охшей скотиной"480.
Примечательно, что разбиение "оков", в конечном счете поставившее
человека перед трагическим бессмыслием своего бытия, поначалу
вдохновлявшееся призывом к свободе и радостному проживанию времени, стало
оправдываться тем, что именно Разум (воплощенный прежде всего в науке) и
Мораль отвергли человека, оставили его один на один с безжалостной
конечностью жизни, с осознанием своего ничтожества, своей неизбывной
греховности и тщетности надежд. Именно они-де завели на путь трагедии (в
смысле величайшего несчастья, беспощадно настигающего человека). Послушаем
Л. Шестова:
"Есть область человеческого духа, которая не видела еще добровольцев:
туда люди идут лишь поневоле. Это и есть область трагедии. Человек,
побывавший там, начинает иначе думать, иначе чувствовать, иначе желать. Все,
что дорого и близко всем людям, становится для него ненужным и чуждым. Он
еще, правда, связан до некоторой степени со своей прежней жизнью. В нем
сохранились еще кой-какие верования, к которым его приучили с детства, в нем
еще отчасти живы старые опасения и надежды. Может быть, не раз в нем
просыпается мучительное сознание ужаса своего положения и стремление
вернуться к своему спокойному прошлому. Но "прошлого не вернешь". Корабли
сожжены, все пути назад заказаны - нужно идти вперед к неизвестному и вечно
страшному будущему. И человек идет, почти уже не справляясь о том, что его
ждет. Ставшие недоступными ему мечты молодости начинают казаться ему
лживыми, обманчивыми, противоестественными. С ненавистью и ожесточением он
вырывает из себя все, во что когда-то верил, что когда-то
любил"481.
В этом отчаявшемся и обреченном человеке уже не угадать веселого
бунтаря ницшеанских пророчеств. Теперь речь не о возвращении к жизнетворным
истокам; вопрос стоит иначе: "имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты
наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?"482. На
этот вопрос Шестов ответил утвердительно, но это означало, что и философия и
трагедия обрели новый смысл. Философия сошла с котурнов рациональности и
морали, а трагедия понята как истинное и неотъемлемое состояние человека,
как то, в чем человек только и узнает себя, то, чем он отличается от
остальной живой и неживой природы. Более того, трагедия осмысливается как
нечто совершающееся не с уменьшенной и ухудшенной копией человеческой
сущности, а с живой, неповторимой экзистенцией. Поэтому возможна надежда -
не обыденная надежда на избавление от несчастий ("философия трагедии
находится в принципиальной вражде с философией обыденности"483),
а надежда понять жизнь с ее соблазнами и разочарованиями, благом и злом,
жизнь, абсурд которой не менее важен и интересен, чем рационально
постигаемый смысл, где гнев или смирение человека зависят не от его
отношения к морали или истине, а от его воли или от интуиции, именуемой
когда совестью, когда достоинством. Философия, которая способна увидеть
живого человека лишь сквозь призму его рационализированной и
оморализированной "сущности", не заслуживает доверия, не имеет будущего, она
обречена на упадок. В этом смысле "живая философия" есть философия жизни, а
следовательно, философия трагедии. Разве жизнь - это не есть настоящая и
очевидная трагедия?484.
С. Н. Булгаков справедливо заметил, что "экзистенциальная" философия С.
Кьеркегора и Л. Шестова представляет собой вывернутый наизнанку рационализм,
поскольку все ее содержание исчерпывается критикой последнего. "Если бы не
было этой критики, ей просто нечего было бы о себе сказать. В ней нет
преодоления мысли и слова, а только абстрактное их отрицание"485.
В самом деле, все начинается и все оканчивается разрушением "оков" - ведь
когда человеку не на что опереться, кроме как на собственную жизнь, точнее,
на переживание своего существования, не на что, ибо опоры разбиты в экстазе
"радостного освобождения", тогда остается лишь постоянно напоминать о том,
почему и как обрушился "философствующий молот" на эти опоры, черпая в пафосе
их отрицания энергию надежды. Но "из ничего и выйдет ничего" - из
"абстрактного отрицания" нет выхода к какому бы то ни было
позитиву486.
Но дело не только в бессодержательности разрушения. Ведь можно
возразить Булгакову, что и рационализм также по-настоящему раскрывает свое
содержание только тогда, когда отвечает на вызовы экзистенции. Без этого он
превращается в секуляризированную проповедь, равную ханжескому умолчанию о
той - страшной и неприглядной - стороне бытия, которую задвигают за кулисы,
пока разыгрывается благостный спектакль. Да и какую доктрину нельзя
упрекнуть в том, что она строится на обломках разрушенных ею идейных
конструкций: чтобы утверждать, надо отрицать, отвергать, оспаривать...
