ак его изображает Фуко, является только продуктом и объектом Власти. "Речь оказывается тем полем суггестивных знаков, которые распределяются в пространстве, занимаемом признающимися телами, именно она открывает путь власти в такие сплетения воли, желания, страдания, где, казалось, не могла возникнуть никакая индивидуация, где, казалось, нет места рефлектирующей субъективности. И тем не менее власть стремится овладеть и этим миром, сделать его своим двойником"453. Однако и Другой, этот демиург "Я" и постулируемая причина субъективности, также есть не более, чем призрак, как это ни странно, если иметь в виду такие серьезные и даже пугающие вещи как Власть. Прежде всего потому, что Другой всегда выступает не как то, что трансцендентно по отношению к индивиду, но лишь как условие игры, как то, без чего она не может ни начинаться, ни обладать осмысленной продолжительностью. Можно сказать, что если "Я" - создание Другого, то и Другой обладает не собственным бытием, а лишь виртуальной реальностью для "Я". Например, Власть потому и обладает таким огромным влиянием на индивида, что индивид немыслим вне Власти; чтобы быть, человек должен перепоручить свое бытие Другому и, следовательно, не быть (Гамлет был бы шокирован, ознакомившись с подобным решением своей проблемы!). Деконструктивизм в философии Дерриды и других постструктуралистов, если его проводить последовательно, "деконструирует" саму эту философию. Несомненно ощущая это обстоятельство и исчерпав, по-видимому, потенциал "деконструктивности", постструктуралисты занялись поисками "новой субъективности", пытаясь из обломков "субъектной" философии построить что-либо не ускользающее от определений. Здесь показательны поздние работы М.Фуко, в которых он отходит от чрезмерностей в определении власти и пытается придать понятию субъекта некоторую самостоятельную значимость454, ищет возможности, реализация которых позволяет индивиду быть "резистентным", определять самого себя в преодолении навязываемых ему модусов поведения; однако, показательно и то, что источниками сопротивления индивида, по Фуко, можно прежде всего считать "безумие" и "шизофрению", глубоко укорененную социальную маргинальность. Другим источником эвристики для постструктуралистов в их поисках "новой субъективности" послужили идеи постмодернизма, в особенности конструкция "плюралистического субъекта". 3. "Субъектный плюрализм" постмодерна. "Ключевым словом постмодерна является "плюралистичность". Постмодернистскую многосторонность нельзя отождествить с утверждением о множественности индивидуальностей или смешивать с плоским плюрализмом вседозволенности и неразберихи. Она скорее обозначает радикальное признание плюрализма и гетерогенности форм жизни, языковых игр, способов ориентации и связей смысла. Их разнообразие как практически, так и нормативно конституирует наш мир", - пишет В. Вельш455. Постулировав плюрализм как атрибуцию субъекта, постмодернизм отказывается рассматривать трансценденталистски сформулированные вопросы о том, возможна ли такая атрибуция и каковы условия этой возможности. Вместо этого предлагается иной вопрос: помогает ли выдвинутый постулат лучше решать жизненные задачи человека? Другими словами, признав, что трансценденталистская философия потерпела фиаско, если не теоретически, то как основание жизненных ориентаций, как оправдание исторического существования человека, необходимо подвергнуть испытанию прагматические возможности, которые открываются плюралистической перспективой. Свои истоки постмодернистский плюрализм, впрочем, как и другие современные "постфилософии", ищет у Ницше, который высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией "трансцендентального субъекта", что в рамках индивидуальности умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания"456. Эту мысль Ницше современные постмодернисты наделяют прагматическим смыслом. "Плюралистический субъект", вообще говоря, есть чрезвычайно удобная для прагматизма конструкция, быть может, даже необходимая для разрешения всяческих противоречий, возникающих, когда прагматистам приходится так или иначе согласовывать принцип успешности действия с "реликтовыми принципами" совести, общезначимой морали, универсальных или общечеловеческих ценностей и т.