, заливая все его части светом - оно не было, подобно нашему, ограничено одной частью организма, а именно - мозгом. В ту пору весь человек целиком воплощал в себе сознание. Современный йог утверждает, лживо или правдиво, что он осуществляет контроль над теми функциями, которые для нас являются чуть ли не частью внешнего мира, в том числе пищеварением и кровообращением. Этой власти у первого человека было в достатке. Его органические процессы повиновались закону его собственной воли, а не закону природы. Его органы возбуждали всевозможные аппетиты в рассудке не потому, что в этом была необходимость, а потому, что он сам принимал такое решение. Сон для него был не ступором, в который мы впадаем, но подчиненным воле и сознательным отдыхом - он, бодрствуя, ощущал удовольствие и долг сна. Поскольку процессы распада и восстановления в его тканях были столь же сознательными и послушными его воле, не будет чрезмерным предположить, что продолжительность его жизни в значительной степени была в его собственном распоряжении. Имея полную власть над собой, он осуществлял власть и над любой низшей жизнью, с которой он соприкасался. Даже сейчас мы сталкиваемся с редким типом людей, имеющих загадочную власть укрощать животных. Этой властью райский человек располагал в избытке. Вполне возможно, что традиционное представление о зверях, красующихся перед Адамом и ластящихся к нему, не является исключительно символическим. Даже сейчас большее число животных, чем вы можете себе вообразить, готово поклоняться человеку, если у них будет на то подходящая возможность, ибо человек сотворен быть священником и даже, в каком-то смысле, Христом для животных - посредником, через которого они воспринимают такую долю Божественного великолепия, какую им позволяет их неразумная природа. И для такого человека Бог не был скользкой наклонной плоскостью. Новое сознание было создано с точкой опоры в Боге, где оно ее и обрело. Как бы ни был богат опыт человека в общении с его ближними - в милосердии, дружбе, половой любви, - с животными, с окружающим миром, впервые явившимся в присущих ему красоте и ужасе. Бог занимал первое место в его любви и мыслях, без какого бы то ни было тяжкого усилия. Бытие, сила и радость в совершенном циклическом движении нисходили от Бога к человеку в форме дара и возвращались от человека к Богу в форме повинующейся любви и восторженного поклонения. И в этом смысле - хотя и не во всем - человек был тогда поистине сыном Бога, прототипом Христа, безупречно воплощая в радости и легкости всех способностей и чувств то сыновнее самоотрицание, которое наш Господь воплотил в Своей крестной муке. Судя по его изделиям или, возможно, даже по его языку, это благословенное создание было, без всякого сомнения, дикарем. Все, чему могут научить опыт и практика, ему еще предстояло выучить, и если он обрабатывал кремень, он, несомненно, обрабатывал его довольно неуклюже. Не исключено, что он был совершенно неспособен выражать свой опыт райской жизни в форме понятий. Все это не имеет никакого значения. Из своего собственного детства мы помним, что еще до того, как взрослые подозревали в нас способность что-либо "понимать", мы уже имели духовные переживания, столь же незамутненные и полные значения, что и те, которые выпали на нашу долю с тех пор, хотя, конечно, и не столь богатые фактическим содержанием. Само христианство учит нас, что существует уровень - в конечном счете единственный важный уровень, - на котором ученые и взрослые не имеют никаких преимуществ над простодушными и детьми. Я не сомневаюсь, что если бы райский человек мог появиться сейчас между нами, мы бы видели в нем совершенного дикаря, существо, которое следует эксплуатировать или, в лучшем случае, воспринимать снисходительно. Лишь один-два человека, самые святые среди нас, не сочтут за труд приглядеться к этому голому, бородатому, немногословному существу - и через несколько минут они падут перед ним ниц. Мы не знаем, сколько таких существ Бог сотворил и как долго они жили в райском состоянии. Но в конце концов они пали. Некто - или нечто - нашептал, что они могут стать как боги, что они могут прекратить посвящать жизнь своему Творцу и относиться ко всем своим восторгам, как к посторонним изъявлениям милосердия, простым "случаям" (в логическом значении слова), возникающим в течении жизни, направленной не на эти восторги, а на поклонение Богу. Подобно тому, как молодой человек ожидает карманных денег от отца, на которые он может расчитывать, как на свои собственные, в пределах которых он строит свои собственные планы (с полным основанием, ведь его отец - такое же сотворенное существо), так и они желали быть сами по себе, самим заботиться о своем будущем, строить планы для удовольствия и самообеспечения, иметь свое достояние, из которого они, несомненно, платили бы Богу известную дань времени, внимания и любви, но которое, тем