Но осознание жизни как трагедии - слишком тяжелая ноша для человека.
Участь трагического героя непосильна и нежеланна, большинство людей знать не
хотят о ней и с готовностью меняют ее на обыкновенную жизнь с ее маленькими
радостями и всегда неожиданным горем, с ее оптимизмом, опирающимся на
жизненные инстинкты и трезвый расчет сил, готовый опрокинуть любой пессимизм
неотразимым аргументом: незачем умирать раньше срока. Поэтому, если человек,
избавившись от "оков", не только не становится жизнерадостней и свободнее,
но и не находит иной опоры, чем принцип contra spem spero, он может решить
дело иначе: эмигрировать из трагического бытия.
Для этого мало "разбить оковы", нужно избавиться от памяти о их
ценности. Универсалии должны стать чем-то таким, о чем не сожалеют. Вначале
на них обрушивают инвективы. Бог обвиняется в пособничестве злу. Мораль
приравнивается к лицемерию. Разум претерпевает больше всех, его привлекают к
суду за равнодушие и даже презрение к человеку, за то, что он подобно
Прокрусту "подгоняет" человека (и человечество) под размеры вымышленной им
сущности. Затем эти обвинения умножаются и усиливаются до прямой связи между
претензиями Разума, нашедшими кульминацию в идеалах Просвещения, и
Освенцимом со всеми последующими Хиросимами двадцатого века (М.Хоркхеймер,
Т. Адорно). Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется
главной опасностью для гуманистической культуры, то бишь для культуры, в
которой на первый план выведен человек "как мера всех вещей". В двадцатом
столетии этому древнему софистическому лозунгу придан новый смысл: под
человеком стали понимать обывателя, а под вещами - действительно вещи,
материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к
которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире
вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет
худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим
вожделениям. Напротив, встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все
свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства,
упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для
него в другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности,
измышленной и подсунутой ему Разумом. "В конце концов, именно Разум включает
в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и
их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для
запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития.
Так будь же он проклят!..", - воскликнул П. Фейерабенд487, и этот
возглас на закате ушедшего века гулко отозвался в европейской культуре, уже
изрядно опустошенной прагматизмом.
Конечно, обыватель совсем не против разума как оружия в борьбе за
комфорт (Ницше говорил о научном знании, этом реальном воплощении разума,
как об орудии власти - над природой или над людьми, но ведь власть - это и
есть комфорт или вернейшее средство его достижения! Усомнившийся в этом -
уже или еще не обыватель). Инвективы направлены Разуму, будоражащему
практически ориентированный ум обывателя мучительными и бесплодными
сомнениями, этой проклятой кантовской диалектикой идей. Такой Разум
осмеивается и отвергается. Но зато все пространство бытия заполняется
действиями и их результатами - вещами, для которых разум - только
инструмент, используемый по мере того, как возникают конкретные жизненные
проблемы. Соответственно, и пространство философской рефлексии очищается от
всего, что связано с платоновской парадигмой, из него выметается мусор
вымышленных сущностей - идеи "трансцендентального субъекта", "абсолюта",
"блага", "категорического императива" и им подобные; философия нацеливается
на "положительные", конкретные размышления, которые могут быть с выгодой
применены в обывательской жизни.
Бессмысленно и бесцельно, с точки зрения обывателя - эмигранта из
пространства трагедии - говорить об "истине как таковой", зато важны
согласованные действия, обещающие успех, а как и на какой основе достигаются
согласие и успех - вопрос, на который нельзя дать общего ответа, все зависит
от "стечения обстоятельств", от "контекста", от конкретных целей и
намерений. Задача разума и полагается в том, чтобы поелику возможно
способствовать полезным делам, а не отвлекать от них бесплодными
умствованиями об "универсалиях". "Мы, прагматисты, - заявляет Р. Рорти, -
видим мало смысла в традиционной постановке задачи: искать истину ради нее
самой. Мы не можем считать истину целью познания. Задача познания -
достигать согласия между людьми относительно того, что им следует делать;
достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и
тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих
целей"488. Это заявление - типичное для прагматизма - образчик
пропаганды, рассчитанной на обывательское сознание. Когда и кто из
"традиционных" философов объявлял истину самоцелью человеческого познания -
Ф. Бэкон, Б. Спиноза, И. Кант? Рорти подсовывает философии кривое зеркало, и
этот нехитрый трюк нужен ему только для того, чтобы сделать прагматистскую
установку на "консенсус" более соблазнительной! Конечно же, суть трюка вовсе
не в том, чтобы доказывать "полезность истины" - в этом нет никакой нужды,
но в призыве изгнать "абстрактное чудовище" Истины из обиходной
действительности, а иначе сказать, уничтожить Истину как регулятивный идеал
познания, как "универсалию" Разума.