п. Если в рамках индивидуальности помещается множество субъектов, то для каждого из них, вероятно, найдется удачная форма своей реализации как во внутренней, так и во внешней форме бытия. А проблема согласования этих форм может быть признана псевдопроблемой, возникающей из-за того, что изгнанный в дверь трансцендентализм пытается нелегально вернуться через окно. Оправданием для поиска "внутренней плюрализации" субъекта служит, как правило, ссылка на уже состоявшуюся "внешнюю плюрализацию" его социального и культурного бытия, признание правомочности разнообразных форм жизни и их смысловое равенство. Это полагается настолько убедительным, что все постмодернистские дискурсы, какую бы сферу они ни затрагивали - от архитектуры до философии, от искусства до политики, от морали до экономики - либо прямо начинаются с утверждения о тупиковости всякой до-постмодернистской мысли и всякого до-постмодернистского действия и поведения, либо вообще оставляют этот вопрос "за скобками" как потерявший всякую актуальность и неочевидный только для слишком нечувствительных к реальности и закоснелых в догматизме людей. Что касается "внешней плюрализации" действительности, то она, по-видимому, является простой констатацией того действительно очевидного факта, что в нашем нынешнем мире одновременно сосуществуют самые различные формы культуры, ценностных ориентаций, смысловых структур, причем это сосуществование по необходимости имеет активный, диалогический характер. Из этого бесспорного положения постмодернисты, однако, выводят не постулат о многообразных возможностях адаптации субъекта к "плюрализму" культурных реалий, а вводят плюрализм "вовнутрь" субъекта, разрушая его единство, но зато получая перспективу бесконфликтного пребывания субъекта в современности. По сути, постмодернисты как бы выражают недоверие трансцендентальному проекту субъективности и культуры, предпочитая не модернизировать его и не исправлять, а отбросить, начиная с чистого листа писать новую историю и теорию культуры457. В такой истории, например, уже нет места прежней "конфликтообразующей" противоположности индивида и общества, поскольку нельзя сказать, что общество образуется из индивидов, обладающих хотя бы и относительной суверенностью. Индивиды по самой своей природе "социально конституированы", образованы по многоразличным социальным образцам. Поэтому основная проблема состоит в том, чтобы уяснить, как возможно адекватное общение индивидов с этим многообразием. Для решения этой проблемы и пригодилась идея Ницше о "внутреннем плюрализме субъекта". Под постмодернистскую критику попадают не только "трансценденталистские фикции" (самосознание, рациональность, кантовское "трансцендентальное единство апперцепции" и т.д.), но и антропоцентризм, объединенный с этикоцентризмом и логоцентризмом как основополагающими идеями европейской истории культуры от Платона до Швейцера. Мировоззрение, основанное на этих идеях, обвинено в лицемерии и попросту в глупости. Взамен предлагается мировоззрение, включающее новый образ субъекта. Это индивид, резко отклоняющий возможность разделять с историей ответственность за ее ход и последствия458, отбрасывающий как бессмысленные и опасные поиски "правды", "истины" и "смысла жизни" как такового, а не продиктованного конкретными прагматическими ситуациями. Такой индивид охотно следует совету "быть самим собой", но вряд ли способен объяснить, что это значит за пределами некоторой конкретной ситуации. Он не без удовольствия играет в интеллектуальные игры, связанные с поиском истины, но не держится за полученные при этом результаты и меняет свои убеждения, если считает это подходящим выходом из затруднительных положений. Его эстетические пристрастия неопределенны, они скорее подчинены чувству комфортности и удовольствия, которое может вызываться противоположными по смыслу эстетическими объектами. Постмодернистский субъект высоко ценит юмор (правда, весьма специфический) и фантазию, старается быть ироничным. Он ценит в святынях их эстетическую или историческую значимость, но ни за одну из них не отдаст не только жизни, но даже временного благополучия. Он в высшей степени толерантен, живет сам и позволяет жить другим, боится и избегает ситуаций, когда ставится вопрос о пределах этой толерантности. Впрочем, когда такой ситуации нельзя избежать, индивид скорее отодвинет эти пределы сколь угодно далеко, нежели признает необходимость решающего выбора. Пуще всего постмодернистский субъект избегает моральных рассуждений, в особенности, когда они исходят от искусства459. Искусство - сфера иронического и пресыщенного манипулирования эстетическими объектами, игра в бесконечное цитирование и угадывание чужих идей, которыми можно как ярлыками оклеивать любые ситуации "внешней" и "внутренней" жизни. Постмодернисты, как правило, избегают столь же определенных высказываний относительно веры и религии, но и в этой сфере они остаются верными той же ориентации. (Показателен в этом отношении анализ Апокалипсиса, принадлежащий Ж.