не менее, было бы их, а не Его. Они, мы бы сказали, хотели "души свои заполучить себе во власть". Но это значило жить ложью, ибо наши души на деле нам не принадлежат. Они хотели иметь уголок во вселенной, о котором они могли бы сказать Богу: "Это наше дело, а не Твое". Но такого уголка нет. Они хотели быть существительными. Мы не имеем представления, в каком конкретном поступке или - последовательности поступков нашло себе выражение это противоречивое, невозможное желание. По мне, это вполне могло быть буквальное поедание плода, но это - вопрос совершенно несущественный. Этот акт своеволия со стороны твари, совершенно ложный по отношению к ее истинному тварному положению, представляет собой единственный грех, который можно рассматривать как грехопадение. Ибо затруднение, связанное с первым грехом, заключается в том, что он должен быть поистине гнусным, иначе его последствия не были бы столь ужасными, и в то же время быть чем-то, что было бы под силу совершить существу, свободному от искушений падшего человека. Уход от Бога к самому себе отвечает обоим условиям. Это грех, возможный даже для райского человека, потому что само существование человеческой индивидуальности, сам факт, что мы можем назвать ее "я", с самого начала предполагает опасность самовозвеличения. Поскольку я - это я, то для того, чтобы жить Богом, а не собой, "я" должно совершить акт самоотрицания, как бы мал и легок он ни был. В этом, если угодно, состоит "слабое место", заключенное в самой природе творения, риск, на который очевидно, по мнению Бога, стоило пойти. Но это был весьма гнусный грех, поскольку индивидуальность, которой обладал райский человек, не заключала в себе естественного сопротивления самоотрицанию. Его, так сказать, данность, представляла собой психофизический организм, целиком подчиненный воле, а воля была полностью предрасположена, хотя и не понуждаема, направиться к Богу. Самоотрицание, которое было присуще ему до грехопадения, не предполагало борьбы, а лишь радостное преодоление бесконечно малой самонадеянности, причем само это преодоление заключало в себе свой восторг, бледную аналогию которому мы наблюдаем даже сейчас в восторженном взаимном самоотрицании влюбленных. У него, таким образом, не было никакого искушения (в нашем смысле) избрать свое "я" - никаких страстей или склонностей, упрямо тянущих его в эту сторону, - ничего, за вычетом простого факта, что "я" был он сам. До этого момента человеческий дух имел полную власть над человеческим организмом. Он, конечно же, полагал, что сохранит эту власть, даже перестав повиноваться Богу. Но его власть над организмом была властью, доверенной ему, и он потерял ее, перестав быть доверенным лицом Бога. Отрезав себя, насколько это было возможно, от источника своего существования, он отрезал себя и от источника власти. Ибо когда мы говорим о твари, что А правит Б, мы имеем в виду, что Бог правит Б посредством А. Я сомневаюсь в том, что Бог имел органическую возможность продолжать управлять организмом посредством человеческого духа, находящегося в состоянии мятежа против Него. В любом случае. Он этого не f. делал. Он стал управлять организмом более внешним образом, не через законы духа, а через законы природы. (Здесь я развиваю идею закона, принадлежащую Хукеру. Не подчиниться своему собственному закону (т.е. за кону, установленному Богом для подобных существ) - значит отказаться в повиновении одному из низших законов Бога. Так например, если, идя по скользкому тротуару, вы пренебрежете законом предусмотрительности, вы внезапно будете вынуждены повиноваться закону тяготения.) Таким образом, органы, не управляемые более волей человека, подпали под власть обычных биохимических законов и, в результате действия этих законов, подверглись страданиям в форме боли, старения и смерти. И в сознании человека стали возникать желания не по выбору его разума, а по мере того, как они вызывались биохимическими факторами и окружающей средой. Да и само сознание подпало под власть психологических законов ассоциации и тому подобных, созданных Богом для управления психологией высших антропоидов. И воля, застигнутая приливной волной элементарной природы, не имела иного выхода как подавить, посредством основной силы, некоторые из новых мыслей и желаний, и эти неусмиренные силы бунта превратились в известное нам подсознание. Этот процесс, как я понимаю, не был сродни простому распаду личности, случающемуся сейчас в человеческом индивиде, - это была потеря статуса целым биологическим видом. В результате грехопадения человек лишился своей первоначальной видовой природы. "Прах еси, и во прах возвратишься". Всему организму, вознесенному в духовную жизнь, было позволено пасть назад, в элементарную естественную среду, из которой человек, в момент своего сотворения, был поднят - подобно тому, как на более ранних стадиях творения Бог поднял растительную