Такая же судьба ждет и "универсалии" Веры и Морали. "Для нас,
прагматистов, борьба за добро составляет одно целое с борьбой за
существование, так что нет резкой границы, разделяющей несправедливое и
неблагоразумное, злое и неполезное, - продолжает Р. Рорти. - Для
прагматистов важны поиски путей к уменьшению человеческого страдания и к
увеличению человеческого равенства... Эта цель не написана на небесах, она
не в большей мере продукт того, что Кант называл "чистым практическим
разумом", нежели порожденье Божьей воли"489.
Это призыв к исходу из трагедии: не страдай! - вот доходчивый лозунг,
под который станут миллионы и миллионы. Достаточно того, черт побери, что в
жизни и без трагических переживаний и сомнений полно невзгод: одни болезни
чего стоят, а вещи все дорожают и дорожают, а борьба за существование (часто
с себе подобными) отнимает уйму сил, где уж тут размышлять о какой-то там
"сущности человека" и смысле бытия, соотнесенном с этой сущностью. "Memento
mori" - говорили древние, знавшие, что память о смерти побуждает думать о
смысле жизни. Но если такое размышление - пустая трата сил, пустая потому,
что "смысл жизни" - это ни на что не годная "универсалия", то и смерть можно
считать всего лишь последней в жизни личной неприятностью, да, к сожалению
неизбежной (хотя, кто знает, а вдруг с помощью такого замечательного
инструмента как наука когда-нибудь удастся избежать и этой неприятности),
но, с другой стороны, ведь за все следует платить (это главная обывательская
добродетель), и смерть - просто издержка жизни, законная плата за
удовольствия. И, разумеется, все это не написано на небесах, но с небесами
вообще беседовать, по сути, ни к чему - это грозит возвратом в трагедию, что
бы ни говорили те, кто в Божьей воле видит гарантию Гармонии и
Справедливости.
Впрочем, с универсалиями Веры дело обстоит несколько иначе, чем с
прочими "сущностями". Один из отцов прагматизма, У. Джеймс пришел к
замечательному выводу: "оковы" вовсе не надо разбивать, их нужно
утилизировать, сделать предметами домашнего обихода. Например, такая
универсалия как Бог - очень даже полезная вещь для восстановления душевного
равновесия. "Субъективная полезность" религии так велика (состояние веры
придает человеку могучий жизненный импульс, служит его душевному равновесию,
спасает от отчаяния и т.п.), что никакая критика, в том числе научная, не
может поколебать религию в культуре. Но если душевное равновесие
восстановлено, веру можно спрятать в чулан внутреннего мира. Это очень
удобно, ибо ни вера, ни безверие не ведут к трагедии490.
Прагматизм как бы воскрешает умершего (убитого) Бога, но перемещает его
из оснований на периферию сознательной жизни "Я". Такой Бог сообщает "Я"
устойчивость, гарантирует душевный комфорт, а в критические моменты -
стабилизирует психику, сохраняя ее от саморазрушения. Но когда в нем нет
острой надобности, он благоразумно молчит491. Вера -
исключительно интимное и потому непередаваемое переживание человека; она
удаляется в глубины психики, где и встречается с подсознательными
влечениями, зовущими к наслаждениям (в том числе с наслаждением покоя),
соединяясь с ними, образуя нечто "срединное", противоречивое лишь для
бесстрастного Разума, но зато удобное и понятное для нерефлектирующей
мудрости обывателя492.
Прагматизм - самое последовательное мировоззрение обывателя. Он точно
уловил: эмиграция из пространства трагедии будет безуспешной до тех пор,
пока признано само существование этого пространства. От инвектив и проклятий
прагматизм переходит к обесцениванию понятий и связанных с ними чувств,
которые обусловливают трагическое мироощущение. Он призывает отказаться от
самого словаря, возникшего при активном участии Разума, в котором этим
понятиям придан смысл, ответственный за трагедию. Использование таких
понятий, заявляют прагматисты, - замшелый архаизм, попросту глупость,
общение с призраками, которые не исчезают только потому, что людям не
хватает решимости изгнать их. Эта глупость живуча, ибо питается искушением
"мыслить мир или человеческую самость такими, как если бы они обладали
внутренней природой, сущностью"493. Преодолеть это искушение
можно, если признать, что никакой язык, так или иначе претендующий на
описание мира и человека, не имеет "онтологических" преимуществ перед
другими; все они "делаются, а не находятся"494, а если так, то
лучше выбрать тот язык, который дает больше преимуществ и выгод, не
сталкивая человека с миром, а примиряя с ним.
