ально важным для экологизации естествознания, которое вырабатывает иной принцип объективности, особенность которого можно выразить следующим образом: мир полностью определен, если его полнота сложилась с человеком, но независимо от мышления... Естествознание экологизируется не только потому, что оно исследует такой объект, как связи человека и природы, но и потому, что оно обращается к понятиям, в которых мы не можем помыслить природу, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие "окружающая среда", или "ноосфера"160. Но что значит мыслить о природе, мысля о человеке? Разумеется, речь не просто о "физическом присутствии" человека в "картинах мира" или естественнонаучных репрезентациях каких-либо фрагментов реальности. Дело в другом: в "призме" человеческих ценностей и целей, сквозь которую познающий субъект смотрит на "окружающую среду", на мир, в котором ему выпало жить161. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что "преодоление иллюзий объектного мышления", к которому ведет "экологизация естествознания", вовсе не означает какого-то преодоления классического естествознания, а напротив, есть раскрытие его изначальных метафизических предпосылок и оснований, которые, правда, часто оттеснялись за кулисы мета-научных рефлексий по причинам, выяснение которых вывело бы за рамки этой статьи. Таким образом, изменения в понимании объекта научного познания имеют двоякий характер. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера науки за счет включения в нее новых объектов, значительная часть которых сама является порождением научно-технологического развития (например, системы "искусственного интеллекта", биотехнологические и социотехнические структуры). Впрочем, при более пристальном взгляде оказывается, что речь идет не о простом расширении объектного мира, а о его радикальном "очеловечивании", о новой систематизации природных характеристик, в результате которой человек входит в картину мира не как вещь, наряду с прочими вещами, и даже не просто как активный участник природных процесоов, а как системообразующий принцип, как начало всех координат и исходный пункт всякого знания о мире. Это и значит, во-вторых, что мышление о таких объектах (о таком мире) неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется человек и которыми ориентирован сам процесс познания. Если эти изменения поняты правильно, можно прогнозировать тенденцию к реформе понятийного аппарата гносеологии (общей теории познания) и эпистемологии (теории научного познания). Прежде всего это связывается с ревизией представлений о рациональности. Теория рациональности (научной рациональности) должна включить в свое рассмотрение единство (не декларируемое, а реальное) субъективности и объективности, должна поставить во главу угла смысловую сопряженность этих понятий. Это должно затронуть такие понятия, как "истинность", "факт", "теория", "метод", "адекватность целей и средств познания" и многие другие. Направление реформы определено социальным смыслом, которым проникаются все гносеологические категории, если они "очищаются" от объективистских наслоений. Мало связать субъективность с объективностью. Нужно еще наполнить субъективность социальным содержанием. А это значит, что в проблемное поле гносеологии должны войти проблемы культурной детерминации объектов познания, проблемы трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. Должна быть прямо поставлена проблема определения круга эпистемологических ценностей, в котором ценность истины по определению не могла бы противопоставляться ценности жизни или целостности "ноосферы". Граница между субъектом и объектом становится при этом условной, относительной, а сами эти категории образуют не бинарное отношение, а систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Такая система могла бы стать составной частью новой философской антропологии, видящей свою перспективу в восстановлении утраченного некогда духовного единства человека с миром. Исследованием этих изменений и формированием новых проблемных полей, вероятно, будет характеризоваться развитие теории познания в ближайшие десятилетия. На этот же путь стягиваются и те тенденции, которые связаны с изменениями в понимании субъекта познания. К "коллективному" пониманию субъекта научного познания Тезис о системном характере отношения "субъект-объект", бывает, трактуется слишком формально или односторонне: тогда это оборачивается либо субъективизацией знания (что неминуемо ставит философию в бессмысленную оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных истинах" (что подводит науку под философско-мировоззренческую критику). Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь. Уже было сказано, что классический трансцендентализм в абстрактной форме (в "свернутом" виде) заключал в себе идею системной связи и взаимообусловленности основных гносеологических понятий. Это позволяло трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового времени, а с другой, продолжать традиции философии, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом европейской христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к новой науке, наталкиваясь на открытое сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека. Основная проблема классического трансцендентализма (проблема, в которой, как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и противоречивые стороны этой гносеологической концепции) заключалась в выяснении, "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"162. Объективность знания, по Канту, создается самим же сознанием субъекта, благодаря способности интеллекта соединять чувственные представления в рамках априорных понятий. А это, в свою очередь, возможно благодаря единству сознания ("трансцендентальному единству апперцепции"), его формальной априорной организации, не зависящей ни от какого эмпирического содержания. "Субъективность" и "объективность" в гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального единства апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием для обвинений великого философа то в агностицизме, то в несогласованности (противоречивости) используемых им понятий, в эклектическом сочетании субъективизма и объективизма, идеализма и материализма, агностицизма и гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если не из простого непонимания сути дела) направлялись в адрес мыслителя, поставившего, наверное, самую острую из всех теоретико-познавательных проблем, не сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные. Как бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых наукой и практикой истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся решения этой проблемы определяли основные философско-гносеологические направления и течения в ней. В философии Нового времени (как в эмпиристской, так и рационалистической) "связь субъективности и истины достигалась посредством метафизики, точнее рациональной теологии"163. Еще раз вспомним, что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога, зажигающего в нас "естественный свет Разума" и не позволяющего ему угаснуть. Однако, когда европейская философия "секуляризовалась" (в середине XIX века это уже было совершившимся фактом), когда даже у религиозно настроенных мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от оснований веры, теологические мотивы перестали служить гарантом связи субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей можно рассматривать наиболее значительные произведения русской религиозной философии). С этих пор окончательно оформляется соперничество двух основных эпистемологических парадигм. Одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем, это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством классических философских позиций в том смысле, что обе они исходили из идеи о необходимости понятия "субъект" и были "философиями субъективности". Ю.Хабермас зачисляет в одну рубрику всю философию, инициированную Новым Временем, полагая, что наступила эпоха философского модерна и "парадигма философии сознания и философии субъекта" сменяется парадигмой "философии языка, интерсубъектного понимания и коммуникации", причем его симпатии явно на стороне последней164. Соперничество это во многом определило историю философии на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Риккерт и др.) яснее других формулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи рационально интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно, с одной стороны, включает требование "полноты", а с другой, в согласии с результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной, т.е. может включать противоречащие друг другу суждения, ни одно из которых не может быть "теоремой", то есть выводиться по правилам логики из абсолютных основоположений. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма165. В.В.Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надиндивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"166. С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической" двойственностью: с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами167. Попытки избавиться от двойственности за счет выпячивания одной из противоположностей приводят либо к "субъективизму" (Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к "объективизму", с другой (Гегель, Брэдли, Уайтхед и др.). Отталкиваясь от этого, представители философского модерна стали говорить о неизбежности радикального пересмотра понятия субъекта (не только в теории познания, но и в философии вообще). "Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался в течение веков", - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только проблематику "археологии гуманитарного знания" или социальной философии, но и в равной степени - проблемы гносеологии168. Разумеется, поиски "новой субъективности" шли по путям, намеченным различными философскими традициями и ожиданиями. Спектр направлений был максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия "субъект" в любых философских рассуждениях, до постулируемого плюрализма субъективности. Еще Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией "трансцендентального субъекта", что в рамках индивидуальности умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания"169. Будучи помещенной в контекст теории познания, эта идея неизбежно проблематизировала не только его основные понятия - "истину", "объективность", "логическую непротиворечивость", "адекватность знания" и т.