ениям? Новые поколения ученых, опираясь на опыт и объясняющие гипотезы, решительно отбрасывают прежние теории, которые в свое время так же опирались на опыт и наблюдения и по-своему объясняли природу. Так, кислородная теория горения Лавуазье вытеснила теорию флогистона. Это потрясло основания химии и физики, но наука уже к тому времени привыкла к потрясениям, сильнейшим из которых была смена геоцентрической астрономии Птолемея гелиоцентрической системой Коперника. Механистическое объяснение мира буквально трещало под напором открытий в области электричества и магнетизма. Открытия и теоретические усилия будущих поколений ученых точно так же могут отвергнуть и воззрения, ныне владеющие умами и, казалось бы, открывающую бесконечную перспективу развития науки. Не значит ли это, что история науки есть история ошибок и противоречий, сменяющих друг друга заблуждений, чередой уходящих в забвение? Такой вывод грозил бы духовным основаниям науки: ставил бы под сомнение ее роль в культуре, порождал бы скепсис и недоверие к Разуму. В эпоху Эрстеда эти опасности еще воспринимались учеными всерьез - в отличие от нашего времени, когда интеллектуалы с легкостью необыкновенной развлекаются разговорами о науке как об игре, правила которой зависят всего лишь от игроков и их предпочтений, а вовсе не от Природы. Эрстед отверг этот вывод. Революционные потрясения, утверждал он, не колеблют единства научного развития, а выступают формой последнего. Наука идет к истине, но путь этот не прямолинейный. Две великие силы движут научный Разум: творчество и рациональность. Творчество - вдохновенное созидание идей, объясняющих мир, оно проистекает из недр духа, связано с воображением, фантазией, интуицией, поэтическим постижением красоты и гармонии. Рациональность - превращение результатов творчества в знание, которое можно использовать, хранить. передавать другим людям. В развитии науки чередуются периоды, когда преобладает одна или другая сила. Периоды вдохновения, когда Разум устремляется к ранее неведомому, расширяет свои владения, сменяются периодами кропотливой рутины, когда новые владения Разума осваиваются, а границы их укрепляются, когда ученые видят свою задачу главным образом в том, чтобы охватить уже принятыми формами объяснения как можно большую часть опыта, когда расширяется круг образования и вовлечения в жизнь науки все большего числа людей217. Эту "осцилляцию Разума" Эрстед назвал основным законом научного развития. Внимательный взгляд обнаружит в этом законе набросок схемы "научных революций", подобную той, какая была предложена Т. Куном в наши дни. Но между ними - важное различие. В отличие от Куна, Эрстед не сомневается в том, что сменяющие друг друга "парадигмы" (господствующие научные теории) содержат в себе "свою долю истины". Но это не означает, что эти доли равновелики и стоят друг друга, в том смысле, что рано или поздно все они будут названы заблуждениями. Такой релятивизм совершенно неприемлем для Эрстеда. Его мысль в том, что единство Разума достигается через борьбу мнений, неизменно порождающую "общую точку зрения". Это вечное движение к Истине, по отношению к которой сегодняшние истины - лишь "слабые предчувствия". В этом - не слабость и ограниченность, а величие и мощь человеческого Разума. "Со всей серьезностью изучайте историю науки, и вы обретете покой там, где прежде находили только волнение и сомнение", - обращался Эрстед к современникам. Нет сомнений, что этот призыв остается актуальным и сегодня. Б) Г. Т. Фехнер: Вселенная обладает душой. Густав Теодор Фехнер (1801-1887) - выдающийся немецкий физик и физиолог, работавший над проблемами электродинамики и электролиза, автор известной психофизической теории, объяснявшей результаты телесно-духовных взаимодействий в жизни человеческого существа. Центральным пунктом его мировоззрения является убеждение во всеобщей одухотворенности мироздания. Этой идеей пронизаны не только его философские работы, она стала стержнем и его научных исследований. В творчестве Фехнера натурфилософские идеи становятся методологическими регулятивами, которым подчинены и экспериментальная работа, и теоретическое ее обоснование, и интерпретация результатов. К числу таких идей относится мысль о соответствии физических связей духовным, причем последние можно познавать через восприятия того, что происходит в сознании индивида. Поскольку внутренний опыт сознания является, по Фехнеру, той областью, в которой, собственно, и происходит познание физического мира, необходимо точное количественное "измерение" психических величин, открывающее путь к формулированию математически строгих законов взаимодействия физического и психического как форм существования единого одушевленного существа. Реализация этой программы вылилась в создание психофизики. Основным методом стал метод исследования отношений между силой ощущений и "напряжением раздражений", причем единицей измерения этих сил стала "постоянная Фехнера" - наименьшее различие между интенсивностями ощущений. По Фехнеру, раздражение не приводит к ощущению (т.