Так вопрос о смысле человеческой трагедии вырождается в
социолингвистическую банальность. Язык без универсалий - вот средство
решительно избавиться от трагического мироощущения и миропонимания. Этот
язык - наконец-то! - позволит человеку остаться "самим собой", заткнуть рот
сократовскому "даймону" и ухмыльнуться в ответ Канту, благоговевшему перед
нравственным законом, бесконечно возвышающим Человека над животной природой
и всем чувственно воспринимаемым миром495, но именно поэтому и
обрекающим его на неизбывную трагедийность. Никакой "ноуменальной" природы
человека нет, рассуждения о ней бессмысленны, трагический герой переместился
со сцены бытия на страницы безнадежно устаревших книг, где и доживает свой
бесполезный век, а на сцене уже разыгрывается костюмированный хэппенинг, все
участники которого обмениваются ироническими репликами по поводу изжитых
иллюзий.
Круг замкнулся. Аполлон и Дионис из грозных и могучих олимпийцев
превратились в безобидные куклы, мирно соседствующие по разным углам
обжитого обывателями мира. "Дионисийство", поставленное на коммерческую
основу современной индустрией развлечений, стало клапаном, через который
обыватель, утомленный рационализированным бытием, "выпускает пары",
"балдеет" в отведенные специально для этого часы, чтобы затем вновь
вернуться в "аполлонический" распорядок, охраняемый полицейскими.
Алкоголизм, наркомания, суицид - эти уродливые ублюдки вырожденного
дионисийства - лицемерно осуждены и зачислены по разряду пороков,
последствиями которых стращают политики, врачи и проповедники; однако,
цивилизация успешно использует эти пороки как сточную канаву, уносящую в
небытие отбросы общества. Умерший Бог реанимирован и принят на службу,
теперь Он охраняет душевное благополучие обывателя. Позавчерашние Его
гонители и хулители сегодня посещают храмы, неумело крестятся и рассуждают о
соотношении христианских добродетелей и "общечеловеческих ценностей" в
оптимальных для успешного "пиара" дозах. Мораль стала неотличимой от правил
благопристойного поведения, соблюдаемых по мере надобности; обывателю не
пришлось превращаться в сверхчеловека, чтобы стать "по ту сторону добра и
зла", он поступил проще: лишил моральные принципы императивности, наделив их
взамен инструментальным прагматическим смыслом. С инструментами же поступают
без церемоний - если они нужны, их берегут и ремонтируют, если не нужны -
засовывают подальше до случая. Мораль служит обывателю, а не обыватель
морали. И значит, никакой трагедии, keep smiling, don't worry - be happy!
Постмодернизм - законное дитя прагматизма, похожее на родителя до
неразличимости - завершил вырождение трагедии. Правда, постмодерн - это уже
не эмиграция духа, а его анестезия, "бытие в безучастии", эстетски-холодное
обыгрывание знаковых ситуаций, к которому и сводится квази-духовная
деятельность. Бегство от "сущности" приобрело пост-культурные формулы
"децентрации" и "деконструкции", вслед за "смертью Бога" воспоследовала
"смерть субъекта", приказала долго жить и реальность, уступившая место миру
симулакров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются
участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и
страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление
пост-культуры496 прежде всего знаменуется тем, что "универсалии",
составлявшие ценностный горизонт культуры, не переносятся в качестве
утилитарных предметов в мир вещной практики, но превращаются в знаки, "тени"
бывших сущностей; тем самым аннулируется сама возможность трагедии.
Постмодерн - эпоха, вобравшая в себя накопленный за долгие века страх
перед трагической участью и надежду спрятаться от нее в убежище
повседневности, обменять вечные ценности "универсалий" на бренчащую мелочь
бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от культуры,
травмированные ее историей люди. "Постмодернизм - зрелое самосознание
увечной культуры"497, зрелое в том смысле, что оно изжило
ребяческую надежду найти путь, связующий "сущность" человека с его
эмпирическим явлением, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе,
смешанной с рабской благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с
ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и
со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого
человека...