п., лишая их привычной однозначности и ценности, - но и такие эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: "интерсубъективность", "верифицируемость суждений", "доказательность" и пр. В "методологическом анархизме" П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла "плюрализма": в процессах познания (в том числе научного) участвуют равноправные, свободные в своем интеллектуальном творчестве, отнюдь не избегающие "несоизмеримостей" своих инструментов и результатов, индивиды; в то же время, каждый из них как бы носит в себе ницшеанское "множество субъектов", ни один из которых не претендует на "идентичность" со своим носителем. Проблема личностной идентификации, вообще одна из самых острых жизненных и теоретических проблем нашего времени, получила, таким образом, специфическое преломление в гносеологии170. В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции, которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер и др.), а также на результаты социологов и этнографов, исследовавших процессы формирования человеческого мышления в "закрытых" (термин А.Бергсона) или "традиционных" обществах (Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль). В них получили интерпретацию социологические идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных представлений и верований над индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие "коллективного субъекта", которое постепенно перекочевало из этнографических, историко-культурных, а также этических и эстетических исследований в штудии, посвященные проблемам современной науки, организации ее коммуникативных структур. Такое сближение, поначалу казавшееся парадоксальным и даже невозможным, противоречащим высокому культурному статусу науки, завоеванному столетиями интеллектуального и технического прогресса, постепенно становилось привычным и порождало продуктивные эпистемологические размышления. Одним из пионеров "поворота к коллективному субъекту познания" был польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что теория познания, опирающаяся на понятие индивидуального субъекта, характеристики которого как бы не подвержены влияниям исторического времени и социальной конкретности и сводятся к чувственным способностям и мозговым компьютерным операциям, является безнадежно устаревшей. Именно такая теория лежала в основе реконструкций научно-познавательных процессов, производимых методологами-эмпирицистами ("Венский кружок", некоторые философы Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и философию науки "нового позитивизма", Флек предложил такое понимание научного исследования и истории науки, которое "учитывает самым основательным и тщательным образом социальную обусловленность любых мыслительных процессов". "Те, кто считает эту обусловленность лишь неизбежным злом, так сказать, человеческой слабостью, достойной сожаления, не могут понять, что никакое мышление вне этой обусловленности просто невозможно. Само понятие "мышление" приобретает смысл только при указании на "мыслительный коллектив,", в рамках которого происходит это мышление" - таков решительный вывод Флека171. Таким образом, в теорию познания существенно входит история "мыслительных коллективов" и их социологическое исследование. Традиционное отношение "субъект-объект" заменяется связью "субъект-мыслительный коллектив-объект", в котором главную роль играет второй компонент; именно "мыслительный коллектив, Denkkollektiv" детерминирует мыслительную деятельность индивида и вследствие этого определяет также характер познаваемого объекта. "Стиль мышления" одновременно является и условием, и следствием коллективной природы познания. Условием - потому, что "мыслительный коллектив" возникает и функционирует как сообщество людей, чья интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями, идеями, методами, оценками и интерпретациями получаемых результатов. Следствием - потому, что такое единство обеспечивается не абстрактной структурой "трансцендентального субъекта" и даже не "интерсубъективностью" наблюдений и теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными обстоятельствами, в контексте которых происходит деятельность "мыслительных коллективов". Гносеологическая теория, за которую ратовал Л.