, нужно не населять этот мир, а воздерживаться от брака (μη βουλομενοι τοι κοσμον συμπληρουν, απεχεσθαι γάμου). Климент, для которого вообще иудаизм был убедительнее и ближе Нового Завета, обвиняет их в этом. Он видит в этом вопиющую неблагодарность, вражду и возмущение против Того, Кто создал мир, против справедливого Демиурга, создавшего их самих и творениями которого они, однако, пренебрегают, в нечестивом возмущении "отрешаясь от естественных взглядов" (αντιτασσομενοι τψ ποιητή τψ σφων... εγκρατείς τη προς τον πεποιηκοτα έχθρα, μη βουλομενοι χρησϋαι τοις υπ αυτού κτισθεισιν... ασεβεί ϋεομαχια των κατά φυσιν εκσταντες λογισμών). При этом в своем священном рвении он не видит в теории маркионитов даже оригинальности, а, вооружившись своей известной ученостью, уличает их, используя прекрасные цитаты, в том, что уже древние философы -- Гераклит и Эмпедокл, Пифагор и Платон, Орфей и Пиндар, Геродот и Бврипид и к тому же еще и Сивилла -- печалились о состоянии мира, т.е. проповедовали пессимизм. В этом ученом энтузиазме он не замечает, что льет воду на мельницу маркионитов, доказывая, что "мудрые люди всех стран и веков" проповедовали и воспевали то же, что и они. Не замечая этого, он смело и страстно приводит самые решительные и энергичные изречения древних в соответственном духе. Его, конечно, эти изречения не смущают: пусть мудрецы скорбят о горести бытия, пусть поэты изливаются в потрясающих жалобах на это, пусть природа и опыт громко вопиют против оптимизма, все это не касается нашего автора. Он спокойно держится своего иудейского мировоззрения. Мир сотворен Демиургом, а отсюда а priori несомненно, что он прекрасен, безотносительно к тому, как он выглядит. То же точно -- со вторым пунктом, касающимся εγρατεια ("воздержания"), в котором, по его мнению, маркиониты проявляют свою неблагодарность к Демиургу (αχαρινστειν τψ δημιουργψ), упрямо отклоняя от себя его дары (δι αντιταξιν προς τον δημιουργον, την χρησιν των κοσμικών παραιτούμενοι). И трагики тоже в этом отношении прокладывали путь энкратитам (в ущерб их оригинальности) и проповедовали то же самое, а именно: печалясь о неисчерпаемой горести бытия, они говорили, что было бы лучше не рождать для такого мира детей. Это Климент опять подтверждает прекрасными цитатами из трагиков и вместе с тем обвиняет пифагорейцев, что они по тем же причинам воздерживались от полового наслаждения. Но все это нисколько его не смущает, он остается убежден, что все эти люди своим воздержанием грешили против Демиурга, так как они учили, что не следует вступать в брак, рождать детей, не следует создавать новых страдающих существ и бросать смерти новую пищу (δι εγκράτειας ασεβουσι εις τε την κτισιν και τον αγιον δημιουργον, τον παντοκράτορα μόνον ϋεον, και διδασκουσι μη δειν παραδεχεσφαι γαμον και παιδοποιιαν, μηδέ αντεισαγειν τψ κοσμψ δυστυχησοντας ετέρους, μηδέ επιχορηγειν ϋανατψ τροφην). {sup}355{/sup} добавка (фр.). По-видимому, ученый Климент, сетуя на εγκράτεια, не предвидел, что непосредственно после его смерти безбрачие в христианском духовенстве будет все более и более распространяться и наконец в XI веке будет узаконено, поскольку оно, по мнению католической церкви, соответствует духу Нового Завета. Этот дух гностики восприняли глубже и поняли лучше, чем Климент, который больше был иудеем, чем христианином. Взгляды гностиков очень ясно выступают в начале девятой главы Στρωματα, где из египетского евангелия приводится следующая цитата: αυτός ειπεν ο Σωτηρ, "ήλθαν καταλύσει τα έργα της θηλειας" θηλειας μεν, της επιθομιας. έργα δε, γενεσιν και φθοραν{sup}356{/sup}, особенно же -- в конце тринадцатой и в начале четырнадцатой главы. Церковь, разумеется, должна была позаботиться о том, чтобы установить религию, которая могла бы существовать и держаться в мире таком, каков он есть, и среди людей. Именно поэтому она и провозгласила гностиков еретиками. В конце седьмой главы Климент противопоставляет индусский аскетизм, как неудовлетворительный, -- христианско-иудейскому аскетизму. При этом ясно проступает фундаментальная разница в духе обеих религий. В иудаизме и христианстве все сводится к повиновению или неповиновению божественным заповедям -- υπακοή καν παρακοή, как это подобает ημιν, τοις πεπλασμενοις υπό της του Παντοκράτορας