Трагедия убита иронией, но память о ней пока еще не выветрилась, ее
следы хранят книги, ноты, холсты, скульптуры, исторические имена, места
великих страданий - все эти знаки с постепенно исчезающей, но еще не до
конца исчезнувшей семантикой. Все еще бывает, что люди начинают с особым
вниманием всматриваться в эти знаки, как бы силясь оживить в себе боль,
отступившую благодаря анестезии, но унесшую с собой и ощущение
принадлежности тому, что некогда называлось "родовой сущностью человека",
тому, что и до сих пор как-то позволяет людям именовать себя
человечеством498. Ироническая ухмылка приросла к лицу
современного обитателя эпохи постмодерна как маска Гуинплэна. Но герой
романа Гюго "мог на краткий миг уничтожить на своем лице этот вечный смех и
набросить на него как бы трагическое покрывало. И тогда вокруг него уже не
смеялись, но трепетали. Однако Гуинплэн почти никогда не делал этого усилия,
так как оно сопровождалось болезненным утомлением и невыносимым
напряжением"499. Так же редки и так же болезненны усилия, которые
могли бы сегодня возродить трагедию, а вместе с нею воскресить почившего
субъекта. И все же новое возрождение трагедии, думаю я, возможно. Нет, оно
не принесет дионисийского экстатического веселья, ожидавшегося молодым
Ницше. Трагедия ворвется в измельчавший мир постмодерна, снова возвысив
человека над ним. После блаженной и безболезненной смерти субъективности
наступит страдание ее воскресения. Но это - страдание жизни.
Философский факультет. Ежегодник. 2002. No 3. М., 2002.
Наука как культура и наука как цивилизация
Еще недавно - о том свидетельствует живая память людей - проблема
взаимосвязи культуры и науки обсуждалась с безудержным оптимизмом. В основе
этого умонастроения была двойная вера: в бесконечное, не считающееся ни с
какими границами, познание, забирающее под свою опеку все жизненные
ориентации, цели и средства их осуществления, жизненные смыслы и
практические действия человечества, и в безостановочный исторический
прогресс, однозначно, казалось бы, сопряженный с мощной
институциализированной и инкорпорированной во все сферы социального бытия
наукой. Стиль современной науки, - писал Б.Г.Кузнецов, - "постоянное и по
существу непрерывное изменение ее идеалов делает презумпцию бесконечного
прогресса и гносеологический оптимизм прямым выводом из самого развития
науки и часто условием и стимулом такого развития"500. Нельзя
сказать, что исторические реалии последних столетий вполне соответствовали
этой вере и однозначно укрепляли ее. Однако критическая рефлексия все же
постоянно отступала перед напором событий, составивших современную историю,
и призывы отдельных мыслителей, как бы ни были они авторитетны, к более
осторожным и даже тревожным оценкам симбиоза науки и культуры, оставались
одиозными исключениями.
Гносеологический оптимизм остается непоколебленным и в конце ХХ века.
Конечно, он не так прост и прямолинеен, как раньше. Наивная вера в
бесконечную раскрываемость "тайн мироздания" уступает место доказательствам
неограниченности интеллектуальных потенций человечества, реализующихся во
все более тонкой и изощренной работе по конструированию "картин мира", что
позволяет не только получать успешные решения технико-практических проблем,
но и совершенствовать сам Разум. Динамика научной рациональности, ее
способность к изменениям не вызывают скептических сомнений в способности
науки выполнять свое предназначение. Давно уже не вызывает паники "крушение"
даже самых устойчивых "картин мира" и фундаментальных представлений.
Движение научного познания через "кризисы" и "научные революции" считается
естественным и красноречивым доказательством могущества Разума, а о
принципиально неразрешимых научных проблемах говорят разве что писатели
анти-утописты.
В то же время другая вера - в неразрывную связь исторического прогресса
с прогрессом науки - колеблется и чуть ли не падает. Если понятие "прогресса
научного знания", хотя и не связывается с представлением о накоплении запаса
незыблемых истин о мире, все же сохраняет значимость (например, можно
говорить о прогрессирующей способности научно-исследовательских программ в
смысле И.Лакатоса использовать свою "позитивную эвристику" для увеличения
"эмпирического содержания" научных теорий или о прогрессе в решении "научных
проблем" в смысле Л.Лаудана), то в разговорах об "историческом прогрессе",
на который уповает "экономический и социальный оптимизм", все больше
вопросов и все меньше ответов, способных поддержать этот оптимизм.
Было время, когда лозунг "Знание - сила!" звучал с надеждой и
уверенностью. Уходящий ХХ век раскрыл иной, зловещий оттенок его смысла.
Наука дает знание, знание дает силу - для каких целей? Служит ли оно
освобождению от власти стихий, голода, болезней? Исправляет пороки людей и
общества? Или это сила на службе у низменных страстей, орудие утонченного
рабства, унижения свободы, и даже уничтожения миллионов людей? Возвышается
ли жизнь от накопленных и производимых в массовых количествах продуктов
научной работы? Или они вовлекаются в процесс измельчания и опошления
человеческой жизни, низведенной до вынужденного участия в бессмысленных
круговоротах производства и потребления?