жизнь до носителя животной, химический процесс до носителя растительной жизни и физический процесс до носителя химического. Таким образом, человеческий дух из повелителя человеческой природы превратился в простого жильца в своем собственном доме, или даже в пленника. Разумное сознание_стало тем, чем оно является сейчас - судорожным пятном света, выхватывающим из тьмы небольшую область мозговой активности. Но это ограничение власти духа было меньшим злом, чем порча самого духа. Он отвернулся от Бога и стал своим собственным кумиром, так что, хотя он и мог еще вернуться к Богу (к сведению богословов, я не пытаюсь здесь внести какой-либо вклад в пелагианско-августинианский спор. Я лишь имею в виду, что такое возвращение к Богу не было, даже и в этот момент, невозможным. Где лежит инициатива в каждом случае такого возвращения - это вопрос, который я оставляю без ответа), это потребовало бы тяжкого усилия, и его центробежной силой влекло к себе. Таким образом, легче всего ему было впасть в такие чувства, как гордость и амбиция, желание красоваться в своих собственных глазах и подавлять и унижать всех соперников, зависть, неустанные поиски все больше и большей самообеспеченности. Он стал не просто слабым царем своей собственной природы, но также и плохим царем - он посылал вниз, в психофизический организм, желания куда худшие, чем организм посылал ему наверх. Это состояние передавалось через наследственность всем последующим поколениям, ибо оно было не просто тем, что биологи называют приобретенной вариацией - это было возникновение нового типа человека, нового вида, никогда не созданного Богом, но собственным грехом обретшего себе существование. Перемена, которой подвергся человек, не была даже аналогией развитию нового органа или повадки - это было радикальное изменение его конституции, нарушение взаимоотношения его составных частей и внутреннее извращение каждой из них. Бог мог бы остановить этот процесс посредством чуда, но это - если мы позволим себе слегка "снизить тон - значило бы отринуть задачу, которую Он поставил Себе, когда сотворил мир: задачу выражения Своей благости во всеобщей драме мира, населенного свободными индивидами, несмотря на их мятеж против него и через посредство этого мятежа. Символический образ драмы, симфонии или танца уместен здесь в качестве корректива к бессмыслице, возникающей, когда мы слишком много говорим о планировании и сотворении Богом мира для торжества блага, и о препятствиях, чинимых этому благу свободной волей сотворенных существ. Это может послужить почвой для смехотворной идеи в том, что грехопадение застигло Бога врасплох и расстроило Его план, или же, - что еще смехотворней, - что Бог все это спланировал для условий, которые, как Ему хорошо было известно, были совершенно невыполнимы. На самом же деле Бог, конечно же, предвидел распятие в ходе создания самой первой звездной туманности. Мир - это танец, в котором благо, нисходящее от Бога, нарушается злом, исходящим от твари, и возникающий конфликт разрешается тем, что Сам Бог берет на Себя страдание производимое злом. Учение о свободном грехопадении предполагает, что зло, которое таким образом поставляет горючее или сырье для второго и более сложного рода блага - это вклад не Бога, а человека. Это не значит, что если бы человек сохранил невинность, Бог не мог бы создать равно прекрасного симфонического целого, коль скоро мы настаиваем на постановке таких вопросов. Но всегда следует помнить, что когда мы говорим о том, что могло бы произойти, о вариантах за пределами всего процесса, мы в действительности не знаем, о чем говорим. Нет такого времени и места за пределами существующей вселенной, в котором все это "могло бы произойти". На мой взгляд, реальную свободу человека можно точнее всего выразить, сказав, что если в каком-либо уголке действительной вселенной существует другой разумный вид, помимо человека, то не обязательно предполагать, что он тоже совершил первородный грех. Таким образом, наше нынешнее состояние объясняется тем фактом, что мы принадлежим к пораженному порчей виду. Я не имею в виду, что наши страдания являются наказанием за то, что мы сейчас являемся тем, чем не можем не являться, и не хочу сказать, что мы ответственны за мятеж нашего далекого предка. И если, тем не менее, я называю наше нынешнее состояние состоянием первородного греха, а не просто первородного несчастья, то это потому, что наш реальный религиозный опыт не позволяет нам смотреть на это по-иному. Теоретически мы, конечно, могли бы сказать: "Да, мы ведем себя, как черви, - но лишь потому, что мы и есть черви. А уж это, по крайней мере, не наша вина". Но тот факт, что мы - черви, не только не служит нам извинением, но доставляет нам неизмеримо больше стыда и горя, чем любой из конкретных поступков, которые он понуждает нас совершать. Это совсем не так трудно понять, как кое-кто