βουλήσεως{sup}357{/sup}. К этому присоединяется как вторая обязанность λατρευειν θεψ ζωντι служить Господу, прославлять Его дела и изливаться перед Ним в благодарностях. Разумеется, в брахманизме и буддизме все совсем иначе. В буддизме всякое нравственное совершенство, обращение и спасение, на которое можно надеяться, от этого мира страданий, от этой санса-ры, начинается с познания следующих четырех истин: 1) dolor, 2) doloris ortus, 3) doloris interitus, 4) octopartita via ad doloris sedtionem{sup}358{/sup}. -- Dhammapadam, ed. Fausboll. Объяснение этих четырех истин находим мы у Burnouf'а, в "Introduction à l'histoire du Bouddhisme", стр. 629 (Бюрнуф -- "Введение в историю буддизма"), и во всех изложениях буддизма. {sup}356{/sup} они говорят, что Спаситель сказал: "Я пришел разрешить дела женщины", -- женщины, т.е. вожделения; дела, т.е. рождение и смерть (греч.). {sup}357{/sup} нам, созданным волей Вседержителя (греч.). {sup}358 {/sup}1) страдание; 2) происхождение страдания; 3) устранение страдания; 4) путь к устранению страдания (лат.). Поистине, не иудаизм с его πάντα καλά λίαν ("все очень хорошо" -- греч.), а брахманизм и буддизм родственны христианству по духу и этической тенденции. А ведь именно дух и этическая тенденция составляют сущность всякой религии, а не те предания, в которые эта сущность облекается. Я не могу поэтому отказаться от предположения, что учение христианства так или иначе вышло из этих перворелигий. Некоторые следы этого я наметил уже во втором томе своих "Парерг" (╖ 179). К этому нужно добавить, что Епифаний (Haeretic. XVIII) сообщает, что первые иерусалимские иудео-христиане, которые называли себя назареями, воздерживались от всякой животной пищи. В силу такого происхождения или, по крайней мере, совпадения христианство принадлежит к древней, истинной вере человечества, представляющей собой противоположность ложного, плоского и пагубного оптимизма, как он выражен в греческом язычестве, иудаизме и исламе. Зендская религия в известной степени занимает между ними средину, потому что оптимизму Ормузда противопоставляет пессимизм Аримана. Из этой зендской религии, как подробно показал И.Е.Роде в своей книге "Священные предания зендского народа", произошел иудаизм: Ормузд обратился в Иегову, Ариман -- в сатану, который, впрочем, играет в иудаизме еще очень второстепенную роль и даже исчезает из него почти совершенно, отчего первенство оказывается на стороне оптимизма, и только предание о грехопадении, тоже имеющее свой источник в Зенд-Авесте (миф Мешиана и Мешианы), остается в качестве пессимистического элемента, но скоро предается забвению, пока вместе с сатаной его не воскрешает христианство. Впрочем, и сам Ормузд ведет свое происхождение из брахманизма, хотя, правда, из низменной сферы последнего; это именно никто иной", как Индра, -- этот второстепенный и часто соперничающий с людьми бог небес и атмосферы; это очень хорошо выяснил замечательный ученый И. И. Шмит в своей книге "О родстве гностико-теософических учений с религиями Востока". Этот Индра-Ормузд-Иегова должен был потом перейти в христианство, так как оно зародилось в Иудее; но вследствие космополитического характера христианства он потерял свое собственное имя и на родном языке каждого из новообращенных народов стал называться звательным падежом вытесненных им сверхчеловеческих индивидов, -- "θεος" и "Deus", что происходит от санскритского Deva(отсюда также devil, Teufel, дьявол); или же, у готско-германских народов, назывался он словом God, Gott, которое происходит от "Odin" или "Wodan", "Guodan", "Godan". Таким же точно образом в исламе, который тоже возник из иудейства, он принял имя Аллаха, существовавшее в Аравии уже и раньше. Аналогию этому представляет и то, что боги греческого Олимпа, когда они в доисторические времена были пересажены на почву Италии, приняли имена прежних туземных богов; оттого Зевс называется у римлян Юпитером, Гера -- Юноной, Гермес -- Меркурием и т.