Два лика науки
Образ науки в общественном сознании двоится. Конечно, мы несравненно
сильнее, чем современники Ф.Бэкона и Г.Галилея, ощущаем связь своего бытия с
наукой. Наука пронизывает социальную реальность от ее повседневных мелочей
до гигантских процессов, направляющих и изменяющих ход истории. От науки
ждут решений, от которых зависит, будет ли вообще продолжаться человеческий
род. От ученых требуют не только прогнозов, но и гарантий будущего. Что
станет с человечеством, если наука не овладеет новыми источниками энергии,
не создаст технологий, способных обеспечить жизнь быстро растущих
человеческих масс, не найдет защиты от глобальных катастроф, к которым ведут
неразумное техническое развитие, социальные катаклизмы, войны? Еще никогда в
истории будущее так не зависело от настоящего: человечество стало смертным и
даже, как говорил булгаковский Воланд, "внезапно смертным", ибо всеобщая
гибель может наступить как результат случайности, оплошности, злого умысла
или психопатии изуверов.
Но никогда в истории человечество не располагало и столь мощными,
внушающими надежду средствами защиты от возможных крушений, не располагало
такой широкой и глубокой перспективой осмысленного развития. И этим
человечество в значительной мере обязано науке. Что бы ни говорили критики
науки, именно к ней люди обращают свои требования и свои мольбы. Наука - то,
что противоположно шарлатанству, глупости, невежеству, мракобесию,
демагогии. Множество наших современников склонно объяснять неудачи,
недостатки жизни не чрезмерным, а напротив, слишком малым участием в ней
науки и научных знаний.
Но уважение к науке сочетается с поклонением ей. Став идолом наших
дней, наука требует жертв, и жертвы приносятся - не всегда добровольные.
Речь не о расходах на научные исследования, затраты на науку - это не
жертвы, а инвестиции, причем, как доказала современная практика, самые
надежные и доходные. В науку вкладывают не только деньги и ресурсы, ей
посвящают жизни. И в том высоком романтическом смысле, когда говорят о
жизненном подвиге героев науки, и в том жестоком смысле, когда жертвами
становятся люди, не имеющие никакого отношения ни к науке, ни к ее
проблемам. Да, у науки есть свои мученики и герои. Достижения ученых и их
жизненные поступки изображаются художниками и писателями подобно деяниям
святых. Средства массовой информации пропагандируют результаты науки,
работают на повышение ее престижа. Даже когда занятия наукой не сулят
материального достатка и не манят славой, они все же овеяны дымкой
пресловутой "духовности", приподнимают человека над рутиной повседневности.
Бывает, к слову ученых прислушиваются, если даже оно распространяется не с
помощью спутникового телевидения, а нелегально отпечатано на портативной
машинке или переписано от руки. Ученые вовлекаются в политические и
общественные движения, им предоставляют министерские посты и парламентские
трибуны.
И в то же время наука подвергается едва ли не самым яростным нападкам
за всю ее историю. Публицисты, литераторы, философы соревнуются, оспаривая
гуманистическую значимость и ценность науки. И это совсем даже не новая
тенденция, а мысль, звучащая давно и настойчиво. Она выражается в простом и
не позволяющем уклониться в сторону вопросе: зачем людям нужна наука -
такая, как она есть? Иначе: действительно ли культура современного
человечества столь неразрывно связана с наукой и не кроется ли в этой -
мнимой или реальной - связи некая угроза самой сущности культуры?
Более чем сто лет назад, в 1882 г. Лев Толстой писал: "Наука, в смысле
всего знания, приобретенного человечеством, всегда была и есть, и без нее
немыслима жизнь; и ни нападать на науку в этом смысле, ни защищать ее нет
никакой возможности. Но дело в том, что область знания вообще всего
человечества так многообразна - от знания, как добывать железо, до знания
движения светил, - что человек теряется в этой многочисленности существующих
и в бесконечности возможных знаний, если у него нет руководящей нити, по
которой бы он мог располагать эти знания, распределять их по степени их
значения и важности... Изучать же все, как проповедуют в наше время люди
научной науки, без соображения о том, что выйдет из этого изучения, прямо
невозможно, потому что число предметов изучения бесконечно, и потому,
сколько бы и какие бы предметы мы ни изучали, изучение их не может иметь
никакого значения и смысла". Поэтому "без науки о том, в чем назначение и
благо человека, не может быть никаких настоящих наук..., и потому без этого
знания все остальные знания и искусства становятся, как они и сделались у
нас, праздной и вредной забавой"501.