е. не становится фактом сознания), если не достигает некоторого порогового значения. Применяя закон Вебера, утверждающий, что интенсивность ощущения возрастает при сохранении отношения между силой ощущения и силой раздражения, ко всей сфере чувственности, Фехнер сформулировал закон, по которому сила ощущения представляет собой логарифмическую функцию от интенсивности раздражения (закон Вебера-Фехнера). Установление этих зависимостей дали толчок экспериментальной психологии, в рамках которой последователи Фехнера надеялись через измерение психических величин прийти к математической теории психологических явлений. Какое воздействие на Фехнера оказала натурфилософия Шеллинга? По-видимому, это влияние было опосредованным. Фехнер в молодости испытал влияние Окена, чей учебник по натурфилософии произвел на него сильное впечатление. Что касается самих произведений Шеллинга, то они воспринимались Фехнером с изрядным критицизмом, направленным прежде всего на откровенный и последовательный антиэмпиризм немецкого диалектика. Такое отношение похоже на оценки Эрстеда. Оба ученых глубоко проникнуты идеей всеобщей одухотворенности природы, оба заняты поисками глубинных обобщающих связей между сферами природы и духа, оба исходят из представления об Абсолюте. Но им обоим ближе именно экспериментальный естественнонаучный подход к решению этих - метафизических и натурфилософских - проблем. Есть важное методологические различие между философией тождества Шеллинга и представлением Фехнера о единстве духовного и физического. Для Шеллинга тождество Природы и Духа есть натурфилософский принцип, предшествующий эмпирическому познанию и детерминирующий понимание результатов последнего. У Фехнера единство физического и психического есть методологический принцип эмпирического исследования. Соотношение натурфилософии и эмпирической методологии во взглядах Фехнера не поддается вполне строгой дефиниции. С одной стороны, в своей, возможно, наиболее известной философской работе "Зенд-Авеста или О вещах земных и небесных"218, которая построена как комментарий к персидскому религиозному источнику "Авеста" (V или VI век), Фехнер исходит из натурфилософского постулирования Единой Души или Бога - того, что стоит "по ту сторону" всякого возможного опыта и, следовательно, за пределами всякого научного познания. С другой стороны, в работе "Физическое и философское учение об атомах"219 он высказывает отрицательное отношение ко всякого рода трансценденциям в структуре научного знания. Наука, утверждает Фехнер, занимается только тем, что доступно опыту - явлениями и закономерными связями между ними, причем эти явления имеют место не только в природе, но и в духе. Вместе с тем, всеобщая связь явлений, их единство - то, что никак не может быть установлено опытом - является необходимым допущением, без которого наука вообще не могла бы претендовать на какое-либо отношение к истине. Таким же необходимым допущением является вечное и всеобъемлющее сознание, Бог. Фехнер как бы не видит создающегося противоречия. И это не случайно. Вся система его мышления наполнена этим противоречием, составляет его суть. Соединение натурфилософской установки с требованиями идеала эмпирической науки - уже это одно есть исходное и фундаментальное несоответствие, избавление от которого могло состояться только за счет отбрасывания одной из противоречащих друг другу сторон. Но в том-то и особенность научной стратегии, близкой к натурфилософии, что она порождалась обоими этими сторонами, ее развитие и результативность стимулировались импульсами, которые в равной мере исходили от этих сторон. И все же противоречие есть противоречие, с ним нужно было как-то обходиться, чтобы оно не разрушило связность научных построений. Фехнер поступает следующим образом. Он утверждает, что возможность натурфилософии, заключенная в самом учении о психофизической взаимосвязи, не мешает ученому-естествоиспытателю. И наука, и натурфилософия используют один и тот же метод: от опыта (как "внешнего", так и "внутреннего" - через индукцию и аналогию, через интеллектуальные комбинации полученных результатов - к высшим обобщениям). Но они различны по предмету: наука имеет дело с внешней, доступной наблюдению природой, тогда как натурфилософию занимают внутренние, "невидимые" или видимые только самим же себе