор параллелям апофатических описаний единого и лингвистических наблюдений Л. Витгенштейна, гностической космологии и гипотез современной физики о парности и непарности, идентификации человека в древних текстах и пути психоанализа. Но все это скорее бросало свет на значимость гностицизма как явления культуры, чем вводило его изучение в конкретно-исторический контекст. Однако тяга к историческому рассмотрению проблемы никогда не исчезала даже у тех исследователей, которые отдали дань веянию времени. Постепенно, когда сенсация по поводу открытия документов из Наг-Хаммади улеглась и эффектные предположения уступили место вполне академическому изучению текстов, история взяла реванш. Чаще стали раздаваться голоса в пользу менее "концептуализированного подхода" к гностицизму {16}, слышались настоятельные призывы, вернувшись к скрупулезному анализу источников, выяснить точнее и с учетом недавно найденных произведений, что же сами древние понимали под словами "гносис" и "гностики" {17}. На этом пути сделано немало. Прежде всего полное издание фотокопий всех текстов Наг-Хаммади {18} позволило ученым работать как бы с подлинником, уточнять чтение, пересматривать восстановления испорченных мест и т. д. Появились первоклассные монографические исследования отдельных документов с переводами, разнообразными комментариями, параллельными местами. Рассматривая эти памятники как собственно исторические источники, такие работы способствовали переосмыслению ранее незыблемых в историографии представлений о гностицизме. Утратила цену дробная классификация гностических учений, основанная на некоторых описаниях, сделанных их противниками {19}. Вместе с тем подтвердилась хорошая осведомленность Иринея относительно критикуемых им учений. Вопрос о том, чем было собрание Наг-Хаммади, потерял свой в известной мере умозрительный характер после того, как был проделан тщательный палеографический анализ ряда кодексов, обследованы их переплеты. И хотя многое еще остается неясным, история рукописей из Наг-Хаммади приобретает все более конкретные очертания. С находкой текстов оказалось возможным пересмотреть представление об этической позиции гностиков, опиравшееся в основном на крайние свидетельства их противников, прежде всего Епифания. Фронтальное изучение источников обратило историков к проблеме идеологии гностического движения. Некоторые предположения, высказываемые в первое время после открытия в Наг-Хаммади, не подтвердились. Например, стало очевидным, что рукописи достоверно освещают расцвет гностических учений, а не их возникновение. Но у исследователей остается возможность по произведениям, относящимся к более позднему периоду, реконструировать первоначальный. В одной работе невозможно даже вкратце наметить те разнообразные проблемы, к изучению которых побуждают документы из Наг-Хаммади. Поэтому во II части книги предпринята попытка исследовать те из них, которые привлекли наибольшее авторское внимание. Такой проблемой является, в частности, отношение гностицизма к христианству первых веков его существования. У специалистов, изучающих позднеантичную культуру, постоянно возникает потребность уяснить себе отношение гностицизма к христианству. В нашем понимании гностицизм и христианство противостоят друг другу. Этому не противоречит то обстоятельство, что те, кого ересиологи II-III вв. изобличали как гностиков, сами себя могли именовать христианами. Мы не согласны с учеными, считающими, что нельзя говорить о гностицизме как об особом явлении уже относительно доникейского христианства {20}. Споры о вере и знании, о творении мира и месте в нем человека с жаром велись в эпоху поздней античности. В них обнаруживалось коренное расхождение, с большей или меньшей отчетливостью проступали исключавшие друг друга принципы. Действительно, христианские представления и образы наряду с представлениями и образами иного происхождения постоянно встречаются в том, что называют гностическими учениями, которыми во II и III вв. увлекались в самых разных местах Средиземноморья. Смешение отражалось в памятниках письменности и изобразительного искусства. Не только до, но и после соборов IV в., на которых формулировали символ веры, гностическое умонастроение уживалось с христианской образностью, словарем. Даже в средние века и новое время у писателей, считавших себя приверженцами христианского вероучения, подчас уловимы отзвуки гностических умонастроений. О том, что есть гностицизм, каково его отношение к раннему христианству, написано очень много. Нельзя уйти от этой темы, работая с такими первоклассными источниками, как документы из Наг-Хаммади. В гностицизме проявляется умонастроение, окрашенное переживанием человека своей тождественности абсолютному, присущее, например, культуре Древней Индии. Специфику же составляет то, что при этом умонастроении определяющей стала тема знания - самопознания. Убежденность в своей тождественности абсолютному отвращала гностика от социальности, ориентированной на признание других, влекла его к самоуглубленности, к медитативной активности. Это умонастроение искало средств не только понять и обосновать, но и пережить в личном опыте свою продолженность в мироздании, неотграниченность от его основ. Особая роль личного опыта препятствовала созданию единого учения, более или менее твердой догматики. Вероятно, именно многообразие чуждых мнений побудило Иринея сравнить "множество гностиков" с грибами, появившимися из земли (Против ересей. 