И сегодня наука о том, "в чем назначение и благо человека", не
существует, а рассуждениями на эту тему занимаются - впрочем, без особого
успеха - богословы и проповедники, философы и поэты, художники и
пророки-подвижники. Но осмелимся ли мы сегодня повторить вслед за Толстым,
что наука, лишенная этой "руководящей нити", становится "праздной и вредной
забавой"?
Наука теряет органическую связь с главными культурообразующими
смыслами, подменяя "безграничность познания" всеохватностью (для чего
имеется и удобное оправдание, стократ, казалось бы, подтвержденное
практикой: никогда нельзя заранее знать, к каким практическим пользам может
вести даже самое отвлеченное исследование) и охраняя пространство своей
работы от некомпетентного и агрессивного вмешательства прочными стенами
почти уже эзотерической рациональности и постулатами о величайшей ценности
"свободного и суверенного" научно-исследовательского труда, об органическом
единстве всех и всяческих частей и элементов своей грандиозной системы.
Потеря этой связи ощущается как тревожный симптом, как сигнал
неблагополучия, "аварийности" культуры. "Чем более четко научное познание
пытается выделить суверенную территорию, определяя свой предмет, объект и
метод; чем более замкнутым хотелось бы видеть науке пространство ее
интеллектуального и духовного суверенитета в сознании культуры, чем более
прочны и устойчивы стены, тем, вероятно, все более и более шатким, зыбким,
непрочным грозит оказаться ее самостояние-в-культуре" - пишет
Л.В.Стародубцева502, и этот парадокс эхом повторяет сомнения,
высказывавшиеся сто и более лет назад, но актуальные и в наше время.
Впрочем, не следует поспешно принимать эти сомнения как инвективы в
адрес науки. Иначе мы уподобились бы древним язычникам, наказывавшим плетьми
своих идолов, если те не оправдывали надежд и оставались глухими к мольбам.
Таковы бывают обвинения науки и ученых в том, что сила знания используется
для насилия, что не сбылись мечты о безопасном и обеспеченном благоденствии,
что мир техники и сверхиндустрии механизирует жизнь самого человека, что
будущее все чаще вырисовывается как кошмар всеобщей катастрофы, что тревога
и неудовлетворенность не оставляют нас от рождения до смерти, что
умножившиеся знания умножили скорбь.
На фоне уверений о единстве культуры и науки в наши дни все четче
вырисовываются контуры разрыва между ними. Научный прогресс уже не
воспринимается обществом как неоспоримое доказательство культурного
развития: наука и культура становятся безразличными друг другу. "Когнитивное
содержание научного прогресса... уже никак не затрагивает нас ни в
культурном, ни тем более в политическом отношении" - констатирует
Г.Люббе503. Ту же мысль высказывает С.С.Гусев: "Современная
наука, выстраивая образ мира, состоящий из теоретических абстракций (связь
между которыми определяется не нуждами людей, а принципами конструирования
понятийных схем) становится в определенным смысле культурным маргиналом...,
теряет связь с исходной задачей, для решения которой она возникала - задачей
защиты людей от равнодушия вселенной. В тех "возможных мирах", которыми
оперирует современное научное знание, нет места человеку как носителю
культуры"504.
Раскрывая тайны природы, наука не приближает к ней человека в его
обыденной жизни, с ее надеждами и разочарованиями, радостями и горем,
успехами и неудачами. Но не только "маленький человек", все человечество
уходит от единства с природой в мир "артефактов", искусственных созданий ума
и рук, мир чуждой человеку рациональности. Чтобы жить в этом мире, людям
требуется система ориентиров, и они получают ее через каналы образования и
воспитания, находящиеся под контролем науки. Но конвейер образования
производит огромное количество современных невежд, "образованщину", по
выражению А.И.Солженицына. Десять-двадцать лет жизни, отданных образованию,
в большинстве случаев дают сумму сведений бесполезных и чуждых "среднему
человеку". Специальное образование уводит в туннели частных научных и
технических дисциплин, усваиваемых без видимой связи с другими науками и
системами знания. Ценность образования, как правило, измеряется
прагматическими мерками, соображениями престижа, карьеры, "материальных
перспектив".
Научно-техническое развитие подсовывает свои плоды, не требуя даже
минимального понимания их природы. Телевидение и компьютеры стали
обыденностью, но лишь немногие знакомы с принципами устройства этих
приборов. Специалист по электронике может быть абсолютным неучем в экономике
или психологии. Предметы из синтетических материалов ничем не напоминают о
формулах высокомолекулярной химии, а квантовая физика вряд ли интересует
большинство из тех, кто садится в кресло перед лазерным микрохирургическим
аппаратом.