стороны мира. Надо отметить, что это - странное с точки зрения современного приверженца строгой научной методологии - положение в свое время сыграло значительную и положительную роль при оценке атомистического учения. Первая половина XIX века в науке прошла под знаком блестящих достижений атомной теории в химии и физике. В то же время философия этой эпохи весьма настороженно относилась к самому понятию атома, склоняясь более к "динамической" концепции материи. Но методологические установки Фехнера позволили ему преодолеть эту настороженность. Он находит ряд физических преимуществ атомной гипотезы, позволяющей с единой точки зрения объяснять оптические явления (поляризация света, различная преломляемость различных цветовых лучей), тепловое излучение и теплопроводность, явления, связанные со структурой тела (плотность, твердость, тепловое расширение, изометрия, агрегатные состояния и пр.). Кроме того, он полагает, что атомная теория может быть согласована с динамической, если атомы представлять как центры взаимодействующих сил. Эти преимущества неоспоримы, и философия просто вынуждена примириться с существованием атомов. И сделать ей это не так уж трудно, ибо атомы - конкретно-простые единицы телесного мира - оказываются вполне аналогичными абстрактно-простым единицам духовного мира (единицам сознания). Срабатывает фундаментальная аналогия, и все становится на свое место в системе. Идея всеобщей одушевленности Вселенной увенчивает натурфилософскую концепцию Фехнера о ступенчатой структуре мира. Человек - высшая земная ступень мировой лестницы, Земля превосходит человека, Солнечная система - Землю, Мир - Солнечную систему и т.д. Такая же ступенчатая система охватывает и мир духа - от низших душ (Фехнер развивал издавна известную идею об одушевленности растений220) и человеческой души до Бога. Поэтому отношение человека к Богу - не внешнее, а внутреннее, как отношение ступени к лестнице, части к целому. Из этого следует особая, поэтически окрашенная, концепция Фехнера о бессмертии человеческой души. Она представлена в его первом произведении "Книжечке о жизни после смерти"221. "Сознание, с которым пробуждается дитя при своем рождении, - пишет Фехнер, - есть лишь часть вечно присутствующего всеобщего божественного сознания, которое поселяется в новой душе..."222. Он сравнивает отношение сознания человеческого индивида к всеобщему божественному сознания с отношением ветви к "мировому древу жизни". В соответствии со своей концепцией многоступенчатости, Фехнер представляет и жизнь человека, проходящую три ступени: до земного рождения, в земной жизни, после смерти - в объятиях Природы как всеобщей матери223. Эта третья ступень духовного существования возможна благодаря тому, что существует вселенское единство сознания, обладающее самосознанием. Фехнеровский Бог несомненно отличается от христианского, хотя сам Фехнер подчеркивает свою духовную близость христианству. Во всяком случае, религиозный мотив его философии звучит явственно и с большой силой. Вся философия и все научное содержание работ Фехнера проникнуты идеей отказа от признания мира как мертвой и противопоставленной человеку совокупности атомов и механических сил. В мире Фехнера и атомы, и их движения, и свет, и тепло, цвета и вкусы, звуки и запахи - все это проявления жизни Вселенной, одушевленной и сознающей, а значит, близкой и понятной нам еще до всякого научного исследования отдельных ее "ступеней" и частей. Сам стиль фехнеровских работ подчеркивает эту близость: научные аргументы, художественная фантазия, эстетическая интуиция, религиозное чувство сочетаются в них так, что ни одна из этих составляющих не оказывается ни враждебной, ни просто лишней для других. В наши дни, когда вопрос о связи и единстве гуманитарного и естественнонаучного знания снова стоит с исключительной остротой, мы оглядываемся на прошлое науки, где это единство уже существовало. Нельзя сказать, чтобы при этом мы ощущали бесспорное превосходство. Да, наука ушла в своем развитии далеко вперед по сравнению со временем Фехнера. Ушла вперед, но ведь и многое потеряла. В том числе - ту Вселенную, которая была одушевлена и в которой была надежда. В) Лоренц Окен: натурфилософия указывает пути эмпиризму Лоренц Окен (1779-1851) - "самый талантливый, но и самый необузданный натурфилософ эпохи"224, на рубеже XVIII и XIX веков пользовался большой известностью и авторитетом и как ученый-биолог, и как философ, близкий идеям Ф. Шеллинга. Окену принадлежит ряд серьезных научных результатов, сохранивших значение и в современной науке. Среди них - идея определения общих признаков структуры живых организмов, позволяющая в перспективе устанавливать морфологические