Флек, рассматривает мышление не как процесс, замкнутый рамками индивидуального "Я", а как результат социально-детерминируемой деятельности. Рассмотрение "реальной" истории науки, утверждал Флек, способно пролить свет на то, что скрыто от взгляда исследователя, верующего в незыблемость так называемых "научных фактов" и прямых магистралей, ведущих от них к теориям. "Факт" не есть "открываемое" объективное основание теоретических выводов. На примерах исторического формирования понятия "сифилис" в медицине и открытия серологической реакции Вассерманна, Флек показал, что "научные факты" суть мыслительные конструкции, возникающие благодаря принятому и усвоенному учеными "стилю мышления". Так, открытая Августом фон Вассерманном и его сотрудниками в 1906 г. серодиагностическая реакция на сифилис была признана "фактом", хотя исходные предпосылки исследования были, как выяснилось впоследствии, ложными, а эксперименты - недостоверными. Это произошло не только из-за исключительной практической важности реакции, но прежде всего потому, что она была установлена в соответствии с господствовавшим в начале века стилем мышления в бактериологии и иммунологии. Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплины, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили в ряд важнейших научных достижений, сама проблемность которых оказывалась стимулятором революционных изменений в науке. Поскольку "стиль мышления" помещается в центр эпистемологии, соответственно вырастает роль истории стилей мышления и анализ культурного контекста, в котором они функционируют. Отсюда радикальное изменение курса эпистемологии. В центр ее внимания прежде всего попадают социальные и социально-психологические особенности "мыслительных коллективов", а если речь идет о научном познании - особенности "научных сообществ", единство которых обеспечивается "стилем мышления". Иначе эпистемология была бы слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования. Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то есть рассматривать любую теорию, любое значительное понятие в науке как звено в последовательности идей; среди таких звеньев могут быть и "прото-идеи", образы, продукты фантазии, вхождение которых в интеллектуальный арсенал науки определяется социальным и социально-психологическим санкционированием, а не логическим или эмпирическим обоснованием. Факторы этого санкционирования - борьба авторитетов, совокупность политических событий, влияющих на умонастроения ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе "стиля мышления", сквозь призму которого преломляется реальность. И потому они не могут игнорироваться теорией научного познания. Надо отметить, что Л.Флек, по-видимому, преувеличивал значение этих факторов, противопоставив свою эпистемологическую позицию догматическому эмпиризму. Односторонний акцент на социологических и социально-психологических аспектах стиля мышления вел к релятивизму. Однако замысел Флека был плодотворнее и глубже своей реализации. Его главная идея: эпистемология не может развиваться в отрыве от названных аспектов познания - заслуживает внимания и поддержки. Категория "стиля мышления" более эластична, чем куновская "парадигма", и позволяет объединить в своем содержании когнитивные, социологические и социально-психологические характеристики "мыслительных коллективов"172. Понятие "мыслительного коллектива" как бы соединяет в себе некоторые черты "трансцендентального" и "индивидуально-эмпирического субъекта". Если в понятии "трансцендентального субъекта" социологические характеристики предельно обобщены и "свернуты", то в "коллективном субъекте" они выступают на первый план. В то же время всякий "мыслительный коллектив" обладает своей индивидуальностью, отличающей его от прочих "мыслительных коллективов". Понятия "истинного суждения", "интуитивной очевидности", "доказательности" связываются с конкретным "стилем мышления". Разумеется, при этом возникают проблемы "взаимного перевода" этих понятий в различных"стилях мышления": например, если суждение А истинно в рамках "стиля мышления" М, а суждение Б истинно в рамках "стиля мышления" М', имеем ли мы право называть оба эти суждения "истинными", если условия истинности в М и М' различны? Если под "истиной" понимать нечто такое, что имеет абсолютный смысл, не зависимый от "условий истинности" и указания на "стиль мышления", то подобные проблемы выглядят неразрешимыми. Если же поставить "истину" в зависимость от "стилей мышления" и "условий истинности" - как уберечься от релятивизма или соблазна "эпистемологического анархизма"? Перемещение понятия "коллективного субъекта" в центр эпистемологии может вызвать подозрение, что оно означает "принижение познавательных способностей индивидуального человека (проявляющихся всегда в чувственной и теоретической деятельности индивидуального субъекта) путем отдачи предпочтения коллективному мнению, общему согласию независимо от мотивов, которыми оно продиктовано". Почему-то из этого выводится обвинение в отказе "от самого понятия объективной истины в пользу социально приемлемых идей", "от объективной реальности в пользу социально значимого представления о ней, так что социально принятая