утверждает. Такая ситуация возникает среди людей, когда в порядочную семью попадает плохо воспитанный мальчик. Как вполне резонно напоминают друг другу члены семьи, "не его вина", что он задира, трус, ябеда и лжец. Но тем не менее, его характер, как бы он ни сформировался, отвратителен. Они не только ненавидят его характер, но и должны его ненавидеть. Они не могут любить его таким, каков он есть, - они могут лишь пытаться изменить его. И притом же, хотя мальчику сильно не повезло с воспитанием, его характер нельзя вполне назвать "несчастным ╥ случаем", как если бы сам он был что-то одно, а его характер - другое. Это ведь сам он - задирается, доносит и любит это делать. И если он начнет исправляться, он в конечном счете почувствует стыд и ощутит себя виновным в поступках того, кем он уже перестает быть. В результате я сказал все, что я мог сказать на том уровне, на котором я только и могу рассматривать идею первородного греха. Но я вновь хочу предупредить моих читателей, что это неглубокий уровень. Мы ничего не сказали о деревьях жизни и познания, которые, несомненно, таят в себе великую загадку, и мы ничего не сказали о словах Павла: "Как в Адаме все умирают, та к во Христе все оживут" (1 Кор. 15:22). Именно это высказывание лежит в основе учения отцов церкви о нашем физическом присутствии в Адаме и учения Ансельма о нашей сопричастности, посредством юридической фикции, страдающему Христу. Это теории, возможно, сослужили в свое время хорошую службу, но мне они ничего не дают, а других я изобретать не собираюсь. Недавно мы узнали от ученых, что у нас нет права ожидать от реальной вселенной изобразимости, и что если мы пытаемся в мысленных образах проиллюстрировать квантовую физику, мы не приближаемся к реальности, а лишь удаляемся от нее. Очевидно, что мы еще менее вправе требовать изобразимости, или даже объяснимости в терминах нашей абстрактной мысли, от высочайших духовных реалий. Я отметил, что трудность выражения Павла сосредоточена в слове "в", и что это слово вновь и вновь употребляется в Новом Завете в не совсем понятных для нас значениях. Как мне кажется, тот факт, что мы можем умереть "в" Адаме и жить "во" Христе предполагает, что человек, каков он есть на самом деле, в значительной мере отличается от человека, каким он представлется в наших мысленных категориях и трехмерном воображении, что видящаяся нам отдельность индивидов, со скидкой лишь на причинно-следственные отношения, в абсолютной реальности уравновешена своего рода "межодушевленностью", о которой мы не имеем никакого понятия. Возможно, что страдания выдающихся архетипных индивидов, таких как Адам и Христос, являются также и нашими не посредством юридической фикции, метафоры, причинно-следственной связи, но каким-то более глубоким образом. Разумеется, не может быть и речи о каком бы то ни было растворении индивидов в некоем духовном континууме, как верят приверженцы пантеистических систем - это исключается всем характером нашей веры. Возможно, однако, существование некоторой взамозависи-мости между индивидуализацией и каким-то иным принципом. Мы верим, что Святой Дух может реально присутствовать и действовать в человеческом духе, но мы не считаем поэтому, подобно пантеистам, что мы являемся "частицами" или "явлениями" Бога. В конечном счете нам, может быть, придется предположить, что нечто в этом роде в известной степени может быть истинным даже в отношении сотворенных духов - что каждый из них, будучи отдельным, вместе с тем реально присутствует во всех, или в некоторых, других, точно так же, как мы можем оказаться вынужденными допустить "действие на расстоянии" в нашу идею материи. Для всех очевидно, что Ветхий Завет, судя по всему, игнорирует нашу идею индивида. Когда Бог обещает Иакову, что "Он пойдет с ним в Египет и выведет его обратно" (Быт. 46:4), это исполняется либо погребением тела Иакова в Палестине, либо исходом потомства Иакова из Египта. Вполне разумно связывать эту идею с общественной структурой ранних общин, в которых индивид постоянно игнорируется в пользу племени или семьи, но мы должны выразить эту связь двумя Одинаково важными предположениями: во-первых, что общественный опыт древних не позволял им видеть некоторые очевидные для нас истины, и во-вторых, что он позволял им видеть истины, которые для нас неочевидны. Юридическая фикция, усыновление, а также перенос и вменение заслуг и вины никогда не могли бы играть столь значительную роль в богословии, если бы они всегда казались столь же искусственными, какими они кажутся нам. На мой взгляд, мы вправе позволить себе этот единственный взгляд на то, что мне представляется непроницаемым занавесом, но, как я уже говорил, в моих нынешних рассуждениях он не занимает никакого места. Совершенно очевидно, что нет смысла пытаться решить проблему боли постановкой новой проблемы. Тезис этой главы состоит приросту в том, что человек, как