классификации, догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих. Приоритет в этом вопросе отстаивал Гете (который ввел термин "морфология" в биологию), впоследствии эту идею развил Т. Хаксли, она сыграла некоторую роль в подготовке эволюционной теории Ч. Дарвина. Важное значение имела идея Окена о генезисе органической природы из первичной "слизи", возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным "строительным материалом" которой является углерод; эта мысль предвосхитила позднейшие представления о химическом составе "живого вещества": к середине XIX века определение органической химии как химии соединений углерода (Ф. А. Кекуле, 1861) получила широкое распространение. По мнению ряда историков науки, Л. Окен по праву может считаться одним из пионеров цитологии; ему принадлежат догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел ("инфузорий"). Л. Окен был сторонником эволюционного подхода в биологии: организмы (в том числе человеческий организм) не создаются сверхъестественным образом, а возникают постепенно путем увеличения количества своих частей и усложнения их сочетаний. Процесс организации живой природы понимался Океном как целенаправленный путь развития, которым проходит природа, чтобы достичь своей цели в человеке и разуме. Ему принадлежат также некоторые эмбриологические открытия. Важную роль сыграла идея Окена о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом). Основатель современной эмбриологии К.-Э. фон Бэр считал, что именно Л. Окен способствовал возрождению эмбриологии как области естествознания. Научные взгляды Окена обнаруживают тесную связь с натурфилософией Шеллинга. Многие ученые, близкие к "шеллингианской школе" и непосредственные участники натурфилософского движения, в том числе Г. Фехнер, восприняли идеи Шеллинга именно от Лоренца Окена. Большую популярность получили многотомные учебники по общей естественной истории и натурфилософии, благодаря которым имя Окена получило международную известность225 (в том числе в России, где усилиями Д. М. Велланского [1774-1847], известного русского шеллингианца, некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии226). Учебники эти отличались экстравагантностью, привлекавшей в свое время молодежь, искавшую не столько научной точности и строгости (эти критерии научности в то время еще не были общепринятыми и бесспорными), сколько смелого полета мысли и широких обобщений, затрагивающих всю смысловую структуру мироздания и человеческого бытия227. Стиль этих учебников характеризуется афористичной лапидарностью, стремлением развертывать сложнейшие интеллектуальные конструкции без достаточной эмпирической или теоретической аргументации. Так, "Учебник натурфилософии" (1809-1811) содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов, содержание которых вызывало даже у современников, не говоря о позднейших поколениях читателей, смешанные чувства: восхищение глубокими и плодотворными догадками и насмешку над "профетическими" изречениями, не имеющими доказательной основы. В этом учебнике систематически изложены воззрения Л. Окена на мир в целом, на задачи и методы натурфилософского исследования. Первая часть - "Матэзис" - содержит общие принципы натурфилософии и обоснование их применения к построению картины мира, объяснению Вселенной. Вторая часть учебника - "Онтология" - содержит изложение натурфилософского понимания генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов; в третьей части под названием "Биология" (первоначальное название - "Пневматология") излагаются идеи о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных. В целом учебник является законченным изложением системы натурфилософии Окена, которая может быть сформулирована как попытка вывести все явления природы в их всеобщей взаимосвязи из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной. "Учебник натурфилософии" Окена особенно ясно показывает его зависимость от натурфилософии Шеллинга, отличаясь от последней значительно большей систематичностью и догматизмом. Всю свою систему он с невероятной настойчивостью выводит из натурфилософских принципов, к которым добавляются идеи пифагореизма. Эмпирические знания, добываемые опытом и наблюдением, должны, по его мнению, только подтверждать принципы и постулаты натурфилософии. Окен исключительно серьезно отнесся к натурфилософской идее органического единства Вселенной, и там где ему требовались "эмпирические подтверждения" этой идеи, он находил их, прибегая к самым рискованным, фантастическим аналогиям228. Так, весь животный мир он полагает единым организмом, отдельные части которого живут автономно, причем каждый вид животных представляет собой некую воплощенную форму чувственности этого фантасмагорического организма. Человеческая голова по своему устройству аналогична всему человеческому организму (у нее есть свои "конечности", "желудок", "легкие"). Явления природы аналогичны математическим фигурам, например, линия - это математический аналог (и символ) времени, окружность - символизирует стихии огня и воздуха, эллипс - движение или воду и т.