картина мира полностью подменяет и замещает сам материальный мир, существующий вне человека и независимо от его сознания". Такое обвинение странно, ибо объективность знания - характеристика, которая не должна зависеть от "предпочтений", будь то индивидуальным познавательным способностям, будь то "социально приемлемым идеям". Еще более странно противопоставление "социально принятой картины мира" и "материального мира, существующего вне человека", словно "мир-в-себе" может войти в "картину мира" как-то иначе, нежели посредством "социально принятых" знаний о нем. Видимо, по этой причине приходится все же признать, что "сколь бы парадоксальной ни казалась "коммунологическая" тенденция [так именуется стремление оперировать понятием "сообщества", community, в эпистемологических рассуждениях - В.П.], она имеет корни в самом процессе познания, в природе науки как явления социального, как определенного аспекта человеческой культуры, творческой интеллектуальной деятельности людей" 173. Сомнения по адресу "социоцентрической" теории познания действительно были бы уместны, если бы такая теория претендовала на абсолютное превосходство. Тогда указанные трудности, ряд которых легко продолжить, вполне могли бы ее дискредитировать. Если результатом ревизии основных понятий и системных связей внутри эпистемологии оказывается только усложнение известных и появление новых, неотчетливо сформулированных и запутаных проблем, целесообразность такой ревизии более чем сомнительна. Защитникам традиционного пути в эпистемологии и сторонникам "коллективистской" интерпретации гносеологического субъекта оставалось бы только перебрасываться стандартными обвинениями: в тупиковости избранного направления, в несоответствии "реалиям" познавательной практики, в тенденциях "субъективизма" и "релятивизма" и т.п. Ситуация незавидная. Поэтому с самого начала нужно отказаться от "теоретического шовинизма" и не злоупотреблять критикой. Правоту и продуктивность своего подхода следует доказывать не от противного. "Коллективистская" или "социоцентрическая" теория познания не отменяет и не подменяет собой классические парадигмы философской мысли. Она предлагает свою перспективу и указывает возможные приобретения, не скрывая возможных трудностей и потерь. Например, истолковывая "интуитивную очевидность" в познавательном акте как следствие принятого или навязанного "стиля мышления", детерминирующего не только направление дискурса, но и характер чувственного восприятия, мы тем самым снимаем с "интуиции" покров метафизической таинственности и превращаем ее в предмет научного исследования (психологического, социологического, историко-культурного и пр.). Это соответствовало бы духу программы "натурализованной эпистемологии" У.Куайна174, призывавшего перенести эпистемологические исследования из кабинетов философов на площадки научных лабораторий. Однако при этом необходимо ясное осознание границ такого подхода, за которыми под вопросом само существование философии. Урок истории в том, что распространявшиеся позитивистами всех поколений слухи о "смерти философии" всегда оказывались сильно преувеличенными. Умирала не философия, а устаревшие представления о ней. Но витальность философии зависит от того, в какой мере ей удается отвечать на вызовы времени, от глубины ее саморефлексии и самокритики. Трудность, связанная с привязкой истинностной оценки суждений к тем или иным "стилям мышления" и "мыслительным коллективам", - это один из наиболее серьезных вызовов философской теории познания. Может ли "коллективистский подход" помочь ей ответить на него? Да, может, если принять дополнительные методологические условия. Речь не должна идти о каком-то "гештальт-переключении", когда на месте наработанных классическими традициями понятий "субъекта" во всех эпистемологических суждениях оказывается понятие "мыслительного коллектива". Такая замена привела бы к оглуплению философии и ее дискредитации. Паническое бегство от понятия "субъекта" в авангардистской философии также не слишком привлекательно. Не годится и незатейливое механическое сочетание различных понятий "субъекта" - от трансцендентального "Ego" до Denkkollektiv, - превращающее теорию познания в эклектическую. Я думаю, что методологическим регулятивом теории познания должен стать принцип дополнительности. Сформулированный Н.Бором в связи с интерпретацией квантовой механики принцип дополнительности имеет универсальную методологическую значимость. В наиболее общей форме этот принцип требует, чтобы для воспроизведения целостности исследуемого объекта применялись "дополнительные" классы понятий, которые, будучи взяты раздельно, могут взаимно исключать друг друга. Термин "дополнительность" здесь используется в несколько ином смысле, чем тот, каким он обладает в теоретической физике, но этот смысл, как мне кажется, соответствует развитию методологической мысли Н.