д. В Китае первым затруднением для миссионеров является то, что китайский язык совсем не знает подобного рода слова, как и вообще он не имеет слова, соответствующего понятию творения*; ведь все три китайские религии не знают богов ни во множественном, ни в единственном числе. {sup}*{/sup} Ср. "Волю в природе", второе изд., стр. 124. Как бы то ни было, настоящему христианству "все очень хорошо" евреев действительно чуждо: в Новом Завете о мире всегда говорится как о чем-то таком, к чему мы не принадлежим, чего мы не любим, господином чего собственно является дьявол*. {sup}*{/sup}Напр., Иоанн, 12:25, 31; 14:30; 15:18, 19; 16:33. Колосс. 2:20; Эфес, 21:1-3. 1. Иоанна. 2:15-17, и 4:4,5. При этом можно видеть, как иные протестантские богословы в своих попытках перетолковать текст Нового Завета в духе своего рационалистического, оптимистического и бесконечно плоского мировоззрения заходят так далеко, что в своих переводах этот текст прямо искажают. Так, Г. А. Шот в своей новой версии, присоединенной к гризебаховскому тексту 1805 г., переводит слово κόσμος ("космос") в Евангелии от Иоанна (5, 18, 19) словом Judaei ("иудеи"), в первом послании Иоанна 4:4-- словами profani homines ("несведущие люди"), а в послании к Колосс. 2, 20 στοιχεία του κόσμος "стихии космоса" он переводит: elementa Judaica ("иудейские элементы"), между тем как Лютер повсюду честно и правильно переводит это словом "мир". Это соответствует аскетическому духу отвержения собственного я и преодоления мира, -- духу, который наряду с безграничной любовью к ближнему, даже к врагу, составляет основную черту христианства, общую для него с брахманизмом и буддизмом и свидетельствующую об их родстве. Нигде не следует так рачительно отделять ядро от скорлупы, как в христианстве. Именно потому, что я высоко ценю это ядро, я иногда мало забочусь о скорлупе; впрочем, она гораздо плотнее, чем это обыкновенно думают. Протестантизм, выключив аскезу и ее центральный пункт -- похвальность безбрачия, собственно уже отрекся этим от сокровеннейшего ядра христианства, и в этом смысле его можно считать отпадением от христианской религии. В наши дни это сказывается постепенным превращением протестантизма в плоский рационализм, -- это современное пелагианство, в конце концов сводящееся к учению о некоем любящем отце, который создал мир для того, чтобы все в нем было благополучно (что, конечно, не могло ему удаться), и который, если только в известных отношениях слушаться его, впоследствии позаботится и о другом мире, где все будет еще гораздо благополучнее и лучше (жаль только, что вход в этот новый мир так печален). Это, может быть, хорошая религия для любящих комфорт, женатых и просвещенных протестантских пасторов, но это не христианство. Христианство, это -- учение о глубокой вине человеческого рода, коренящейся уже в самом его бытии, и о порыве души к искуплению, которое, однако, может быть достигнуто только ценою самых тяжких жертв, подавлением собственной личности, т.е. путем совершенного переворота человеческой природы. Лютер, с практической точки зрения, т.е. поскольку он стремился положить конец церковным злоупотреблениям своей эпохи, может быть, и был совершенно прав; но не прав он с теоретической точки зрения. Чем возвышеннее какое-нибудь учение, тем более открыто оно для всяческих злоупотреблений, так как человеческая природа в общем низменна и дурна; вот почему в католицизме злоупотреблений гораздо больше и они серьезнее, чем в протестантизме. Так, например, монашество, это методическое и для взаимного поощрения совместно осуществляемое отрицание воли, представляет собою учреждение возвышенного характера, -- но именно поэтому оно во многих случаях оказывается неверно своему духу. Возмутительные злоупотребления церкви вызвали в честной душе Лютера глубокое негодование. Но под его влиянием он пришел к тому, что старался как можно больше выторговать у христианства, и с этой целью он сперва ограничил его страницами Библии, а потом в своем добросовестном рвении зашел уже слишком далеко, когда в аскетическом принципе покусился на самую сердцевину христианства. В самом деле: по устранению аскетического принципа его место скорее неизбежно занял принцип оптимистический. Но как в религиях, так и в философии оптимизм представляет собою коренную ошибку, которая заступает дорогу всякой истине. Вот почему мне и кажется, что католицизм -- это христианство, подвергшееся бессовестным злоупотреблениям, протестантизм же -- это христианство выродившееся; и таким образом христианство вообще, в пределах католицизма и протестантизма, испытало ту долю, какой подвергается все благородное, возвышенное и великое, коль скоро ему приходится существовать среди людей. И тем не менее даже в недрах протестантизма аскетический и энкратический дух, который присущ христианству, опять вырвался на свободу и принял такие величественные и определенные формы, каких, быть может, раньше никогда и не имел. Я говорю о высоко замечательной секте шейкеров в Северной Америке, основанной в 1774 году англичанкой Анной Ли. Число этих сектантов возросло уже до шести тысяч; распределенные на пятнадцать общин, они заселяют несколько деревень в штатах Нью-Йорка и Кентукки, -- главным образом в округе Нью-Либанон, при Нассау-Вилидж. Основной чертой их религиозного обихода является безбрачие и полное воздержание от всякого полового удовлетворения. Как единодушно свидетельствуют английские и североамериканские посетители шекеров, вообще всячески над ними издевающиеся, это правило соблюдается строго и вполне честно, несмотря на то что братья и сестры живут иногда под одной и той же кровлей, едят за одним столом и даже вместе пляшут в церкви во время богослужения. Дело в том, что, по их учению, тот, кто принес эту жертву целомудрия, самую тяжкую из всех жертв, тот достоин плясать перед Господом; он превозмог. Их церковные песнопения вообще радостны, отчасти даже это -- веселые песни. Церковная пляска, следующая за проповедью, сопровождается песнями остальных участников; пляска идет под такт, живо и кончается прыжками, которым отдаются до изнеможения. В промежутках между плясками кто-нибудь из сектантских вероучителей громко взывает: "Помните, что вы радуетесь о Господе, так как умертвили вашу плоть! Ибо это здесь единственное употребление, какое мы делаем из наших непокорных членов". К безбрачию сама собой примыкает большая часть других правил. У шекеров нет семьи, а поэтому нет и частной собственности; имущество у них общее. Все они одеваются одинаково, наподобие квакеров, и очень опрятно. Они работящи и прилежны и не терпят праздности. Есть у них и завидное предписание избегать всякого ненужного шума -- крика, хлопанья дверьми, бичом, сильного стука и т.д. Правила их жизни один из них охарактеризовал следующим образом: "Ведите жизнь невинности и чистоты, любите ближнего, как самого себя, живите со всеми людьми в мире и воздерживайтесь от войны, кровопролития и всякого насилия по отношению к другим, как и от всяких помыслов о мирских почестях и отличиях. Воздавайте каждому свое и блюдите святость, ибо без нее никто не может созерцать Господа. Делайте всем добро, где только представится случай и насколько достанет ваших сил. Они чужды прозелитизма и всякого желающего вступить в их общину подвергают искусу в виде продолжающегося несколько лет новициата. Всякий может свободно выйти из общины; в высшей степени редко исключают из нее -- тех, кто преступил ее заветы. Дети, приводимые в общину, получают заботливое воспитание, и только по достижении совершеннолетия они добровольно исповедуют свою веру. При столкновениях их настоятелей с англиканскими священниками последние обыкновенно терпят поражение, потому что аргументы шейкеров основываются из новозаветных текстов. Более подробные сведения о шекерах можно найти главным образом у Максвелла, в "Обзоре Соединенных Штатов", 1841; далее у Бенедикта в "Истории всех религий", 1830; затем -- в "Тайме" от 4 ноября 1837 г. и в немецком журнале "Колумбус", (майский выпуск 1831). Очень похожа на них одна немецкая секта в Америке, именно -- рапписты; они тоже живут в строгом безбрачии и воздержании; сведения о них можно найти у Ф. Лэхера: "История и положение немцев в Америке", 1853 г. По-видимому, и в России им близки раскольники. Последователи Гихтеля ("ангельские братья") тоже живут в строгом целомудрии. Но и у древних евреев мы находим уже прототип всех этих сект, именно -- ессеев, о которых говорит даже Плиний (Hist. nat. V, 15 -- "Ест[ественная] ист[ория]", V, 15) и которые были очень похожи на шекеров не только безбрачием, но и в других отношениях, даже пляской при богослужении*; это заставляет предполагать, что основательница секты шекеров взяла за образец ессеев. -- Сравните же с этими фактами утверждение Лютера: "Ubi natura, quemadmodum a Deo nobis insita est, fertut ac rapitur, fieri nullo modo potest, ut extra matrimonium caste vivatur" ("Catech. maj.){sup}359 {/sup} {sup}1{/sup} Беллерман. "Исторические известия об ессеях и терапевтах", 1821, стр. 106. {sup}359{/sup} "Там, где природа, как она вложена в нас Богом, без задержки стремится по своему пути, -- там никоим образом невозможно, чтобы люди вне брака жили целомудренно" (Большой катехизис) (лат.). Хотя христианство в сущности учит только тому, что вся Азия уже знала давно и даже лучше, тем не менее для Европы христианство было новым и великим откровением, в силу которого совершенно преобразился дух и облик европейских народов. Ибо христианство раскрыло для них метафизический смысл бытия и научило их простирать свои взоры за пределы узкой, бедной и эфемерной земной жизни и видеть в ней уже не самоцель, а юдоль страдания, вину, искус, борьбу и очищение, из которого путем нравственных заслуг, тяжких лишений и самоотвержения можно вознестись к лучшему бытию, для нас непостижимому. Оно, в оболочке аллегории, учило великой истине утверждения или отрицания воли к жизни; оно говорило, что грехопадение Адама навлекло проклятие на всех нас, что в мир вошел грех и что наследие вины пало на всех, но что жертвенная смерть Христа всех искупила, спасла мир, победила грех и удовлетворила правосудие. Но для того чтобы понять самую истину, которая заключается в этом учении, надо смотреть на людей не только во времени, как на существа друг от друга независимые, -- надо постигнуть (Платонову) идею человека, которая к смене человеческих поколений относится так же, как вечность сама по себе относится к вечности, расчлененной на отдельные моменты времени. Поэтому вечная идея человека, расчлененная на ряд человеческих поколений, благодаря связующей нити рождения, все же представляется во времени как нечто целое. Если иметь в виду эту идею человека, то мы поймем, что грехопадение Адама означает конечную, животную, греховную природу человека, соответственно которой он и являет собою существо, обреченное конечности, греху, страданию и смерти; наоборот, земная жизнь, учение и смерть Христа знаменуют собою вечную, сверхприродную сторону, свободу, искупление человека. Всякий человек, как таковой и в потенции, представляет собою одновременно и Адама и Христа, смотря потому, как он постигает себя и сообразно с этим подчиняется тому или другому определению своей воли; в результате этого он или терпит осуждение и обрекается смерти, или же находит себе искупление и обретает жизнь вечную. Эти истины как в своем аллегорическом, так и в подлинном смысле были совершенно новы для греков и римлян, которые духом своим еще вполне растворялись в жизни и не смотрели серьезно за ее пределы. Кто сомневается в этом, пусть вспомнит, что еще Цицерон ("За Клуенция", гл. 61) и Саллюстий ("Катил[ина], стр. 47) говорили о состоянии после смерти. Древние, хотя они далеко опередили других почти во всем, -- в этом главном пункте оставались детьми и в этом отношении были превзойдены даже друидами, которые, по крайней мере, верили в метемпсихоз. То обстоятельство, что несколько философов, например -- Пифагор и Платон, думали иначе, в общем нисколько не меняет дела. Эта великая основная истина, содержащаяся как в христианстве, так и в брахманизме и буддизме, именно -- потребность в искуплении из бытия, исполненного страданий и повинного смерти, и достижимость этого искупления путем отрицания воли, т.е. путем решительного противодействия природе, это -- без всякого сравнения самая важная истина, какая только может быть на свете, но в то же время совершенно противоречащая естественной склонности человеческого рода и в своих истинных основаниях трудно постижимая, -- как, впрочем, совершенно недоступно большинству человеческого рода и все то, что мыслится только в общих и отвлеченных чертах. Вот почему, для того чтобы ввести эту великую истину в сферу ее практической применимости, необходимо было повсюду облекать ее в форму мифа, как бы заключать ее в сосуд, без которого она исчезла бы и испарилась. Вот почему истина должна была повсюду заимствовать оболочку легенды и, кроме того, всякий раз примыкать к исторической действительности, к тому, что было уже известно и пользовалось уже почетом. То, что sensu proprio{sup}360{/sup} остается недоступным для человеческой толпы всех времен и народов, в силу ее низменных помыслов, интеллектуальной тупости и грубости вообще, -- все это, для практических целей, надо преподносить ей sensu allegorico{sup}361{/sup}, и лишь тогда оно становится для нее путеводной звездой. Таким образом, названные раньше вероучения представляют собою некие священные сосуды, в которых хранится и передается от столетия к столетию великая истина, сознанная и высказанная уже несколько тысячелетий назад и, быть может, существующая даже с тех пор, как существует человеческий род, -- истина, которая, однако, сама по себе, для человеческой массы всегда остается книгой за семью печатями и сообщается ей только в меру ее сил. Но так как все, что не состоит сплошь из нетленного материала чистейшей истины, подвержено смерти, то всякий раз, как она, смерть, грозит подобному сосуду, вследствие его соприкосновения с чуждой ему эпохой, -- необходимо как-нибудь спасать его священное содержание и переливать его в другой сосуд, для того чтобы оно сохранилось для человечества. Задачей же философии является хранить это содержание, тожественное с чистейшей истиной, для тех, всегда немногих, кто способен мыслить, -- хранить его во всей чистоте и невозмутимости, т.е. в одних только отвлеченных понятиях, безо всякой оболочки. При этом философия так относится к религиям, как прямая линия -- к нескольким проведенным возле нее кривым, потому что она выражает sensu proprio{sup}360{/sup} и, следовательно, обретает прямо то, чего они достигают путями обходными, аллегорическими и замаскированными. {sup}360{/sup} в прямом смысле (лат.). {sup}361{/sup} в переносном смысле (аллегорически) (лат.). Если бы свои последние слова я хотел пояснить примером и, следуя философской моде нашего времени, попытался претворить в основные понятия моей философии глубочайшее таинство церкви, то я мог бы, с допускаемой при подобных толкованиях вольностью, сделать это следующим образом. Святой Дух, это -- безусловное отрицание воли к жизни; а человек, в котором оно находит себе конкретное выражение, это -- Сын. Он тожествен с волей, утверждающей жизнь и этим создающей феномен нашего наглядного мира, т.е. с Отцом, поскольку именно утверждение и отрицание являются противоположными актами одной и той же воли, способность которой к обоим составляет единственную истинную свободу. Впрочем, все это сравнение не более чем lusus ingenii{sup}362{/sup}. {sup}362{/sup} игра ума (лат.). Прежде чем закончить эту главу, я хотел бы дать несколько пояснений касательно того, что я в ╖ 68 первого тома обозначил словами Δεύτερος πλους ("второй путь"), а именно -- отрицания воли путем собственного глубоко переживаемого тяжкого страдания, а не только, путем восприятия чужих страданий и обусловленного этим сознания ничтожности и горести (скорбности) нашего бытия. Что испытывает человек при таком восхождении духа, какой процесс нравственного очищения совершается при этом в глубине его души, -- об этом можно, составить себе понятие из того, что испытывает каждый впечатлительный человек при созерцании трагедии: ведь это -- явления, родственные по природе. Именно в третьем, приблизительно, или четвертом акте трагедии, видя, что счастье героя все более и более меркнет и рушится, мы переживаем скорбное и мучительное чувство; но когда в пятом акте это счастье совершенно гибнет, происходит подъем духа, и это дает нам удовлетворение бесконечно высшего порядка сравнительно с тем, какое могло бы доставить нам зрелище совершенно осчастливленного героя. В слабых акварельных красках сочувствия, поскольку его может вызывать хорошо сознаваемая иллюзия, это -- то же самое, что с энергией действительности происходит в ощущении собственной доли, когда именно тяжкое несчастие представляет собою то, что наконец приводит человека в тихую пристань полной резигнации. На этом процессе зиждутся все те глубокие перевороты, совершенно изменяющие дух человека, которые я описал в тексте своей книги. Между прочим я рассказал там историю обращения Раймунда Луллия; на нее поразительно похожа и, кроме того, замечательна по своему исходу история аббата Рансе; я передам ее в нескольких словах. Юность свою этот человек провел в развлечениях и забавах; наконец, он страстно полюбил некую госпожу Montbazon и вступил с нею в связь. Однажды вечером, придя к ней, он нашел ее комнату пустой, темной и в беспорядке. Вдруг он наткнулся на что-то: это была ее голова, которую отделили от туловища, потому что тело скоропостижно умершей женщины иначе не могло бы войти в рядом стоявший свинцовый гроб. Пережив остроту безграничной скорби, Рансе в 1663 году сделался реформатором ордена траппистов, который в это время совершенно уклонился от прежней строгости своего устава. Рансе, непосредственно после катастрофы вступивший в этот орден, вернул ему потрясающее величие лишений, в котором он пребывает в Латраппе и ныне; методически осуществляемое отрицание воли путем самых тяжких лишений и невероятно сурового и мучительного образа жизни преисполняет посетителя священным ужасом, и уже в том приеме, который он встречает себе, его умиляет смирение этих истинных монахов: изможденные постом, стужей, ночным бдением, молитвой и трудами, они становятся на колени перед ним, сыном мира и грешником, для того, чтобы испросить его благословения. Во Франции из всех монашеских орденов только он один, после всех переворотов, остался неизменным; это объясняется той глубокой серьезностью, которая для всех очевидна в нем и которая исключает все побочные соображения. Даже падение религии не коснулось его, потому что корни его лежат в человеческой природе глубже, чем корни какого бы то ни было положительного вероучения. Я уже упомянул в тексте, что рассматриваемый здесь, философами до сих пор совершенно обойденный, великий и быстрый переворот, который совершается в сокровеннейших недрах человека, происходит чаще всего там, где человек с полным сознанием идет навстречу насильственной и неминуемой смерти, т.е. -- перед казнью. Впрочем, для того чтобы пояснить это явление еще лучше, я не сочту ниже достоинства философии привести здесь слова некоторых преступников, сказанные ими перед казнью, -- хотя я, пожалуй, и навлеку на себя насмешливый упрек в том, что ссылаюсь на речи висельников. Я думаю, однако, что виселица, это -- место совершенно особых откровений, это -- вышка, с которой для человека, сохраняющего при этом сознание, часто раскрываются более широкие и более ясные перспективы в даль вечности, чем большинству философов -- в параграфах их рациональной психологии и теологии. Итак, следующую проповедь держал с эшафота 15 апреля 1837 года в Глочестере некий Бартлетт, убивший свою тещу: "Англичане и земляки! Лишь очень мало слов имею я сказать вам; но я прошу вас, всех и каждого, чтобы этим немногим словам вы дали проникнуть глубоко в ваши сердца, чтобы вы хранили их в памяти не только в течение предстоящего печального зрелища, но чтобы вы унесли их с собою домой и повторили их вашим детям и друзьям. Об этом я молю вас, как умирающий, как человек, для которого уже приготовлено орудие смерти. И вот эти немногие слова: отвергните любовь к этому умирающему миру и к его суетным радостям; думайте меньше о нем и больше о Боге вашем. Сделайте это! Обратитесь, обратитесь! Ибо будьте уверены, что без глубокого и истинного обращения, без обращения к вашему небесному Отцу, вы не можете питать ни малейшей надежды когда-либо достигнуть той обители блаженства, той страны мира, куда я теперь, как я твердо уповаю, приближаюсь быстрыми шагами" ("Times", от 18 апреля 1837 года). Еще замечательнее последние слова известного убийцы Гринакара, который был казнен в Лондоне 1 мая 1837 года. Английская газета "The Post" передает об этом следующее известие, перепечатанное и в "Galignani's Messenger" от 6 мая 1837 года: "Утром в день казни один господин советовал ему возложить свои упования на Бога и через посредничество Христа молить Его о прощении. Гринакар же ответил на это: просить о прощении через посредничество Христа, это дело убеждения; он же, со свой стороны, думает, что в глазах Высшего Существа мусульманин стоит столько же, сколько и христианин, и имеет столько же прав на блаженство. С тех пор как он попал в темницу, он обратил свое внимание на богословские предметы и выработал себе убеждение, что виселица, это -- паспорт на небо". Именно, то равнодушие к положительным религиям, которое оказывается в этих словах, придает им особенное значение: оно показывает, что в основе их лежит не безумная мечта фанатика, а личное, непосредственное убеждение. Упомянем еще о следующей черте, которую "Galignani's Messenger" от 15 августа 1837 года заимствует из "Limerick Chronicle": "В прошлый понедельник была казнена Мария Куней за возмутительное убийство госпожи Андерсон, Эта несчастная была так глубоко проникнута сознанием огромности своего преступления, что она целовала веревку, наложенную ей на шею, и смиренно молила Бога о милости". Наконец, еще одно известие: "Тайме" от 29 апреля 1845 года приводит несколько писем, которые за день до своей казни писал Хоккер (Геккер), осужденный за убийство Деларю. В одном из них он говорит: "Я убежден, что если не будет разбито естественное сердце (the natural heart be broken), но будет обновлено божественной благодатью, то как бы ни казалось оно миру благородным и достойным, оно никогда не будет в состоянии думать о вечности без внутреннего содрогания". Таковы те перспективы в даль вечности, которые открываются с вышки смертной казни, и я тем менее постеснялся упомянуть о них, что и Шекспир говорит: About of these convertites There is much matter to be heard and learn'd {sup}363 {/sup} {sup}363{/sup} От этих обращенных многое можно узнать и многому можно научиться (Как вам это понравится. Последняя сцена) (англ.). То, что и христианство приписывает страданию указанную нами, очищенную и освящающую силу, а высокому благополучию приписывает влияние противоположное, -- это выяснил Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том I, отдел II, глава 6, ╖ 72 и 74). Он говорит именно, что заповеди блаженства в Нагорной проповеди имеют другой смысл у Луки (6:21), чем у Матфея (5:3 и сл.): только последний присоединяет к μακαρισι οι πτωχοι (нищие) слова τψ πνευματι "духом" и к πεινωωτες (алчущие) -- την δικαιοσυνην (жаждущие истины); ("Блаженны нищие ... духом ... блаженны ... жаждущие истины), и, следовательно, только он, имеет в виду простодушных и смиренных и т.д., -- между тем как Лука подразумевает бедных в собственном смысле этого слова и таким образом указывает на противоположность между теперешними страданиями и будущим благополучием. У эбионитов главное положение гласит, что кто получит свою часть в этом времени, в будущем не получит ничего, -- и наоборот. Поэтому, вслед за заповедями блаженства у Луки следуют также же ουαι{sup}364{/sup}, которые возглашаются πλούσιοις, εμπεπλησμενοις{sup}365{/sup}, в эбионитском смысле. Тот же смысл, говорит он на 604 стр., имеет притча (Лука 16,19) о богаче и Лазаре, -- притча, в которой безусловно не повествуется о какой бы то ни было вине первого, о какой бы то ни было заслуге последнего и в которой масштабом будущего воздаяния признается не сотворенное в этой жизни добро и не содеянное зло, а испытанные здесь страдания и выпавшее на долю наслаждение, -- в эбионитском смысле. "Подобную же оценку внешней бедности, -- продолжает Штраус, -- приписывают Христу и другие синоптики (Матфей 19:16, Марк 10:17, Лука 18:18) в рассказе о богатом юноше и в изречении о верблюде и игольном ушке". {sup}3{/sup}{sup}64{/sup} горе вам (греч.). {sup}365{/sup} получившим (искавшим), успокоившимся и возрадовавшимся (греч.). Если глубже проникнуть в данный вопрос, то мы убедимся, что даже самые знаменитые места Нагорной проповеди заключают в себе косвенный призыв к добровольной бедности и, следовательно, отрицанию воли к жизни. В самом деле: завет, повелевающий нам безусловно удовлетворять все предъявляемые к нам требования и тому, кто захочет судиться с нами и взять у нас рубашку (Матфей 5:40 и след.), отдавать и верхнюю одежду, и т.д., как и завет (там же, 6:25-34), повелевающий отрешиться от всякой заботы о будущем и даже о завтрашнем дне и таким образом жить изо дня в день, -- это все такие правила жизни, соблюдение которых неминуемо ведет к полной бедности и которые, следовательно, косвенным путем требуют того самого, что Будда прямо предписывал своим ученикам и что он подтвердил собственным примером: "Отбросьте все прочь и станьте бикшу, т.е. нищими". Еще яснее выступает это в том месте у Матфея (19:9-15), в котором апостолам запрещается иметь какое бы то ни было достояние, даже обувь и посох, и предписывается нищенствовать. Эти предписания впоследствии сделались основой нищенско