п. Аналогия у Окена - это не метод научного открытия, родственный индукции. Это почти всегда перенесение свойств и качеств высших уровней онтогенеза на иерархически подчиненные им, выводимые из них уровни организации. Человек, по Окену, заключает в себе всю жизнь природы, является ее самым сложным и высоким выражением. Если человек выходит из лона природы в процессе эволюции, как бы увенчивая этот процесс, то, следовательно, все предшествующие человеку стадии онтогенеза могут и должны рассматриваться по аналогии с человеком. Это означает, что исследовательская мысль движется в направлении, обратном онтогенезу, от высшего к низшему, угадывая и обнаруживая высшее в первичном, элементарном. Вселенная обнимает и порождает человека, но человек заключает в себе всю суть Вселенной. К. Маркс видел в анатомии человека "ключ к анатомии обезьяны", Л. Окен мог бы сказать, что "анатомия человека - ключ к анатомии Вселенной". Изображая космогенез, Окен говорит о единой первичной материи (эфире), заполняющей Вселенную. Эфир подвержен действию полярных сил: противополагается сам себе как центр - периферии. Эти же силы вынуждают движение эфирной сферы вокруг универсальной мировой оси. В результате вращения возникают сгущения эфира - небесные тела. Напряжение эфира, простертого между Солнцем и планетами, дает свет, который может трансформироваться в огонь. Происхождение минералов, растений и животных также связано с движением эфиров. Все мировое движение имеет единый источник, единую природу. Историки науки изумляются тому, что здравые и даже гениальные естественнонаучные идеи в сочинениях Окена смешаны с безосновательной фантазией и бредовыми аналогиями. При этом они, разумеется, исходят из знания о последующем развитии науки: те идеи Окена, которые впоследствии нашли развитие или подтверждение, объявляются крупными прозрениями, все остальное списывается за счет неразвитости его научного метода и буйства воображения. Конечно, это неверный подход. И гениальные догадки, и невероятные фантазии Окена имели один и тот же методологический источник - натурфилософию. Он только последовательнее и безоглядней других использовал идейный арсенал натурфилософии в качестве эвристического источника. Что касается неразвитости научной методологии, то это слишком большое упрощение. Безусловно, экспериментальная база биологии, которой в большей степени занимался Окен, как и, вообще говоря, большинства наук того времени, была слишком слаба, чтобы на ее основе могло развиваться исследование, идущее вслед за методологическими установками Ньютона. Нечего и говорить, что большинство наук в методологическом отношении оставалось на уровне несравненно более низком, чем того требовали критерии математизированного естествознания, и известное изречение Канта о том, что степень научности тех или иных исследований зависит от степени их математизации, практически могло быть уместным только по отношению к физике (механике и оптике) или астрономии, отчасти к химии, но уж никак не по отношению к наукам о живой природе (в этом смысле усилия Фехнера были действительно героическими). Но "дух научности" расширял свои владения с гораздо большей быстротой, чем буква (а впоследствии - догма) научной методологии. Поэтому вовсе не удивительно, а скорее вполне естественно, что блестящие и привлекательные своим универсализмом методологические гипотезы натурфилософии резонировали с запросами этого духа. И, как уже было сказано, эти гипотезы оказывались вовсе не бесплодными. Они не только удовлетворяли стремление ученых к восстановлению утраченного единства во Вселенной, но часто, что называется, "попадали в точку", стимулируя развитие науки в самых перспективных направлениях, заменяя догадками нехватку проверенных данных, но главное - указывая нужную науке и философии цель познания. Правда, не раз случалось, что именно приверженность таким гипотетическим принципам уводила исследование в сторону от важных находок и открытий. Примером тому может служить научная судьба И. Риттера. Г) И. Риттер: упущенное открытие Иоганн Вильгельм Риттер (1776-1810) - один из самых блестящих представителей "романтической науки" конца XVIII- начала XIX столетий. Его очень короткой жизни хватило на то, чтобы сделанное им вошло в историю науки как глубокий и