Поэтому понятно то, о чем в свое время писал К.Ясперс: "Наука доступна
лишь немногим. Будучи основной характерной чертой нашего времени, она в
своей подлинной сущности тем не менее духовно бессильна, так как люди в
своей массе, усваивая технические возможности или догматически воспринимая
ходульные истины, остаются вне ее... Как только это суеверное преклонение
перед наукой сменяется разочарованием, мгновенно следует реакция - презрение
к науке, обращение к чувству, инстинкту, влечениям. Тогда разочарование
неизбежно при суеверном ожидании невозможного: наилучшим образом продуманные
теории не реализуются, самые прекрасные планы разрушаются, происходят
катастрофы в сфере человеческих отношений, тем более непереносимые, чем
сильнее была надежда на безусловный прогресс"505.
И пока современные язычники хлещут своего идола, на место
девальвированного образования и дискредитированной науки спешат маги,
колдуны, прорицатели и чудотворцы. Они собирают толпы современной
"образованщины", ублажают жаждущих и страждущих посулами, находят кратчайшие
пути к душам. При этом многие из них называют себя учеными, выступают от
имени "подлинной" науки. Видимо, так легче войти в доверие к людям, не
утратившим фетишистского преклонения перед наукой. Тьма суеверий не
рассеивается в свете рациональной науки, потому что этот свет преломлен в
суеверном сознании.
Однако критики науки не только констатируют оторванность науки от
"человеческих масс", довольствующихся плодами научно-технического развития,
но индифферентных по отношению к ценностям, соединяющих, а не разъединяющих
науку и культуру. Они ставят под сомнение даже превосходство достижений
научно-технического прогресса над донаучными формами человеческой
активности. Прислушаемся к П.Фейерабенду: "Науку всегда ценили за ее
достижения. Так не будем же забывать о том, что изобретатели мифов овладели
огнем и нашли способ его сохранения. Они приручили животных, вывели новые
виды растений, ...обнаружили важнейшие связи между людьми и между человеком
и природой... Древние народы переплывали океаны на судах, подчас обладавших
лучшими мореходными качествами, чем современные суда таких же размеров и
владели знанием навигации и свойств материалов, которые, хотя и противоречат
идеям науки, на поверку оказываются правильными, Они осознавали роль
изменчивости и принимали во внимание ее фундаментальные законы...
Изобретатели мифа положили начало культуре, в то время как рационалисты и
ученые только изменяли ее, причем не всегда в лучшую сторону"506.
Демагогия? Она бросается в глаза, и не нужно больших усилий, чтобы
найти контраргументацию, разрушающую эти дерзкие эскапады. Но опять же - не
будем спешить. За демагогической оболочкой скрывается реальная проблема.
Рассуждения П.Фейерабенда перекликаются с констатациями К.Ясперса. Если
ценность науки измерять только ее практическими применениями (в этом и
состоит "провокация" - сравнивать значимость мифогенной и наукогенной
культур по одной и той же шкале оценок, как бы "забывая" об исторической
изменчивости самих критериев сравнения, не говоря уже о масштабах и динамике
сопоставляемых явлений), то одного существования ядерного или космического
оружия достаточно, чтобы поставить эту ценность под сомнение.
Призрак Чернобыля бродит по современному миру. Масштабы
научно-технических достижений не выглядят более внушительными, чем масштабы
угроз, заключенных в выходящих из-под контроля научно-технических системах.
И те, и другие неизмеримо выросли по сравнению с эпохой папирусных судов и
примитивного земледелия. Но самая большая опасность - потенциальный разлад
между "внутренними" интересами науки и всеобщим интересом человечества.
Когда-то такой разлад был немыслим, сегодня уже нельзя не мыслить о нем.
Какая сила способна предотвратить эту опасность? Быть может, сама
наука, вернее, люди, представляющие науку, лучше всех понимающие ее
возможности и последствия, сами в состоянии направить ее развитие в
безопасное и благотворное русло? Эта вполне естественная идея в середине
века была достаточно распространена и имела своих энтузиастов. "Инициатива
установления определенного кодекса, регулирующего границы и ответственность
за научное и техническое развитие и внедрение, - писал организатор и первый
президент Римского клуба А.Печчеи, - должна исходить прежде всего от самих
представителей научной общественности, от ученого сообщества... Известно,
что сегодня в мире больше ученых, чем их было за предшествующие века. Как
социальная группа они представляют сейчас достаточно реальную силу, чтобы
недвусмысленно и во весь голос заявить о необходимости всесторонне оценивать
технический прогрес