вид, подверг себя порче, и что поэтому для нас, в нашем нынешнем состоянии, благо - это в первую очередь благо целительное, исправляющее. Рассмотрим же, какую роль в таком исцелении и исправлении играет боль. 6 Человеческая боль Поскольку жизнь Христа во всех отношениях противна природе, самости и человеческому "я" (ибо в истинной жизни Христа сущность, "я" и природа должны быть отринуты, забыты, должны совершенно умереть), поскольку в каждом из нас природа повержена ею в ужас. Theologia Germanica, XX В предыдущей главе я попытался показать, что возможность боли заключена в самом существовании мира, где души могут встречаться. Когда души станут злыми, они наверняка употребят эту возможность для того, чтобы причинить боль друг другу - ив этом, наверное, состоит причина четырех пятых всех человеческих страданий. Люди, а не Бог, произвели на свет дыбы, плети, тюрьмы, рабство, огнестрельное оружие, штыки и бомбы. Благодаря человеческой жадности и глупости, а вовсе не из-за враждебности природы, мы видим нищету и работу на износ.) Но остается, тем не менее, немало страданий, в которых мы не повинны. Даже если бы все страдания вызывались людьми, мы хотели бы знать причину той широчайшей свободы пытать своих ближних, какую Бог дает худшим из людей. (Или, возможно, точнее будет сказать "худшим из созданий". Я никоим образом не отвергаю взгляд, согласно которому "фактической причиной" болезней, хотя бы некоторых, может быть сотворенное существо, отличное от человека. В Писании дьявол конкретно ассоциируется с болезнью в Книге Иова, в Евангелии от Луки (13:16), в 1 Кор. '5:5 и (вероятно) в 1 Тим. 1:20. На нынешней стадии нашего рассмотрения безразлично, являются ли все воли, которые Бог попустил иметь власть пытать другие создания, человеческими или нет.) Сказать, как это было сказано в предыдущей главе, что благо для таких существ, какими мы сейчас являемся, значит в первую очередь благо .целительное и исправляющее - не значит дать полный ответ. Не всякое лекарство противно на вкус, а будь оно и так, это был бы сам по себе один из неприятных фактов, причину которых нам хотелось бы знать. Перед тем, как идти дальше, я рискну вернуться к сказанному во второй главе. Я писал там, что боль, ниже известного уровня интенсивности, не вызывает отвращения и может даже нравиться. Наверное, вам хотелось тогда возразить, что в таком случае мне не следует называть это болью, и вы, возможно, были правы. Но истина состоит в том, что слово "боль" имеет два значения, которые в данный момент необходимо различать, а) Особого рода ощущение, передаваемое, вероятно, специальными нервными волокнами и узнаваемое тем, кто ему подвергается, как таковое, - независимо от того, нравится оно ему или нет (т.е., слабая боль у меня в конечностях признается болью, хотя я и не возражаю против нее), б) Любое чувство, будь-то физическое или душевное, не нравящееся тому, кто ему подвергается. Следует отметить, что любая боль в значении "а" становится болью в значении "б", если она превышает определенный весьма низкий уровень интенсивности, но боль в значении "б" не обязательно является болью в значении "а". Боль в значении "б" фактически синонимична "страданию", "муке", "испытанию", "напасти" и "бедствию", и именно она порождает проблему боли. В остальной части этой книги слово "боль" будет употребляться в значении "б" и будет включать в себя все виды страдания. Значение же "а" нас больше не занимает. Истинное благо твари состоит в предании себя воле Творца - умственной, волевой и эмоциональной реализации отношения, заданного тем простым фактом, что это - тварь. Когда она так поступает, она благополучна и счастлива. И это вовсе не тягота - этот род блага исходит от уровня, который намного выше тварного, ибо Сам Бог, как Сын, извечно воздает Богу Отцу сыновним повиновением за то бытие, которое Отец отчей любовью извечно порождает в Сыне. Это - образец, которому человек был сотворен подражать, которому райский человек воистину подражал, - и там, где воля, данная Творцом, столь совершенным образом предается ему в восторженном и восторгающем повиновении, там-то, несомненно и есть царствие небесное, там-то и царит Святой Дух. В мире, каким он нам предстает, проблема состоит в том, как вернуться к этой самоотдаче. Мы не просто несовершенные создания, которые нуждаются в улучшении-мы, по словам кардинала Ньюмана, мятежники, котор э1е должны сложить оружие. Поэтому первый ответ на вопрос, почему наше исцеление должно быть болезненным, состоит в том, что вернуть Творцу волю, которую мы так долго считали своей, - само по себе невыносимо больно, где бы и каким бы образом это ни происходило. Даже в раю я предполагаю наличие минимальной приверженности своему "я", которое необходимо преодолеть, хотя это преодоление, эта покорность сопряжены там с восторгом. Но уступить собственную волю, распаленную и разбухшую за