основополагающий вклад. Достаточно напомнить, что И. Риттер открыл ультрафиолетовое излучение (1802), переоткрыл явление электролиза, изобрел "сухую" батарею Вольта (1803), обнаружил, что ряд Вольта совпадает с рядом сродства металлов к кислороду, из чего сделал вывод, что именно окисление металлов приводит к получению электричества229. Его работы оказали важное влияние на развитие электробиологии и электрохимии. Однако "наибольшим своим достижением Риттер считал не открытие новых опытных феноменов, но метод исследования, новый взгляд на природу в целом"230. Этот метод был основан на тесном взаимодействии натурфилософских (романтически окрашенных) идей о "всеобщем порядке природы", "общих химических сродствах", единстве электрических и магнитных сил в органической и неорганической природе, с одной стороны, и обширных экспериментальных исследований (именно это последнее обстоятельство было источником идейных расхождений между Риттером и Шеллингом). В этом взаимодействии натурфилософия служила Риттеру как бы идейным ориентиром, определявшим общее направление его деятельности, придававшим ей ценностную окраску. В своей речи "Физика как искусство", обращенной к членам Баварской академии наук, он возвышает цели естествознания до указания фундаментальных смыслов человеческой жизни. "Воссоединение с расчлененной природой, возвращение к первоначальной гармонии с ней, к чему издавна стремится человек..., будет следствием понимания природы и господства над ней... В этом состоянии его жизнь и его дела достигнут высшей истины и красоты"231. Исследование электричества, проводимое научными методами, направлялось Риттером к цели, определяемой натурфилософией. В электричестве он видел проявление мировой души природы. Вслед за Кантом, философия которого наряду с натурфилософией Шеллинга также оказала значительное влияние на Риттера, он отверг гипотезу об атомистическом строении вещества. По мнению ряда историков науки, именно это помешало Риттеру стать основателем электрохимии, поскольку он не смог правильно объяснить явление электролиза, заново открытое и изученное им. Это было сделано французскими физиками (Ж. Гей-Люссаком, Ж. Дюма, Ш. Жераром, О. Лораном), которые пошли в своих исследованиях за атомистическим учением Дж. Дальтона. Идея всеобщей связи природных явлений, заимствованная Риттером из натурфилософии, захватила его настолько, что он обращается к магии, астрологии и каббалистике в надежде выстроить учение о фундаментальном сходстве человека и Космоса. Одна и та же сила - возможно, электромагнетическая - движет человеческий организм и небесные тела, психические движения переходят в физические воздействия. Человек - не просто физическое тело, снабженное способностью воспринимать раздражения внешней среды и превращать результаты своих восприятий в осмысленную информацию. Человек - это центр Вселенной, в нем сосредоточены силы Вселенной и от него исходят жизненные импульсы, распространяющиеся в мире. Эта уверенность лежит в основании опытов по поиску воды и полезных ископаемых, которые Риттер осуществлял с помощью простейших "приборов" - "рамки" и качающегося железного прутика. Практику лозоходства Риттер наблюдал во время своего пребывания в Италии (1806-1807) и осмыслил ее, возможно, под влиянием Ф. Баадера (1765-1841), развивавшего идею "иероглифического письма природы". Суть этой мысли в том, что доступные опыту вещи или явления следует рассматривать как символические выражения внутренней сущности, как "иероглифы", понимание (расшифровка) которых составляет предмет особой мудрости и может быть выражено в "учении". В тех же терминах высказывался и Риттер, говоря о человеке как о "самом возвышенном иероглифическом образе Земли". Так была выдвинута идея "сидеризма" (учение о воздействии небесных тел на образование и распределение земных тел и процессов), к которой Риттер относился не менее серьезно, чем к опытам по электрохимии. В конечном счете это отрицательно сказалось на его научной репутации. Трудно сказать, как развивались бы взгляды Риттера, проживи он более долгую жизнь в науке, в которой быстро увеличивался удельный вес опытного обоснования и падал интерес к абстрактным метафизическим спекуляциям. Возможно, он, как Эрстед, более критически отнесся бы к натурфилософским увлечениям своей молодости. Но в историю он вошел как рыцарь (Ritter) натурфилософии и романтической науки. Романтический мистицизм и проблема границ "научного разума" Мы рассмотрели философские и научные взгляды четырех мыслителей. Разумеется, этими именами не исчерпывается круг блестящих представителей "романтической науки", в конце XVIII - первой половине XIX столетий, соперничавшей с классическим