1.29.1). Гностическое умонастроение выражает себя на языке мифов и философских спекуляций, в особенностях поведения людей. Но именно потому, что это для данного умонастроения только средства его выражения, гностицизм легко допускал в своих текстах смешение понятий, образов и представлений, восходящих к самым разным истокам: христианству и иудаизму, платонизму и первобытной культуре, пифагорейству и зороастризму и т. д. Всему этому, взятому из первоисточников или из чужих рук, частично переиначенному, придавался в гностических памятниках особый настрой, особый смысл. Распространение гностицизма именно в поздней античности исторически обусловлено: с одной стороны, тем, что он таил в себе возможность для человека иным взглядом на вещи снять тяжесть одиночества, подавленности условиями внешнего мира, утраты социальных ориентиров; с другой стороны, тем, что идея самопознания была созвучна поздней античности, как эпохе переходной, эпохе широких культурных контактов. Эти контакты вызывали в людях потребность определить себя в сравнении с иными культурными традициями и создавали многообразные возможности для этого. Посмотрим, как отражалась при решении некоторых мировоззренческих вопросов, существенных и для гностицизма, и для христианского вероучения, разница в исходных позициях. _Вопрос о знании_. Его особое понимание наложило столь сильную печать на мировоззрение некоторых людей, что современники называли их гностиками. Знание, а не вера. Христианская вера была верой в Бога. Это, разумеется, свойственно не одному христианскому вероучению. Но этим оно отличалось от гностицизма. Тут вера уступала место гносису, роду самопознания, просветленности человека относительно его абсолютной природы. Это умонастроение не оставляло места вере как вере в Тебя, Я все вбирало в себя. В. В. Болотов называл это "полуверой" {21}, ибо в пределе гностик осознавал себя абсолютным, в пределе верить было некому, кроме как самому себе. Неоднократно отмечалось, что _вопрос об истоках зла_ был основным в гностицизме. И если, согласно Ветхому завету, а затем и христианскому вероучению, знание добра и зла - удел бога, и Адам, вкусивший от древа познания добра и зла, осужден за посягательство на принадлежащее Богу, то при гностической установке вопрос о происхождении зла естествен. Зло в гностике заключается в том, что он не знает себя, в забвении, неспособности выявить свою абсолютную природу, т. е. зло в самой божественности. На языке гностической космогонии именно так звучит миф о падении Софии. Гносис в форме самопознания гностика должен восстановить утраченную целостность: оторвавшаяся часть познает свою абсолютную природу, приходит к концу недуг божественности. В отличие от этого для христианства зло есть грех непослушания, идущий от "первого греха Адама", отнюдь не незнание. При этом самопознание в духе гностицизма не просто чуждо христианской вере, но есть большое прегрешение. _Вопрос о творении богом мира и человека_, столь значительный в христианстве, разрешается в гностицизме совсем в ином ключе. Это ошибка, болезнь божественности, его помрачение, незнание. Докетизм, смешанный с неприятием мира, в наиболее "спокойных" гностических учениях переходит в эманационизм, близкий к неоплатоническому. И отделение бога низшего, творца, от бога высшего, благого, есть только отражение всего отпадающего от единого, всего противостоящего ему и препятствующего своими притязаниями, своей ограниченностью невежества единству абсолютного начала. Запечатленное же в раннем христианстве, утверждающее в основе своей отношение к творениям, к миру, к людям, тяготеет к иному мировосприятию, в христианском вероучении оно обосновывается отношением бога к человеку. _Вопрос о спасении_ также трактуется по-разному. В христианстве спасение есть дар свыше. В гностицизме это результат гносиса, озарения, самопознания гностика, то есть божественности. Соответственно этому Иисус в гностицизме скорее учитель, пробуждающий, просвещающий идущего путем гносиса, в конце концов сливающийся с ним, тождественный ему. _Вопрос о человеческой индивидуальности_. Та связь верующего с Богом, на которую ориентирует христианское вероучение, свидетельствует о признании личного начала. Это проявляется, в частности, и в представлении о свободе выбора, которой наделен человек. Свобода выбора между добром и злом не противоречит в раннем христианстве идее промысла. Согласно этому вероучению, от Бога - промысл и дар свободы человеку, от человека - выбор нравственного пути. Напротив, в гностицизме по сути дела нет места ни промыслу, ни дару, ни свободе в раннехристианском смысле. Не о ком радеть, некому дарить, не в чем выбирать. Остается только просветленность божественности. Можно сказать, что гностицизм ориентирован на утрату личного начала. Призывая к всемерному самоуглублению, требуя от человека, идущего путем гносиса, пробуждения спящих в нем сил, гностицизм предполагает постепенное расширение его Я до вселенских пределов, втягивание в него всего внешнего, однако же, в финале - исчезновение и первого и второго. В этом отношении можно говорить о глубинной нерелигиозности гностицизма. По-разному освещается в христианстве и гностицизме _тема откровения_. Если христианство осмысляет себя как религия откровения, данного верующему богом, то в гностицизме откровение сливается с самопознанием гностика, иначе говоря, с самооткровением абсолютного. Итак, согласно гностическому умонастроению, сходят на нет различия, поскольку все вбирает в себя гностик, открывая в себе абсолютное. Нет места ни Тебе, ни личному. В противоположность этому в раннем христианстве сознание ориентировано на существование Тебя. Рассмотренные под выбранным углом зрения гностицизм и христианство несовместимы. Это просвечивает в разной трактовке центральных мировоззренческих проблем, сформулированных на языке поздней античности. Соображения, изложенные выше об отношении гностицизма и христианства, разумеется, не претендуют ни на то, чтобы дать сколько-нибудь исчерпывающий ответ на этот сложный вопрос, ни на то, чтобы считать предложенный подход единственно возможным. Но, быть может, имея в виду сказанное, будет легче понять и оценить вполне конкретные документы, связанные с гностическими учениями, к рассмотрению которых мы переходим. Здесь следует оговорить, что при анализе документов был выбран определенный ракурс. Мы шли от текста в его. целостности, пытаясь изучить те внутренние связи, которые обнаруживаются между его отдельными частями, увидеть единство его композиции, стилистики, идей, образного строя. Этот общий методический ход не препятствовал нам в том или другом случае обратить преимущественн