долгие годы узурпации - это в своем роде смерть. Мы не помним эту волю, какой рна была в детстве - злобную и неутолимую ярость при каждом пресечении, поток горьких слез, черное, сатанинское желание скорее убить или умереть, чем уступить. Поэтому няни и родители старой школы были совершенно правы, считая, что в воспитании первым делом необходимо "сломить ребенку волю". Их методы были часто неверными, но не видеть необходимости в этом - значит, на мой взгляд, отказаться от всякого понимания духовных законов. И если теперь, когда мы выросли, мы не так часто воем и топаем ногами, то это отчасти потому, что наши родители начали процесс ломки и уничтожения нашей эгоистической воли еще с пеленок, а отчасти потому, что те же страсти принимают сейчас более тонкие формы и стали хитрее в методах избежания смерти путем различных "компенсаций". Отсюда следует необходимость ежедневного умирания, ибо как бы часто мы ни полагали, что сломили мятежное "я", мы вновь обнаружим его живым. О том, что этот процесс невозможен без боли, свидетельствует выражение "умерщвление плоти". Но эта неизбежная боль, или даже смерть, в процессе укрощения узурпированного "я" - это еще далеко не все. Как ни парадоксально, укрощение или умерщвление плоти, хотя и представляющее само по себе боль, облегчается присутствием другой боли. На мой взгляд, это происходит трояким образом. Человеческий дух не сделает даже попытки уступить свою самостоятельную волю, пока с ним все в видимом порядке. Дело в том. что заблуждение и грех характерны тем, что чем глубже, тем менее их жертва подозревает о их существовании - их зло замаскировано. Боль - зло незамаскированное, узнаваемое безошибочно. Каждый человек знает, что когда он чувствует боль, что-то не в порядке. Мазохист не представляет собой в этом отношении настоящего исключения. Садизм и мазохизм изолируют, а затем преувеличивают некоторый "момент" или "аспект" нормальных половых отношений. Садизм (современная тенденция - подразумевать под "садистской жестокостью" просто сильную жестокость или жестокость, особо осуждаемую автором, - не точна) преувеличивает аспект пленения и господства до такой степени, что извращенца удовлетворяет лишь дурное обращение с объектом любви - как если бы он говорил: "Я имею над собой такую власть, что даже мучаю тебя". Мазохизм преувеличивает противоположно-дополнительный аспект и провозглашает: "Я настолько очарован, что приветствую даже боль от твоих рук". Если бы боль не ощущалась как зло - как поругание, подчеркивающее полное господство партнера - она перестала бы быть для мазохиста эротическим стимулом. И боль ведь не только немедленно опознаваемое зло, но и зло, которое невозможно игнорировать. Мы можем удовлетворенно погрязать в наших грехах и наших глупостях - и каждый, кто видел, как обжоры пихают в себя самую изысканную пищу, словно не отдавая себе отчета в том, что они едят, признает, что мы можем игнорировать даже удовольствие. Но боль настаивает на том, чтобы на нее обращали внимание. Бог шепчет нам посреди наших удовольствий, вслух говорит с нашей совестью, но Он кричит в нашей боли - это Его мегафон, чтобы слышал оглохший мир. Дурной человек, когда он счастлив, - это человек, нимало не подозревающий, что его действия не "соответствуют", что они не созвучны законам вселенной. Понимание этой истины лежит в основе всеобщего человеческого мнения, что плохие люди должны поплатиться. Бесполезно отмахиваться от этого мнения, словно оно есть невесть какая подлость. В своем самом мягком выражении оно аппелирует к имеющемуся у каждого чувству справедливости. Однажды, когда мы с братом, еще маленькими детьми, рисовали за одним столом, я толкнул его под локоть, так что он провел ни к чему не подходящую линию через середину своего рисунка. Мы дружески утрясли ╨то дело, позволив ему провести линию такой же длины через мой рисунок. Таким образом я был поставлен на его место", заставлен взглянуть на свою неосторожность его глазами. В моем более жестком выражении та же самая идея принимает характер "карающего воздаяния", наказания по заслугам. Некоторые просвещенные люди хотели бы изгнать любое понятие воздаяния или заслуженной кары из своей теории наказания, и сделать упор исключительно на предотвращении других преступлений и перевоспитании преступника. Они не понимают, что таким образом они делают любое наказание несправедливым. Что может быть безнравственнее, чем причинить мне страдание радй предотвращения моих будущих проступ ков, если я этого не заслуживаю? А если я этого заслуживаю, то вы допускаете справедливость "воздаяния". А что может быть бесчеловечнее, чем схватить меня и подвергнуть неприятному процессу нравственного возвышения без моего согласия, если и только, опять же, я этого не заслуживаю? В еще более жестком выражении мы имеем дело с такой страстью, как жажда мщения. Это, конечно же, зло, запрещенное христианам. Но мы уже, кажется, выяснили в ходе обсуждения садизма и мазохизма, что самые мерзкие стороны человеческой природы - это извращения добрых и невинных сторон. То доброе, извращением чего является страсть к возмездию, с разительной ясностью предстает в данном Гоббсом определении мстительности, "желания, причинив боль другому, принудить его осудить некоторый его поступок" ("Левиафан"). Месть теряет из виду цель своих средств, но цель эта не вовсе плоха - она состоит в том, чтобы зло дурного человека явилось ему тем же, чем оно является для всех прочих. Это доказывается тем фактом, что мстящий желает, чтобы виновный не просто пострадал, а пострадал бы от его руки, и чтобы он знал об этом, и знал, почему. Отсюда побуждение напомнить виновному о его преступлении в момент исполнения мести, отсюда также такие естественные выражения, как "интересно, как бы ему понравилось, если бы с ним поступили так же" или "я его проучу". По той же причине, собираясь дать человеку словесную выволочку, мы говорим, что хотим "дать ему знать, что мы о нем думаем". Когда наши предки упоминали о страданиях и скорбях, как о Божьем "возмездии" за грех, они не обязательно приписывали Богу дурные страсти - возможно, они лишь признавали добрый элемент в идее воздаяния. До тех пор, пока дурной человек не обнаружит несомненное присутствие зла в своем существовании, в_форме боли, он погружен в иллюзии. Как только боль от кроет ему глаза, он будет знать, что он каким-то образом противостоит реальной вселенной,- он либо взбунтуется (с возможностью более ясного прозрения и более глубокого раскаяния в будущем), либо попытается исправить положение, что, в конечном счете, может привести его к религии. Правда, ни тот, ни другой результат не является сейчас с той неизбежностью, с какой он являлся в эпохи, когда существование Бога (или даже Богов) было шире известно, но даже в наши дни мы видим эти результаты. Даже атеисты бунтуют и выражают, подобно Харди и Хаусману, свою ярость по отношению к Богу, хотя (или потому что) Он, на их взгляд, не существует. А другие атеисты, подобно Хаксли, вынуждены под давлением страдания обращаться ко всей проблеме сущест вования искать какой-то способ ее решения- пусть не христианский, но все же стоящий почти бесконечно выше идиотского довольствования мирской жизнью. Нет сомнения в том, что боль в качестве Божьего мегафона - ужасный инстру-мент, который может привести к окончательному не ведающему раскаяния бунту. Но она дает дурному человеку единственную существенную возможность исправления. Она снимает завесу, она водружает знамя истины в крепости мятежной души. Если первое и самое низкое действие боли уничтожает иллюзию полного благополучия, то второе уничтожает иллюзию, заключающуюся в том, что имеющееся в нашем распоряжении, будь оно само по себе плохо или хорошо, .есть наше собственное, и что нам его достаточно. Каждый замечал, как тяжело обращать наши мысли к Богу, когда у нас все обстоит хорошо. У нас есть все, чего мы хотим" - что за ужасные слова, когда это "все" не включает себя Бога. Мы видим в Боге помеху. Как сказал где-то Бл. Августин: "Бог хочет дать нам нечто, но не может, потому что наши руки полны - и Ему некуда это положить". Или как сказал мой друг: "Мы относимся к Богу, как авиатор относится к своему парашюту - на случай аварии парашют у него есть, но он надеется никогда к нему не прибегнуть". Бог, сотворивший нас, знает, что мы такое, и что наше счастье состоит в Нем. Но мы не хотим искать в Нем этого счастья, покуда Он. оставляет хоть какую-то возможность искать его, в любом другом месте,. До тех пор, пока то, что мы именуем "нашей собственной жизнью" остается сносным, мы не хотим предавать себя Ему. Что же тогда остается Богу предпринять в наших, интересах, как не сделать "нашу собственную жизнь" менее сносной и отнять у нас возможные источники ложного счастья? Именно здесь, где провидение Бога кажется на первый взгляд наиболее жестоким. Божественное смирение, снисхождение Всевышнего заслуживает наивысшей похвалы. Мы теряемся, видя, как сваливается беда на порядочных, безобидных, достойных людей - на способных и усердных матерей семейств, или на старательных и экономных мелких торговцев, на тех, кто заплатил таким усердным и честным трудом за свою скромную долю счастья и теперь, кажется, начинает по самому полному праву им пользоваться. Как мне сказать с достаточной кротостью то, что надлежит здесь сказать? Неважно, что, как я знаю, в глазах всякого враждебно настроенного читателя мне предстоит стать, так сказать, лично ответственным за все страдания, которые я пытаюсь объяснить - точно так же, как до сего дня все рассуждают так, словно Бл. Августин хотел, чтобы не крещенные младенцы отправлялись в ад. Но исключительно важно, чтобы я никого не отвратил от истины. Я умоляю читателя попытаться поверить мне, хотя бы на мгновение, что Бог, сотворивший этих достойных людей, может быть, прав, полагая их скромное благополучие и счастье их детей недостаточными для их блаженства - всего этого им предстоит впоследствии лишиться, и если они не познают Его, они будут несчастны. И потому Он тревожит их, предупреждает их заранее о недостаточности, которую им предстоит когда-нибудь обнаружить. Жизнь для своих семей загораживает им путь к признанию их нужды, и Бог делает эту жизнь менее приятной для них. Я называю это Божественным смирением, потому что нам не пристало посылать Богу мольбу о спасении, когда наше судно идет ко дну, жертвовать "нашим собственным", когда уже не стоит им обладать. Если бы Бог был горд. Он вряд ли принял бы нас на таких условиях, - но Он не горд, Он снисходит для победы, Он готов принять нас, несмотря даже на то, что, как мы показали, .╥'мы предпочитаем Ему все, что угодно, и приходим ╥"╥к. Нему лишь потому, что уже не ожидаем "ничего 'лучшего". То же смирение сквозит и в отношении Бога к нашим страхам, которые так не по вкусу читателям Писания с возвышенным образом мыслей. Вряд ли Богу лестно, что мы выбираем Его в качестве альтернативы аду, но Он принимает даже это. Присущая созданию иллюзия самодостаточности должна быть, ради самого создания, развеяна, и посредством бедствий или опасения бедствий на земле Бог развеивает ее, "не тщась об умаленьи Своей славы". Желающие, чтобы Бог Писания был строже в нравственном отношении, не сознают, чего они просят. Будь Бог кантианцем, ни принимающим нас до тех пор, пока мы не придем к Нему из самых чистых и лучших побуждений, - кто бы спасся? И эта иллюзия самодостаточности, возможно, наиболее сильна в некоторых очень честных, добрых и умеренных людях, и поэтому на долю таких людей должны выпадать бедствия. Опасность кажущейся самодостаточности объясняет, почему наш Господь относится к порокам бездумных и беспутных людей намного снисходительнее, чем к порокам, которые ведут к мирскому успеху. Проституткам не грозит опасность настолько удовлетвориться своей нынешней жизнью, что они не смогут обратить взоры к Богу, но гордым, скаредным и самодовольным такая опасность грозит. Третья функция страдания несколько труднее для понимания. Каждый согласится с тем, что выбор представляет собой принципиально сознательный акт - выбирая, человек должен сознавать, что он стоит перед выбором. Райский человек всегда, по собственному выбору, исполнял волю Бога. Следуя ей, он удовлетворял и собственное свое желание, как потому, что требуемые от него поступки вполне отвечали его невинной природе, так и потому, что само служение Богу было для него величайшим удовольствием, в отсутствие которого все радости, которым оно придавало остроты, стали бы для него пресными. Тогда не вставал вопрос: "Делаю я это для Бога, или же просто потому, что мне так нравится?", потому что райскому человеку как раз и нравилось в основном то, что он делал для Бога. Его устремленная к Богу воля держала его счастье под седлом, как хорошо ухоженную лошадь, тогда как наша воля уносится этим счастьем как кораблем, вниз по бурной реке. В то время удовольствие было приемлемым приношением Богу, потому что приношение было удовольствием. Но мы унаследовали целую систему желаний, которые не обязательно противоречат Божьей воле, но которые, после столетий узурпированной автономии, упорно ее игнорируют. Если вдруг нечто, что нам нравится делать, оказывается тем, чего хочет от нас Бог, то это не является для нас побуждением к совершению такого действия, будучи попросту счастливым совпадением. Поэтому мы не в состоянии осознать, действуем ли мы хоть в какой-то степени, или в первую очередь, в угоду Богу, если только природа наших действий не противна нашим наклонностям, или, иными словами, болезненна, - а если мы не сознаем, что осуществляем выбор, то мы не в состоянии выбирать. Поэтому акт предания себя Богу, во всей его полноте, требует боли, - совершенство такого поступка требует, чтобы он исходил из чистой воли к повиновению, в отсутствие, или вопреки, склонности. Насколько невозможно осуществить самоотречение путем действий, которые нам по душе, мне очень хорошо известно из моего собственного опыта в данный момент. Когда я взялся писать эту книгу, я надеялся, что в моих побуждениях хотя бы какое-то место займет 'водя к повиновению некоему "руководству". Но теперь, когда я полностью в нее погрузился, это стало скорее искушением, чем долгом. Я все еще могу надеяться, что написание этой книги в самом деле соответствует Божьей воле, - но было бы смехотворным утверждать, что я учусь самоотречению, делая нечто для меня привлекательное. Здесь мы ступаем по очень неверному грунту. Кант считал, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно не предпринято из чистого преклонения перед нравственным законом - то есть, в отсутствие склонности, - и его обвиняли в "болезненном складе ума", измеряющем це