идеалом науки и научного знания232. Но сказанного уже достаточно для некоторых выводов. Пытаясь вернуть картине мира то единство, которое было утрачено классической наукой, "романтическая наука" была вынуждена обратиться к натурфилософии (главным образом, к той ее форме, какая была создана Шеллингом), а через нее - к интеллектуальным построениям предшествующих эпох (средневековой и возрожденческой форм науки). Самым заметным расхождением между этими идеалами и "ньютонианской" наукой было различное понимание того, чем является научное знание и какое знание следует считать достоверным. Я уже говорил, что интерес к мистике и даже прямое обращение к мистическому восприятию мира нельзя полагать простым следствием иррационализма и оппозиции к науке. Скорее это попытка такого расширительного понимания разумности, при котором сфера интеллекта и опыта как бы вбирает в себя сферу мистического переживания, чувства. В.М. Жирмунский видел в немецком романтизме "своеобразную форму развития мистического сознания"233. Очевидно, что мистика йенских романтиков не может быть приравнена мистике Средних веков или еще более древним мистическим учениям. В чем же ее своеобразие? Прежде всего, конечно, мистика немецких романтиков отличалась от мистики предшествующих веков тем, что она не только сосуществовала с развитым естествознанием, но и вступала с ним в определенные - отнюдь не взаимоисключающие - взаимоотношения. Уже по одному этому эту форму мистического сознания никак нельзя назвать антинаучной. Более того, немецких мистиков не разъединяло, а напротив, объединяло с наукой Ньютона уверенность в божественности мира, в присутствии Божества в Природе. По определению В. М. Жирмунского, это было "живое чувство присутствия бесконечного в конечном"234. Но разве не такое же чувство пронизывало творчество Паскаля? Что касается Ньютона, то его критика Декарта направлялась именно против картезианского выведения Бога за пределы Мироздания. Говорят о мистике и иррационализме Паскаля, о влиянии мистицизма, испытанном Ньютоном, о мистицизме Шеллинга и Гегеля... Какой ученый или философ эпохи великой научной революции XVII-XVIII веков и последующих столетий не может быть назван мистиком, если под этим понимать чувство присутствия Бога во Вселенной? Однако, безусловно и то, что мистическое чувство немецких романтиков значительно отличалось от мистицизма создателей классической науки. Отличие это - прежде всего в понимании опыта. Ньютон оставил свои искания в сфере не-эмпирического за рамками той науки, которая получила его имя. Тайны природы в конечном счете были для него научными проблемами, которые в принципе могут быть раскрыты средствами именно эмпирического естествознания в союзе с математикой. "Ах, Господи, но жизнь-то недолга, а путь к познанью дальний...". Эти слова Вагнера могли бы быть произнесены сэром Исааком Ньютоном. Конечно, он лучше Вагнера ощущал неисчерпаемость Океана Истины и, в отличие от своего немецкого коллеги, искал Истину не в пыльных пергаментах прошлых веков (хотя и не чуждался их), а в лабораторных опытах и математических выкладках. Но оба они исходили из того, что наука сама определяет свои горизонты. Пантеистическое мировоззрение Гете отодвигало эти горизонты. Фауст, не удовлетворяясь ни темпами вагнерианского продвижения к истине, ни характером знания, добываемого на этом пути, обращается к духам и к самому черту - тайны должны быть раскрыты, и совсем не так важно, будут они познаны при помощи эмпирической науки и математических формул или при помощи магических заклинаний. И к магии я обратился, Чтоб дух по зову мне явился И тайну бытия открыл. Чтоб я, невежда, без конца Не корчил больше мудреца, А понял бы, уединясь, Вселенной внутреннюю связь, Постиг все сущее в основе И не вдавался в суесловье. Магия Фауста открывает путь к познанию сущего, следовательно, она противоположна не науке как таковой - их цели совпадают, а только науке "пергаментов". Если божественное присутствие в мире обнаруживает себя в каждой вещи, в каждом существе, в любом проявлении жизни, то опыт общения с этими "знаками бесконечности" допускает любые формы - лишь бы достигалась "цель, манящая вдали". И стремление к этой цели - к познанию Божества - оправдывает Фауста ("ангельские легионы в нем видят брата своего"). Мистический хор, завершающий трагедию Гете, подводит итог исканиям Фауста: Все быстротечное - Символ, сравненье. Цель бесконечная Здесь в достиженье. Здесь - заповеданность Истины всей. Вечная женственность Тянет нас к ней. Радостное мировосприятие, радостное потому, что в нем распознавалось присутствие Бога, было свойственно и ранним немецким романтикам (Йенской группы), воспринявшим от