Дерриде, который к тексту Священной Книги применил свой метод "деконструкции", чтобы прийти к выводу: этот текст допускает бесконечное множество интерпретаций, ни одной из которых в принципе нельзя отдать предпочтение. Следовательно, ни о какой религиозной значимости этого текста нельзя говорить всерьез: он - лишь повод для грамматологических и текстологических упражнений). На месте субъекта оказывается "лоскутное одеяло персоны с потенциально спутанной идентичностью и умаленной персональностью. В качестве основания действия принимаются несопоставимые логики. Нет и какого-то интегрированного персонального стиля. Поскольку все на этом свете уже изобретено, то все, что может человек, - лишь более или менее удачно имитировать имеющееся"460. Но это и значит, что человек как личность не несет ответственности ни за что происходящее. Это вполне прагматично и устраняет массу неудобств. Всякий раз, когда один из живущих в нем участников его плюралистического бытия попадает в затруднительное положение, он просто передает свои бытийственные полномочия другому, чье ощущение ситуации обещает удовлетворительное разрешение проблемы461. 4. Переживет ли "субъект веры" смерть "философского субъекта"? Характерно, что до "смерти человека" и "смерти субъекта" еще в прошлом веке была провозглашена "смерть Бога". Вслед за Ф.Ницше многие философы утверждали, что культура изжила былую уверенность в необходимости трансцендентного как своей опоры. Культура стала безбожной - и об этом свидетельствует не столько распространение примитивного атеизма или гонения на религию, церковь или разрушения святынь, которыми отмечены трагические периоды современной истории, сколько то, что Бог, вера и религия из оснований культуры переходят в ранг прагматических объектов, используемых по мере надобности и отбрасываемых или получающих антикварное существование, когда такая надобность исчезает. У.Джеймс, рассмотрев "многобразие религиозного опыта", пришел к выводу: "субъективная полезность религии" так велика (состояние веры придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию, спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не может поколебать позицию религии в культуре. Объект религиозной веры "является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни", "сознательное "я" человека является непосредственным продолжением более широкого по объему "Я", которое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает положительное содержание религиозному переживанию"462. Это "более широкое "Я" Джеймс относил к "невидимой" или "мистической" реальности, называя ее Богом. Итак, с одной стороны, вера чрезвычайно полезна, и потому ее ценность не зависит от проверки суждений веры на истинность, тем более, что никакая проверка не застрахована от ошибок и не может считаться окончательной; с другой стороны, писал он, "вся совокупность моих знаний убеждает меня в том, что мир, составляющий содержание моего ясного сознания, есть только один из многих миров, существующих в более отдаленных областях моего сознания, и что эти иные миры порождают во мне опыт, имеющий огромное значение для всей моей жизни; что хотя опыты тех миров и не сливаются с опытом мира, тем не менее они соприкасаются и сливаются в известных точках, и слияние это порождает во мне новые жизненные силы"463. Прагматизм Джеймса как бы воскрешает умершего Бога, но перемещает его из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог выполняет прагматическую функцию, сообщая "Я" психологическую устойчивость, выступая чем-то вроде стабилизатора душевного комфорта, а в критические моменты - как предохранитель от саморазрушения. Но когда в нем нет особой надобности, он молчит, предоставляя "Я" самому решать, каким образом находить важные жизненные импульсы - в переживании религиозных чувств или в умственной критике последних. "Субъект веры" и "субъект познания" как бы заключают между собой пакт о невмешательстве в свои внутренние дела. Вера понимается как исключительно интимное переживание человека; она удаляется в глубины психологии и фактически перестает оказывать какое-либо влияние на социальную, политическую и даже интеллектуальную жизнь. "Плюрализм" религиозного опыта, если продолжить линию рассуждений Джеймса, может быть не только "внешним", но и "внутренним". Нет смысла спорить о том, чьи религиозные переживания "истинны" - чань-буддиста или православного старовера, как нет никакого противоречия и в том, что один и тот же человек может испытывать самые разнообразные проявления религиозного чувства, "слышать" и любить разных богов. Но этот "плюрализм" - вне критики разума, который сам "плюралистичен" по своей природе, как это следует из прагматистской теории познания. Установление "полосы отчуждения" между субъектом веры и субъектом познания пролегло глубоким разломом в философской мысли ХХ века и не могло не деформировать, а затем и дискредитировать эти категориальные основания культуры. Такое было совершенно немыслимо в эпоху П. Абеляра, когда Истина была одновременно целью веры и целью познания. Фоме Аквинскому пришлось приложить грандиозные усилия, чтобы гармонизировать веру и разум, когда противоречие между ними стало разрушать основания средневековой мысли. Но и тогда, как и в последующие столетия, составившие эпоху Нового времени, когда различия познания и веры оказались более важными, чем их единство, носителем и того, и другого был все же самотождественный субъект, чья конкретно-историческая индивидуальность репрезентировала универсальную (трансцендентальную) структуру. Это означает, что единство субъекта в равной степени было условием и веры, и знания, и даже конфликты между ними были конфликтами "внутри" этого единства. Но "плюрализация" и связанная с ней элиминация субъекта из гносеологического дискурса, какими бы путями они не шли, не могли не затронуть религиозной стороны субъективности. На первый взгляд постмодернистская критика направлена против претензий Разума на законодательную роль в бытии человека. Но приглядимся пристальней: эта критика направлена против того, что занимает место Абсолюта, будь то Бог, Логос или человеческий Разум - того, что составляет универсальное содержание Мира, не выводимое из эмпирического опыта, а напротив, придающее смысл любому частному наблюдению, любой индивидуируемой конкретности. Это означает, что свергая с пьедестала Разум, постмодернизм уничтожает и необходимые основания Веры. Постмодернисты, конечно, не согласились бы с таким утверждением. Напротив, утверждают они, только окончательно отказавшись от Универсалий, привязанность к которым приводит к ненужным и опасным конфликтам, человек сможет найти в вере подлинное утешение и удовлетворение. И в этом смысле "религиозный прагматизм" является продолжением "гносеологического прагматизма". Это без обиняков утверждает Р. Рорти, модернизировавший и приспособивший к сегодняшним обстоятельствам взгляды У. Джеймса. В эпистемологии, согласно Рорти, нет места "субстантивированному субъекту", как нет и сущностей, по традиции связываемых с ним - "истины", "объективности", "аподиктичности", "универсальной общезначимости" и т. п. Познание есть форма деятельности, полностью определяемая конкретными условиями, целями и пристрастиями локальных общностей, разумный диалог или спор между которыми направляется не поиском общезначимого, а стремлением убедить или увлечь оппонента464. Но точно такое же положение, полагает Рорти, имеет место в религиозной жизни человека, а также в сфере морали. Эту мысль он аргументировал в докладе "Этика без универсальных обязательств" на "Круглом столе" в Институте философии РАН в мае 1995 г. Отвечая на мой вопрос, как можно согласовать позицию прагматизма с религиозной верой, Р. Рорти напомнил высказывание бывшего президента США Д.Эйзенхауэра: Соединенные Штаты прочно покоятся на религиозной вере, и неважно, чт это за религия. Это означает, что религиозный прагматизм должен пониматься как либеральная толерантность к любым формам религии и к любым верованиям. Развивая эту идею в ответах на другие вопросы, Р. Рорти подчеркнул, что традиционные метафизические интерпретации трансцендентного и идеального несовместимы с перспективой выживания мирового сообщества, поскольку непременно влекут за собой непримиримые конфликты; чтобы иметь такую перспективу, мы должны признать, что наши представления о реальности (в том числе о Высшей Реальности) не в большей мере истинны и правильны, чем другие465. По сути, здесь - подмена тезиса. Сознательно или нет, но Р.Рорти уклонился от ответа на поставленный вопрос. Проблема не в том, способствует ли прагматическая установка веротерпимости в социальной и духовной жизни, а в том, совместима ли эта установка с какой-либо верой, то есть совместим ли прагматизм, отвергающий "универсальные обязательства", с признанием абсолютных мировоззренческих ориентиров, проще - с верой в Бога? И У. Джеймс, и Р. Рорти, по-видимому, ответили бы утвердительно, но это, с моей точки зрения, означает только то, что их понимание веры решительно расходится с основаниями христианского вероучения. "Прагматистская вера" не требует ни духовной цельности, ни полноты ответственности, ни самоидентификации субъекта. Аргументация в защиту такого понимания веры построена исключительно как рассуждение "от противного": "непрагматистские" или "традиционные" смыслы субъективности (в том числе понимание религиозной веры) лежат, дескать, в основании кризиса современной культуры. На мой взгляд, такая аргументация неубедительна. Что касается кризиса культуры, о его причинах можно спорить, и прагматисты-постмодернисты, в соответствии со своими принципами, должны допустить и противоположное мнение: этот кризис вызван как раз утратой самотождественности субъекта, отказом от нешуточной ориентации на трансцендентные смыслы бытия, растерянностью и разочарованием в поисках основы исторического процесса. Ганс Кюнг, один из наиболее заметных современных теологов, пытающихся вписать теологию в постмодернизм, выдвинул проект так называемой "критической экуменической теологии" как ответ на вызов, брошенный религии современностью. Его цель - преодолеть "распространенный в мире конфессионалистский менталитет гетто", сделать теологию "свободной" (от административных мер со стороны церковной иерархии), "критической" (следующей научной этике и методологии поиска истины), "экуменической" (то есть видеть в любой богословской системе не противника, а партнера, ориентироваться не на размежевание, а на взаимопонимание). "Пригодной для нашей эпохи, - заявляет он, - может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну"466. Не буду спорить с Кюнгом о том, что может дать "опыт современного человечества" теологии. Замечу только, что теологии, если она всерьез приняла бы рекомендацию Кюнга, пришлось бы "конструктивно полагаться" и на такой опыт современного человечества как Гулаг и Освенцим, Хиросима и Чернобыль. Меня интересует требование "критичности", которое, если бы могло быть исполнено, сделало бы теологию прямо-таки неотличимой - по крайней мере, по методологическим и этическим признакам - от науки, как ее понимает "критический рационализм" К. Поппера. Разумеется, Кюнг далек от того, чтобы принять как основу рационального критицизма установку на безусловный приоритет факта перед теорией, установку, которая превращает научное исследование в непрерывный процесс опровержения выдвинутых научных гипотез, сменяющихся новыми "смелыми предположениями"; для него важнее, что и в основе науки, и в основе веры лежит основополагающее, "укорененное в самой действительности" доверие к разуму, жизни и реальности, доверие, которое всегда остается сверхразумным и может пониматься как "благодать" или, если угодно, как свидетельство бытия Бога: "То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить "естественная" теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия"467. Подобно тому, как доверие к разуму, которое рационально не обосновано, лежит в основе самой рациональности, вера в Бога не является неразумной (или противоразумной), а выступает как высшее проявление благодатного "доверия"468. Но человек свободен выбрать "разрушающее все недоверие" по отношению к жизни, разуму и реальности (занять позицию нигилизма) или принять благодать доверия, и следовательно, уверовать. Все зависит от человека - вера и безверие, разрушительный нигилизм или честный и бесстрашный рациональный критицизм. Такова позиция Кюнга. Является ли она действительно постмодернистской, как то утверждает сам Кюнг? По сути, призыв к рациональному критицизму и толерантности, готовность к равноправному диалогу со всеми конфессиями, антидогматизм - все это "похищено" или, если угодно, заимствовано постмодернизмом у совершенно иных концепций. Никакой диалог, претендующий на рациональность, просто не состоится, если его участники не признают над собой власть универсалий, то есть того, что объединяет, а не разъединяет их умы и души. Иначе это не диалог, а безответственная болтовня. Но если выбор, о котором говорит Кюнг, столь значим, что от него зависит, иметь или не иметь человеку Бога, то необходимо признать, что этот выбор затрагивает саму сущность человека, а не является одной из возможных личин его персоны. И, следовательно, теологу Кюнгу не по пути с последовательным и откровенным прагматизмом, составляющим основу постмодернизма. "Десубъективизация" философии несовместима с "персоналистической" трактовкой религиозной (в первую очередь, христианской) веры. Именно эта трактовка выдвигалась русскими религиозными мыслителями в противовес разрушительным, "обезбоживающим" тенденциям, которые воспринимались как реальная угроза культурному существованию мира. "Подлинный смысл христианской веры, как бы центр ее тяжести, - писал С.Л.Франк, - лежит в том, что идея Бога ставится в непосредственную связь с идеей реальности и абсолютной ценности человеческой личности. Христианство есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая"469. Как ни относиться к персонализму, нельзя не признать, что это направление религиозной философии яснее и резче других осознало последствия "деперсонализации" веры, превращения последней в игру калейдоскопических состояний психики индивида или в игру "внешних" детерминаций (авторитетов, социально-психологических настроев и пр.). Как наиболее принципиальный вопрос религиозной мысли русские мыслители (С.Л.Франк, Н.А.Бердяев и др.) поставили проблему единства и уникальности верующей души, обладающей всей полнотой ответственности, вытекающей из полноты ее свободы. Экзистенциально мыслящий теолог П.Тиллих также понимал веру как "всеобъемлющий и центрированный акт личности", как проявление силы "Я" или "центра самоотнесенности, в котором объединены все элементы его бытия": разум и воля, сознание и бессознательное, эмоции и интериоризированные социальные нормы. Вера - не есть движение особой части или особая функция целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря, вера зависит от внутреннего единства человеческой субъективности во всем многообразии ее проявлений и сама служит фактором этого единства. Здесь необходимо отметить, что постулируемое единство субъективности вовсе не означает некой абсолютной согласованности или гомогенности внутреннего мира человека. То, что душа человека претерпевает раздвоенность, внутреннюю борьбу, сомнения и неверие, что в ней борются различные стремления и начала - все это было известно издавна, и Бл. Августин знал об этом не меньше Ф. М. Достоевского. Л.П.Карсавин полагал единство и взаимное противостояние "личности" и ее "инобытия" фундаментальной характеристикой, называя это единство "симфонической личностью"; однако это личностная симфония и без утверждения личного самодвижного бытия "не может быть ни достоверного знания, ни знания вообще"471. В то же время Л. П. Карсавин не хуже структуралистов понимал, что индивид обладает "личностной определенностью" только потому, что соотносится с другими личностями, которые определяют его и, в свою очередь, определяются им. Эта определенность должна быть как внешней ("определенность другими"), так и внутренней (единством самосознания). Но и внешняя, и внутренняя определенности возможны только потому, что они соотносятся с "высшей личностью", иначе эти "определенности" образовывали бы только калейдоскопически изменчивые, призрачные конфигурации духа. И в отличие от структуралистов и постструктуралистов, Карсавин не снимает ответственности с человека, который способен выбирать между принятием любой определенности и такой, которая ориентирована на "высшую личность". "Есть моя индивидуальная личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто скажет, что этим все же подрывается индивидуально-личное бытие, так пусть винит самого себя. Ибо и он виноват в несовершенстве мира; и он больше мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем является ею на самом деле. И к стыду его, он, как и все мы, не достигает полноты индивидуальности не потому, что хочет быть высшею личностью, но именно потому, что не хочет"472. В этих словах Карсавина - точный диагноз причин пресловутой "смерти субъекта". Летальный исход настигает субъективность именно тогда, когда она пытается выразить собой апофеоз индивидуализма. Русские философско-религиозные мыслители не стремились сгладить противоречия, присущие идее субъекта, носящего в себе начало индивидуальности и начало всеобщности, совмещающего в себе фундаментальные противопожности; более того, осознание этих противоречий полагалось единственным достоверным признаком духовного прогресса. "В истории, - писал Н.А.Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь трагическое, все большее и большее раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла... Если можно утверждать какой-нибудь прогресс в истории человеческого сознания, так это обострение сознания, которое является результатом внутреннего раскрытия этого трагического противоречия человеческого бытия"473. Признание трагедийности субъективного бытия не снижало, а напротив, возвышало его значимость, наполнялось духовным пафосом; оно означало отказ как от пошлого пессимизма, отрицающего всякий смысл в историческом существовании человека и человечества, так и от "безотрадного" оптимизма, постулирующего исторический прогресс, достигаемый ценой распадения человеческой личности, обладающей в лучшем случае лишь виртуальным существованием. Я ни в коем случае не хотел бы заниматься противопоставлениями "западных" и "российских" путей философии новейшего времени, дискутировать по поводу их мнимых или реальных преимуществ. Отмечу лишь, что претензии "постсубъектных" философий на исключительное право выступать от имени современности легче всего опровергнуть именно указанием на те тенденции, которые были инициированы Серебряным Веком русской философии. Очевидно, что эти тенденции явились развитием христианской религиозно-философской мысли, хотя находились с нею в достаточно сложных взаимоотношениях. И не менее очевидно, что "постсубъектные" философии, что бы ни говорили их представители, знаменуют разрыв с традицией, веками определявшей основное русло европейской, да и мировой культуры. Я не буду также оспаривать тезис о том, что культура ХХ века уже с головой погрузилась в остужающий поток постмодерна. По-видимому, это - преувеличение, вызванное гипнозом рекламы и привлекательностью эпатажа на фоне усталости от многократного прохождения по традиционным путям мысли. Но я хотел бы подчеркнуть: независимо от того, верен ли этот тезис, европейский индивидуум поставлен перед выбором. Либо мы совершаем тризну по усопшему субъекту и предаемся ироническому и безответственному пребыванию в отпущенном нам времени, либо ищем ответ на его вызов, сохраняя импульс культуротворчества. Специфика нашего времени такова, что "пост-религиозная" культура оказывается "пост-культурой". В этом, я думаю, главное содержание культурного кризиса, внутри и на пике которого нам выпало жить. Мы не вольны выбирать за историю или давать советы "Духу времени", но мы обязаны осознать неизбежность своего личного выбора и признать свою ответственность за него. Полигнозис, 1998, No 1 Вырождение трагедии Заголовок перекликается с названием книги молодого Ницше, предсказывавшей возрождение трагедии, убитой "аполлоническим" началом, подчинившим жизнь ее рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется Дионис: культура, задыхаясь в мертвящих объятиях Разума, неминуемо вновь потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно, шла не только о трагедии как жанре искусства: "дионисическое начало, если сопоставить его с аполлоническим, является вечной и изначальной художественной силой, вызвавшей вообще к существованию весь мир явлений"474. Весь мир - значит и "явление человека" в нем. Но Разум, в соответствии с мировоззренческой парадигмой, господствовавшей в европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были заложены Сократом, а вслед за ним Платоном и Аристотелем, усматривает в "явлении человека" лишь несовершенную, "уменьшенную" копию человеческой "сущности", выступающей и как основание, и как цель индивидуального бытия. Эта сущность стоит за многообразием и противоречивостью реальных отношений человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает то фундаментальное единство, без которого человек - в соответствии с этой парадигмой - только вещь в ряду прочих вещей Вселенной, "квинтэссенция праха", если вспомнить горькую тираду Гамлета. Именно такое понимание человека отбрасывается в "ином мышлении" Ницше, возвращающегося к древней (досократической) идее нерасчленимого единства мира, в котором человек - часть общего мирового потока, один из участников взаимопревращения стихий, никогда не равный ни одной из них, ни самому себе475. Отчаянная радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена унылому упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь, мучаясь от осознания греховного несоответствия своей - измышленной - сущности, и сбегая от нее в бунт, нигилизм или безверие под маской лицемерного ханжества. Человек может и должен освободиться от рабства, в котором он находится у собственной "сущности", разбить оковы и выйти навстречу Свободе, Жизни и Реальности - таков замысел "новой культуры" Ницше. Эти оковы - Бог, Разум и Мораль. Именно на них и был направлен "философствующий молот" реформатора. Но вышло иначе. Удар, направленный на "оковы", пришелся по человеку, распавшемуся на множество противоречивых воль и инстинктов, мятущихся на осколках Разума и Морали, в каждом из которых по-своему отражено мироздание и человеческое участие в нем. Ницше, впрочем, полагал, что эта множественность изначально присуща человеку476, а "единство" и "самотождественность" субъекта - не что иное как наследие "декаданса", получившего свое крайнее выражение в христианстве и немецком классическом идеализме. Противоположность декадансу, полагал он - жизнетворное единство "дионисического подполья" с "аполлонической просветляющей и преображающей силой", единство, осуществляющееся в строгом соотношении этих сил, которое не позволяет одной из них преобладать над другой настолько, что при этом уродуется и закабаляется изначально свободное бытие человека. Надеждой на осуществление этого единства завершается "Рождение трагедии" Ницше; название этой книги оказалось действительно пророческим, хотя - по иронии Рока - не в том смысле, который имел в виду ее автор. Ницше засвидетельствовал (и отразил - не только своими произведениями, но и своей жизнью) вступление европейской культуры вместе с ее философией в кульминационную фазу трагедии. "Строгое соотношение" начал не было ни найдено, ни осуществлено, удары "философствующего молота" не выковали человеку никаких опор взамен разбитых, если не считать утопии "сверхчеловека", которая - как это часто, если не всегда, бывает с утопиями - выродилась в вульгарную теорийку, позволявшую размножившимся в неимоверном количестве раскольниковым ХХ века "лущить" по головам миллионы "тварей дрожащих" уже вовсе не ради каких-то там великих идей и целей, а просто - из "воли к власти" и своекорыстных вожделений477. Бунт против морали, уличаемой в лицемерии и угнетении человеческой подлинности, против разума, разоблачаемого как мошенника, подсовывающего людям "законы" и "арифметику" взамен погубленной свободы, наконец, против Бога, с которым уже не "противоборствуют", а просто не считаются как с инстанцией, заплутавшей в противоречиях, не оправдавшей надежд и более не достойной веры - бунт этот, вопреки возлагавшимся на него надеждам, не привел к освобождению человека. Зато под его лозунгами замаршировали те, кто замыслил и осуществил неслыханные преступления против человечности. "Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, - вот факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования. Если последним результатом великого бунтарского движения XIX и XX веков должно было стать это безжалостное порабощение, то не повернуться ли спиной к бунту, не повторить ли отчаянный крик Ницше, обращенный к его эпохе: "Моя совесть и ваша совесть больше не одно и то же!", - сомневался А. Камю, вынужденный признать, что убийцы могли найти в учении Ницше "повод для своих действий". "Ницше прекрасно видел, что гуманитаризм есть не что иное, как христианство, лишенное высшего оправдания, сохранившее конечные цели, отвергнув первопричины. Но он не заметил, что доктрины социалистической эмансипации в силу неумолимой логики нигилизма должны были взять на себя то, о чем мечтал он сам, - сотворение сверхчеловечества"478. Трагедия, дух которой вызывал Ницше, бедой обрушилась на человека, отвергнувшего ориентиры культуры, не предложив ему взамен ничего равноценного. Место, которое в человеческом мире занимали Вера, Разум и Мораль, открылось зияющей пустотой, и в эту бездну провалились один за другим все ранее столь занимавшие человека вопросы об истине и заблуждении, о бессмертии или окончательной гибели, о смысле "человеческой комедии". "Если Бога нет, то какой же я штабс-капитан?" - вопрошал один из героев Достоевского, а другой - философствующий теоретик убийства, обрушивавший на Создателя инвективы за то, что Его план мироздания допускает зло - формулировал коротко и понятно даже для лакея: "Если Бога нет, то все позволено". Не сказать, чтобы очень уж глубокая мысль. Ради этой лакейской вседозволенности стоило ли крушить "оковы" и поднимать гам из-за свободы, "воли к власти" и прочих заманчивых перспектив жизнерадостного индивида? Жизнерадостного? Л. Шестов так характеризует состояние Ницше, когда тот, отринув надежды на "уравновешивание" "аполлонического" и "дионисийского" начал, отправился в поиск "иного мышления": "И с чем вышел он на новый путь? Что имел он взамен прежних убеждений? Ответ заключается в одном слове: ничего. Ничего, кроме отвратительных физических страданий в настоящем, позорных, унизительных воспоминаний о прошлом и безумного страха перед будущим"479. Не очень жизнерадостный старт. О финише лучше и не упоминать. Не случайно поиск "иного мышления" перетек в поиск новых возможностей для творческой свободы - этого сублимата вседозволенности, ради которого художник готов запродаться дьяволу, повторив уже пройденный путь Фауста, только без фаустианской отчаянной тяги к истине, а повинуясь лишь выжигающей душу изнутри страсти возвышения над обыденностью с ее "оковами" и "барьерами". Но вот исповедь "доктора Фаустуса" - Адриана Леверкюна: "Слишком ясно я понимал: в наш век не пройти правым путем и смиренномудрому; искусству же и вовсе не бывать без попущения диавола, без адова огня под котлом. Поистине, в том, что искусство завязло, отяжелело и само глумится над собой, что все стало так непосильно и горемычный человек не знает, куда ж ему податься, - в том, други и братья, виною время. Но ежели кто призвал нечистого и прозаложил ему свою душу, дабы вырваться из тяжкого злополучья, тот сам повесил себе на шею вину времени и предал себя проклятию... Так губит он свою душу и кончает на свалке с под