Бора. В этом смысле принцип дополнительности может считаться фундаментальным принципом теории рациональности и, следовательно, применяться как метатеоретический принцип построения эпистемологии как философской и научной теории. Его применение в данном случае означает, что категория "субъект" раскрывается в "трансцендентальном", "коллективистском" и "индивидуально-эмпирическом" описаниях дополнительным образом, причем ни одно из этих описаний не является самодостаточным. Более того, попытки вырвать какое-либо из этих описаний из контекста дополнительности и отбросить или недооценить иные описания могут привести только к иррационализации эпистемологического рассуждения. Применение принципа дополнительности в качестве системообразующего принципа категориальной структуры эпистемологии приводит к ряду важных последствий. Например, можно следующим образом ответить на поставленный выше вопрос о соотношении "коллективистского подхода" к описанию субъекта познания и истинностной оценки результатов познания. Перефразируя цитированное ранее высказывание Л.Флека, скажем, что понятие "истины" имеет смысл только при указании на "стиль мышления", в рамках которого формулируются те или иные истинностные оценки, но "стиль мышления" и "мыслительный коллектив" - это такие понятия, смысл которых также не может быть определен безотносительно к понятию истины, а следовательно, к ее трансцендентальному и эмпирическому смыслам. Аналогичные смысловые сопряженности необходимо учитывать при анализе всех фундаментальных и производных понятий эпистемологии: рациональность, факт, объективность и т.д. С учетом сказанного предложение об эпистемологическом исследовании социальных и социально-психологических характеристик "мыслительных коллективов" имеет ряд следствий, важных для определения возможных перспектив теории познания. Перечислим некоторые из них. 1. Конкретные данные социологии и социальной психологии должны рассматриваться не просто как более или менее интересные сведения из смежных с философией областей знания, а как материал для эпистемологического исследования. Собственно эпистемологический смысл должны получить проблемы интеллектуальной коммуникации внутри "мыслительных коллективов" и между ними, проблемы институциализации науки, проблемы власти и управления в науке, факторы роста или падения критицизма и суггестивности в "мыслительных коллективах" и т.д. 2.Открывается новый горизонт комплексного, междисциплинарного подхода к эпистемологической проблематике. Например, может быть намечен переход от абстрактных методологических концепций, постоянно апеллирующих для своей апробации то к истории науки, то к "этно-методологическим" исследованиям на конкретных "исследовательских площадках" (лаборатории, научные группы и коллективы, научные школы и пр.), к программе исследований научно-познавательных процессов, в которой эти концепции выступают в роли "твердого ядра" программы, точнее, различных программ, если учесть множество соперничающих между собой эпистемологических схематизмов. Здесь, возможно, уместна аналогия с концепцией "научно-исследовательских программ" И.Лакатоса с тем отличием, что эта концепция применяется к самой эпистемологии. 3. Новым содержанием наполняется "историзм" в теории познания. Историко-научное исследование становится специфической "лабораторией" эпистемологической мысли. По-новому осмысливаются проблемы преемственности научных традиций или конкуренции научных школ и направлений; эти процессы более не могут описываться и объясняться языком безличных предложений. Сложные соотношения идей и методов, их борьба и чередование в качестве "парадигм"научного исследования рассматриваются как составная часть конкуренции "мыслительных коллективов". 4. Экономические, социо-культурные, лингвистические, традиционные и другие факторы формирования и функционирования "мыслительных коллективов", а также воздействие этих факторов на результаты их деятельности, рассматриваются как эпистемологически значимые условия и предпосылки познавательных процессов. 5. Теория познания в целом и теория научного познания тесно взаимодействуют с такими областями знания, которые ранее были далеки от решения собственно гносеологических проблем; например, политология, изучающая условия, предпосылки и характеристики властных отношений, может указать важные позиции анализа социальных отношений в коллективных и институциональных структурах науки с серьезными последствиями для эпистемологических выводов. Если говорить о более далеких перспективах, можно предположить возможность объединения различных научно-исследовательских программ в рамках междисциплинарных исследований; речь идет о превращении эпистемологических теорий и исследовательских программ в комплексную систему. Характерной особенностью такой системы является взаимодействие конкурирующих и альтернативных теорий и программ. Результатами такого взаимодействия должны стать не конкретные решения, а определение "точек бифуркации" с которых начинаются новые разветвления исследовательских направлений. 6. Открываются новые возможности этических исследований науки; проблемы интеллектуальной и социальной ответственности, морального и нравственного выбора, личностные аспекты принятия решений, имеющих далеко идущие последствия для всего социального контекста, в который погружена наука и технология, проблемы нравственного климата в "мыслительных коллективах" приобретают собственно теоретико-познавательный смысл. 7. Классические эпистемологические категории и отношения между ними получают новую интерпретацию. Например, как уже было сказано, понятие "объективности" знания во все большей степени связывается с проблемой "конструируемости" знания и, в свою очередь, с проблемами социальной, коллективной организации процесса "конструирования", апробации и признания результатов научных исследований; проблема априорных предпосылок познания прибретает смысл проблемы коллективных форм познания, логически и хронологически предшествующих индивидуальноиму "вхождению" в мыслительные структуры научного знания ("парадигмы", идеалы и нормы рациональности, "стили мышления" и т.п.). 8. Традиционные эпистемологические конфликты между "объективизмом" и "релятивизмом", "конструктивизмом" ("инструментализмом") и "реализмом", "рационализмом" и "иррационализмом" могут быть интерпретированы как проблемы, разрешаемые в духе принципа дополнительности. Особое значение в этой связи имеет установление продуктивного диалога между различными "мыслительными коллективами", причисленными к различным философским традициям. 9. Важнейшей характеристикой эпистемологических исследований и вместе с тем категорией эпистемологии становится плюрализм; этой категорией охватываются отношения между различными типами рациональностей, эмпиризма, рационализма, типами культурно-исторической детерминации науки, типами организации "мыслительных коллективов" и научной институциализции. 10. Рефлективный анализ, обращенный вовнутрь эпистемологических теорий, программ и их составных частей, видимо, обнаружит важные аналогии между проблемами и противоречиями этих частей; например, могут быть отмечены аналогии между парадоксами нормативной и критико-рефлексивной рациональностей и парадоксами нравственности и этики175. Такие аналогии указывают, что эпистемологические проблемы - это спецификации проблем философской антропологии, в особенности - проблем свободы и цели человеческого бытия и познания. В заключение уже без иронии: в какой мере вероятен мой прогноз о тенденциях развития эпистемологии? Моя субъективная уверенность в том, что эти тенденции объективны, достаточно высока. Надеюсь, мне удалось, если не убедить, то по крайней мере заинтересовать кого-то из читателей. Реальный ход событий может опровергнуть любые прогнозы. Но пусть каждый из его участников сделает свое дело. Наука в культуре. М., 1998 Рациональность Рациональность (от лат. ratio - разум) - термин, символизирующий одну из ключевых тем философии, фундаментальную проблему, решение которой определяется общим содержанием той или иной философско-методологической концепции. Проблема состоит в выяснении смысла "разумности" как предикации (бытия, действия, отношения, цели и т. д.). Уже на уровне этой предельной общности проблема "разветвляется", приобретая различные формы и аспекты. Что такое разумность, каковы ее существенные определения? К каким родам и видам бытия применимы эти определения? Исторически изменяемы и относительны эти определения или же неизменны и абсолютны? Возможны ли градации "рациональности"? На каких основаниях могла бы строиться типология различных типов рациональности? Ответы на эти и подобные вопросы определяют тот или иной подход к раскрытию темы рациональности. "Логоцентрическая" парадигма европейской философии, сложившаяся в античности и достигшая своей наиболее законченной формы в классическом рационализме, зиждилась на убеждении в абсолютности и неизменности законов Вселенского Разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности. Наиболее ясными и очевидными из этих законов античная высокая философская классика признавала законы логики, которые, согласно Аристотелю, являются фундаментальными принципами бытия и мышления. От этого ведет начало тенденция уравнивать "рациональность" и "логичность": все, что соответствует законам логики, рационально, то, что не соответствует этим законам, нерационально, то, что противоречит логике, иррационально. Но "разумность" и "логичность" - не синонимы. Дело не только в том, что логически корректными могут быть и вполне бессмысленные "умозаключения". "Разумность" некоторой системы (объектов, рассуждений, действий, способов поведения и т. д.) может быть определена такими, например, признаками как целесообразность, эффективность, экономия средств для достижения цели, гармоничность и согласованность элементов, объяснимость на основании причинно-следственных зависимостей, систематичность, успешная предсказуемость и другими подобными свойствами и характеристиками. Идеал рациональности, выработанный классическим рационализмом, охватывает вс