Гете поэтическое и мистическое чувство природы, полноты и красоты жизни. "Величайшая задача, над которой бились романтики и которую они разрешили только в чувстве и в вере своей, именно в том и заключалась, чтобы сделать божественно ценной каждую мелочь, каждый конкретный факт, все единичное, снова найти это в Боге на том пути постепенного просветления, на котором находится мир. Потому что мир для них является божественной плотью, божественным организмом. И в организме все необходимо для целого, но все индивидуально, и организм зависит от каждой частности своего устройства"235. В. М. Жирмунский в цитируемом здесь исследовании исходил из противопоставления рациональной науки и иррациональной мистики "чувства и веры" при описании духовных процессов в Европе эпохи романтизма. Но он также отмечал, что почву для "новой мистики" давала и наука того времени (открытие кислорода, гальванизм, явления гипноза и др.). "Нам кажется, - писал он, - что разработка данных такого глубокого умственного брожения должна вскрыть не один идущий от жизни корень романтизма"236. Среди этих корней обнаруживаются, конечно, не только собственно мистическая традиция европейской культуры (М. Экхарт, Я. Беме, мистика средневековья), и главное, не пресловутое "разочарование" в возможностях разума, а напротив, острое стремление изменить само представление о разумности, расширить его так, чтобы оно включало и мистический опыт. Речь, по сути, шла о попытке соединить науку со "знанием за пределами науки". Собственно, ведь эти пределы установила, как мы уже отметили выше, сама "ньютонианская" наука. С точки зрения романтиков и немецких натурфилософов-шеллингианцев, такое установление никак нельзя было считать абсолютным и окончательным. Почему понятие опыта не должно включать в себя мистическое переживание? Почему логико-рациональные процедуры научного познания должны быть ограничены индукцией или дедукцией? Почему научная методология должна ограничиваться картезианскими или ньютоновскими "правилами"? В эпоху, когда успешность применения наработанной классиками научной методологии была поставлена под сильное сомнение, такие вопросы звучали отнюдь не как праздное умствование или ретроградные атаки на науку. Как отмечал В. М. Жирмунский237, между гносеологическими воззрениями немецких романтиков и философией Канта имеется важное сходство. Оно заключено в особой роли, какую они приписывали разуму (в отличие от рассудка): разум стремится к бесконечному - к тому же, к чему стремится мистическая интуиция или религиозное чувство. Ф. Шлегель, например, утверждал, что именно разум своей деятельностью, которая имеет необходимый характер, создает идеалы, источником которых является "горячая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое благородное нашей природы"238. Однако, если для Канта мистическое переживание есть продукт воображения, то для романтиков оно является источником опыта, который вполне может быть ассимилирован разумом. В этом смысле мистика не противоречит эмпиризму: как заметил С. Н. Булгаков, "эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"239. Романтики, конечно, говорили не просто о познавательной интуиции, а о любовном чувстве, единящим человека с природой, но это не слишком меняет дело: в любом случае опыт мистического переживания не сводится к субъективно-психологическому своему содержанию, а представляет собой знание об объекте, именно мистическая природа которого позволяет субъекту "слиться" с познаваемым. Такое понимание интуиции впоследствии развивал Н. О. Лосский, для которого единство чувственного, интеллектуального и мистического было существенной характеристикой разумного, а значит, и научного познания240. По сути, расширительное толкование разума романтиками явилось попыткой восстановить в правах разум в науке, поскольку, по Канту, в науке хозяином является рассудок, а "чистый разум", пытаясь объять бесконечное, разрушается в диалектических антиномиях, на которых, естественно, наука строиться не может. Гегель, рассматривая взаимообращения рассудка и разума, писал: "То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности... Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что... дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы"241. Н. С. Автономова отметила, что несомненный рационализм Гегеля сочетался со столь несомненным тяготением к "мистике идей", которая при внимательном рассмотрении оказывается просто способностью разума постигать то, что кажется (рассудку) непостижимым (например, единство противоположностей), хотя "элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным"242. Гегель писал: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное