sto novye simvoly, no dazhe novye obrazy
Boga vyrastayut iz chelovecheskoj zhizni, i kak raz iz teh ee momentov, kotorye
nevozmozhno predskazat'.
Izrail'skij obraz Messii uzhe dvazhdy izmenyalsya v dohristianskie vremena
- i oba raza v svyazi s velikimi krizisami, ohvatyvavshimi narod, i vremenami
stradanij, - odnako v drevnij obraz ne vnosilos' nikakih novyh formal'nyh
peremen; raznye obrazy prodolzhali sosushchestvovat' drug podle druga, prichem
drevnij obraz, voznikshij do plena, ostavalsya gospodstvuyushchim, no s chertami
drugogo, voznikshego v period posle plena, vse-taki voshedshimi v nego. |tot
pervyj, drevnij obraz Messii mozhno nazvat' obrazom carya, ispolnyayushchego svoe
prednaznachenie(70). On voznik ne iz mifa, a iz sozercaniya istoricheskoj
real'nosti v prorocheskoj perspektive. Messiya, Hristos, Pomazannik YHWH -
etimi imenami v Izraile nazyvali carya kak vospriemnika svyashchennogo pomazaniya
eleem vo imya Boga. V ponimanii prorokov, blagodarya pomazaniyu, v soglasii so
smyslom, kotoryj vkladyvalsya v nego, caryu daetsya osoboe poruchenie, on
poluchaet povelenie nebes, chto pozvolyaet prorokam na zakonnom osnovanii
vsyakij raz stavit' carya pered segodnyashnim trebovaniem Boga; oni stavyat carya
pered licom osobogo trebovaniya, obrashchennogo k nemu, ustanovit' v Izraile
spravedlivost'.
Istoricheski-konkretnoj nesostoyatel'nosti carej v otnoshenii zadachi,
poruchennoj im, proroki otvechayut predskazaniem ob Ispolnyayushchem pomazanie. S
padeniem carstva v Iudee drevnyaya messianskaya nadezhda poshatnulas'. |to ee ne
unichtozhilo - ved' blagodarya uzhe pervomu dvizheniyu za vozvrashchenie na rodinu
ona ispytala novyj vzlet. Tem vremenem na gorizonte poyavilsya novyj,
neslyhanno novyj obraz Messii, provozvestnik kotorogo obrashchalsya s bylym
messianskim obrazom kak s istoricheski izzhitym. Messianskoe prednaznachenie v
epohu stradanij v izgnanii bylo razdeleno otnositel'no ego realizacii na dve
chasti: nachal'noe deyanie, vyvedenie Izrailya iz plena v svoyu zemlyu, poruchaetsya
teper' chuzhomu vlastelinu, Kiru, kak pomazanniku YHWH (Is. 45:1). No
podlinnaya zadacha pomazannika i tem samym ispolnenie "novogo" predskazaniya (v
otlichie ot "pervogo") - ob uchrezhdenii pravednogo soobshchestva Izrailya kak
centra osvobozhdennyh narodov mira, - vypadaet na dolyu novogo cheloveka iz
Izrailya - "Raba YHWH". Missiya ego vklyuchaet v sebya dva roda deyatel'nosti, dve
fazy, raspredelennye sredi raznyh lyudej, kotorye sut' tol'ko formy yavleniya
odnoj i toj zhe messianskoj figury, chto stanovitsya nam vse ponyatnee po mere
sledovaniya ot odnoj iz chetyreh pesen Raba k drugoj (42:1-9; 49:1-9a; 50:4-9;
52:13-53:12); vot tak zhe, veroyatno, i proroku, blagodarya ego postizheniyam i
razocharovaniyam, udavalos' prihodit' ko vse bol'shej yasnosti. Pervaya,
prigotovitel'naya funkciya Messii - stradanie: "Rab" vremen stradaniya v
tepereshnej svoej zhizni, kotoruyu on provodit v sostoyanii prorocheskoj
potaennosti, prinimaet na sebya bremya grehov "mnogih" sredi narodov vsego
mira. On, svobodnyj ot viny, snimaet vinu so mnogih i tem samym delaet
vozmozhnym skoryj proryv izbavleniya v mir (esli masoretskoe chtenie "v ego
smertyah" schitat' podlinnym, to uzhe bolee rannie stradayushchie proroki mogut
rassmatrivat'sya kak formy yavleniya "Raba YHWH"). Vtoraya funkciya, funkciya
messianskogo sversheniya, sohranyaetsya za drugim, otkrytym yavleniem "Raba" -
lish' togda narody mira s Izrailem uznayut, kak i cherez kogo proishodilo
prigotovlenie. Vazhno dlya ponimaniya messianskogo obraza to, chto i
prednaznachennyj k otkrytomu sluzheniyu ostaetsya do pory v "kolchane", poka ne
budet izvlechen ottuda. Inache govorya, on mozhet dogadyvat'sya o svoem
messianskom prizvanii, no nichego opredelennogo o nem ne znaet.
Odnako oba messianskih obraza, o kotoryh my govorim, - obraz carya
doplennoj epohi i prorocheskij obraz "Raba" perioda plena, - imeyut to obshchee,
chto Messiya zdes' podnimaet
70 Sr. glavy "Gottlicher und menschlicher Konig" i "Die theopolitische
Stunde" v moej knige "Der Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
sya, a ne spuskaetsya, voshodit ot lyudej, a ne nishodit ot Boga. On
vystupaet vpered iz chelovecheskoj tolpy i "izbiraetsya" Bogom (Vtor 17:15; Is.
42:1), chto, razumeetsya, mozhet oznachat' raznoe: dlya carya - nachalo ispytaniya,
dlya "Raba" - podtverzhdenie ego messianskogo dostoinstva. Poruchenie, kotoroe
poluchaet Messiya, daetsya emu na zemle, on ne posylaetsya s nim s nebes na
zemlyu.
I dlya proroka tozhe imeetsya osobaya tradiciya, soglasno kotoroj on uznaet
o svoem poslannichestve vo vremya prizvaniya, i dazhe esli on schitaet, chto eshche
prezhde rozhdeniya on byl "izvesten" Bogu i osvyashchen Im (Ier. 1:5), to i togda v
ego dushe ne voznikaet nikakih pomyshlenij o sobstvennom nebesnom
predsushchestvovanii. I Vtoroisaiya, konechno, ne dumaet ob okonchatel'nom,
reshayushchem yavlenii Raba Boga kak o nisposlanii s nebes na zemlyu. Polozhenie
izmenyaetsya s nastupleniem vtorogo, sirijskogo krizisa i epohi narodnyh
stradanij. Narod teper' byl ne tol'ko blizok k utrate vsyakih nadezhd na
spasitel'noe deyanie carskoj vlasti, no i k utrate very v spasitel'noe deyanie
zemnogo cheloveka voobshche. Zemlyu uzhe nel'zya izbavit', nahodyas' na zemle.
Teper' peremena otnosheniya k obrazu Messii vyrazhaetsya v knige Daniila.
"Podobnyj cheloveku" eshatologicheskij predstavitel' Izrailya prinositsya na
"oblakah nebesnyh" k prestolu Boga. V knige Enoha etot neopredelennyj obraz
priobretaet formu nebesnogo predsushchestvovaniya Messii, pust' dazhe snachala i
ves'ma shematichnuyu; ego izbranie svershilos' eshche do sozdaniya mira (48:6), a
ego mestoprebyvanie naveki "pod krylami Boga duhov" (39:7). Teper', odnako,
i "Rab" Vtoroisaii vbiraetsya etim obrazom Messii, yavlyayushchimsya dlya velikogo
sversheniya: nebesnyj "Syn CHelovecheskij", "iznachal'no potaennyj" (62:7),
sojdet s nebes i budet "svetom narodov"(71) (48:4). Poetomu tot, na kogo
bezymyannyj prorok vziraet kak na svoe budushchee, tot, kto udalen s zemli i na
nee vozvrashchaetsya, stanovitsya iz sushchestva zemnogo- nebesnym. Odnako v
sushchestvennyh chertah on ostaetsya podobnym obrazu Enoha, vzyatomu iz zemnoj
zhizni v nebesnuyu: predsushchestvuyushchij kazhetsya chem-to vrode sosuda, vmeshchayushchego v
sebya cheloveka. Predsushchestvuet ne lichnost', no forma(72). Zdes', v dal'nejshem
razvitii koncepcii Vtoroisaii, voshodyashchij i nishodyashchij spleteny v
nebesno-zemnoj dvoyakosti zhizni. |tu koncepciyu Iisus nahodit uzhe v gotovom
vide v narodnyh predstavleniyah(73), i takim obrazom, po-vidimomu, on
postigaet v svoem lichnom krizise svoi sobstvennye nastoyashchee i budushchee,
sluzhenie stradaniya prigotovleniya i sluzhenie slavy sversheniya.
Esli eto tak, to apokalipticheski vidoizmenennyj obraz "Raba"(74) •zdes'
snova soedinilsya s fakticheskoj istoriej zhizni odnogo cheloveka i, obretya
biograficheskij harakter, povliyal na posleduyushchee tolkovanie etoj zhizni.
Zdes', kazhetsya, nachalos' obozhestvlenie Iisusa, v osobennosti u Pavla, a
pozdnee u Ioanna. V hode etogo obozhestvleniya titul "Syn CHelovecheskij" libo
polnost'yu ustranyaetsya (tak u Pavla), libo sohranyaetsya tol'ko v ustah samogo
Iisusa (tak u Ioanna tam, gde on sleduet sinoptikam). Pervoj predposylkoj
etogo processa obozhestvleniya bylo to obstoyatel'stvo, chto udalenie s zemli,
associiruyushcheesya s chisto chelovecheskoj zhizn'yu (bez predsushchestvovaniya), bylo
polnost'yu zameneno ne imeyushchim analogij voskreseniem; sled "udaleniya"
sohranilsya lish' v povestvovaniyah o voznesenii Voskresshego. Vtoraya
predposylka - predsushchestvovanie, kotorym, v otlichie ot evrejskoj
apokaliptiki, nadelyaetsya otdel'naya lichnost'. Tak chto oblik Messii, na vseh
prezhnih etapah sohranyavshij chisto chelovecheskij harakter, oblik togo Messii,
kotoryj vyhodit iz sredy lyudej i poluchaet ot Boga svoi polnomochiya, teper'
byl vytesnen sushchestvenno drugim oblikom: teper' eto bylo nebesnoe sushchestvo,
kotoroe nisposylaetsya v mir, zaderzhivaetsya v nem, ostavlyaet ego, voznositsya
na nebesa i vstupaet vo vladenie iznachal'no prinadlezhavshim emu mirom. Otnyne
vozveshchaetsya: "Nikto ne voshodil na nebo, krome spustivshegosya s nebes Syna
CHelovecheskogo" (In. 3:13). Otsyuda do obozhestvleniya ostavalsya poslednij shag.
11
Izvestnyj razgovor s bogachom, kotoromu Iisus sovetuet otkazat'sya ot
vsego i posledovat' za nim (Mk. 10:17 par.), otkryvaetsya voprosom: "Uchitel'
blagoj! CHto mne delat', chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?", a otvet na
nego nachinaetsya so slov: "Pochemu ty nazyvaesh' menya blagim? Blag tol'ko Bog".
Vsled za tem Iisus govorit: "Ty zhe znaesh' zapovedi..." Esli eti dve frazy
Iisusa dejstvitel'no svyazany mezhdu soboj, to "blagoj" ne sleduet ponimat' ni
v smysle nravstvennogo sovershenstva, ni v smysle dobroty; pri takom
ponimanii poluchilos' by, chto nachalo otveta Iisusa voobshche ne svyazano s tem,
chto on govorit dal'she. Inoe delo, esli chelovek, obrativshijsya k Iisusu,
upotreblyaet slovo "blagoj" v znachenii "podhodyashchij, dostojnyj" i takim
obrazom zhelaet skazat', chto obrashchaetsya so svoim Vazhnym voprosom k tomu, kto
v sootvetstvii s vysotoj svoego uchitel'stva prizvan dat' na nego
udovletvoritel'nyj otvet. Imenno eto i otvergaet Iisus. Zdes', kak i vo vsem
ostal'nom, odin lish' Bog "blag", lish' On odin - Uchitel' blagoj, lish'
71 Predprinyatoe nedavno snova S'ebergom razdelenie vnutri pesen raba
Boga (Sjoberg. Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch. 1946)
neosnovatel'no, kak ya pokazyvayu v glave "Das Mysterium" moej knigi "Der
Glaube der Propheten" (Werke. Bd. 2).
72 YA ne privlekayu 70-yu i 71-yu glavy efiopskoj knigi Enoha, v kotoryh
Enoh sam stanovitsya "Synom CHelovecheskim", ibo vynuzhden prisoedinit'sya k
obshchemu mneniyu, govoryashchemu ob ih somnitel'nosti. Tolkovanie R. Otto,
opirayushcheesya na nih v glavnyh svoih chertah (Or. cit. S.I 64 ff.),
predstavlyaetsya mne, kak i Bul'tmanu, neubeditel'nym.
73 YA, odnako, imenno eto tol'ko i imeyu v vidu, a ne to, chto Iisus budto
by zhil "v predstavleniyah, pocherpnutyh iz tradicii Enoha" (Otto. Op. cit. S.
176).
74 Tak nazyvaetsya Messiya v apokalipsise |zry 13:32, 37,52 i v
apokalipsise Baruha 70:9: "Moego raba, Messii".
On odin daet pravil'nyj otvet na vopros o zhizni vechnoj. I On ego uzhe
dal - v svoem "uchenii", v Tore, iz kotoroj Iisus i privodit teper' nekotorye
zapovedi. Tol'ko kogda sobesednik Iisusa zayavlyaet, chto vse eto on soblyudaet
s yunosheskih let, Iisus smotrit na nego s lyubov'yu i pribavlyaet: "Odnogo tebe
nedostaet", chem tol'ko podtverzhdaet v etom cheloveke chuvstvo, privedshee ego k
Iisusu, skrytoe proyavlenie kotorogo vozbudilo lyubov' Iisusa. I teper'
sleduet gluboko lichnostnyj sovet Iisusa: otkazhis' zhe togda ot vsego, chto
privyazyvaet tebya, i sleduj za mnoj(75) ("sokrovishche na nebesah" -
neakcentiruemaya vstavka v smysle privychnogo ucheniya o vozdayanii, kotoroe
Iisus ne stremitsya podvergat' somneniyu, no i ne schitaet samym vazhnym).
Nastavlenie Iisusa ne imeet cel'yu dopolnit' bozhestvennoe nastavlenie: etogo
net i v pomine, nuzhno tol'ko ponyat' zapovedi Boga v ih pervozamysle, a chto
etot zamysel zaklyuchaet v sebe, ty postignesh' v dostatochnoj mere, kogda
pojdesh' za mnoj. Bog vseh uchit svoemu ucheniyu, no izbrannym on otkryvaet svoj
put' neposredstvenno; tot, kto poluchil ego v otkrovenii i idet po nemu,
perenosit tem samym uchenie v konkretnuyu real'nost' svoej zhizni i tem samym
uchit "puti Boga" (Mk. 12:14), kak to pristalo cheloveku. Poetomu Iisus
soznaet sebya podhodyashchim sredstvom ucheniya dlya uchashchej voli blagogo Nastavnika,
sam zhe nazyvat'sya blagim ne zhelaet: blag tol'ko Bog.
Nikakaya teologicheskaya interpretaciya ne v sostoyanii oslabit'
neposredstvennuyu silu etogo vyskazyvaniya. Ono ne prosto prodolzhaet velikuyu
liniyu vethozavetnoj vesti o ne-chelovechnosti Boga i ne-bozhestvennosti
cheloveka osobym obrazom, vydelyayushchimsya blagodarya lichnostnomu nachalu, ot
kotorogo otpravlyaetsya ponimanie Iisusom etoj vesti, i lichnostnomu zhe
otnosheniyu k nej: ono protivopostavlyaet takzhe i tendenciyam obozhestvleniya v
ranneimperskoj ojkumene, ee zhazhde obozheniya i bogotvoreniya, to, chto chelovek
ostaetsya chelovekom. Istoricheskuyu glubinu momenta, kogda bylo proizneseno eto
slovo Iisusa, mozhno postich', ishodya iz obozhestvleniya, kotoroe ozhidalo
proiznesshego eto slovo posle ego smerti. |to znachit, chto Iisus kak by
otklonyal eto obozhestvlenie, kak by otstranyal veru v samogo sebya radi
neposredstvennosti very v Boga, v kotoroj on ukorenen i v kotoroj stremitsya
sodejstvovat' lyudyam. Rech' zdes' idet, konechno, ob emune.
Kakoj put' mog privesti ot etogo izrecheniya Iisusa k ego obozhestvleniyu,
- izrecheniya, sohranennogo vopreki protivostoyashchej emu hristologii, a potomu v
podlinnosti kotorogo vryad li mozhno somnevat'sya? Uzener v knige "Rozhdestvo"
(1888 ), eshche ne utrativshej svoego znacheniya, pishet: "Bogosynovstvo bylo dano,
i vera neuderzhimo dolzhna byla sklonyat'sya k vyrabotke predstavleniya o
bozhestvennosti Iisusa". Pod "dannost'yu" synovstva zdes' nado ponimat' to,
chto v drevnejshej tradicii ob ochishchenii Iisusa v Iordane soobshchaetsya, kak golos
s nebes izbral i vozvysil Iisusa v dostoinstvo Syna Bozh'ego. Teper' prinyato
schitat', chto iznachal'no imenno voskresenie rassmatrivalos' kak moment, s
kotorogo nachinaetsya eto izbrannichestvo, i lish' pozdnee v kachestve takogo
momenta stalo rassmatrivat'sya ochishchenie(76). Esli eto tak, to rasskaz ob
ochishchenii, kotoryj Mark pomeshchaet v nachale svoego povestvovaniya o Messii kak
rasskaz o "bozhestvennom rozhdenii"(77) Iisusa, vryad li mozhet voshodit' k
soobshcheniyu Iisusa o svoem lichnom opyte vo vremya ochishcheniya, i ne sushchestvuet
nikakogo perehoda ot ego samoponimaniya k processu obozhestvleniya. Inache
obstoit delo, esli yadro tradicii, povestvuyushchej ob ochishchenii v Iordane,
podlinno(78) - chto po-prezhnemu predstavlyaetsya mne spravedlivym - i esli v
centre tradicii nahoditsya kakoe-to vyskazyvanie Iisusa(79). V sinopticheskih
evangeliyah takoe vyskazyvanie ne sohranilos', veroyatno iz-za distancii vo
vremeni mezhdu nim i vosprinyatym evangeliyami soobshcheniem ustnoj tradicii ob
ochishchenii Iisusa v Iordane. Mne, odnako, kazhetsya, chto sled takogo
vyskazyvaniya Iisusa sohranilsya tam, gde ego ishchut men'she vsego. I eto takzhe
vazhno dlya nashej zadachi.
Mne kazhetsya, chto ko vse eshche nedostatochno issledovannoj podlinnoj
tradicii (v okruzhenii nedostovernyh elementov) v Evangelii Ioanna, kotoraya
obnaruzhivaet svoj nastoyashchij smysl tol'ko pri obratnom perevode s grecheskogo
na aramejskij ili evrejskij, dolzhno prinadlezhat' nachalo perikopy o Nikodime
(In. 3:1-8) - v sokrashchennoj redakcii, kotoruyu v obshchih chertah mozhno
vosstanovit' iz redakcii, dostupnoj nam.
Nikodim - farisej i chlen gorodskogo soveta, kotorogo otdel'nye
ekzegety(80) stremyatsya otozhdestvit' s tem samym bogachom, kotoryj iskal
dostupa k zhizni vechnoj, prihodit noch'yu k Iisusu - ne ukradkoj, konechno,
odnako prihod ego okutan atmosferoj tajny. On obrashchaetsya k Iisusu, "ishodya
iz nadezhnoj osnovy uchitelya Zakona ("my znaem", In. 3:2), i priznaet ego
imeyushchim ravnye prava s soboyu (obrashchenie "rabbi"), uzakonennym ot Boga
uchitelem"(81). Znaki, govorit Nikodim, kotorye
75 Matfej zatemnyaet etot smysl slovami: "esli hochesh' byt' sovershennym",
kotorye perenosyat ideyu o sovershenstve iz 5:48 i stavyat ee v kontekst, s
kotorym ona ne vyazhetsya: ved' sobesednik Iisusa ozabochen vovse ne dostizheniem
sovershenstva, a stremleniem k vechnoj zhizni.
76 Sr. obobshchayushchee izlozhenie etoj problemy u Dibeliusa v Die Religion in
Geschichte und Gegenwart2. I. S. 1559.
77 Usener. Das Weihnachtsfest (1911). S. 49.
78 Sr.: Windisch. Jesus und der Geist nach synoptischer Uberlieferung
(Studies in Early Christianity, 1928). S. 223: "Povestvovanie vyderzhano v
mificheskom stile i opredelyaetsya vethozavetnym personazhem pomazannogo Duhom
raba Boga. Odnako ves'ma veroyatno, chto v osnove ego lezhit istoricheskoe
yadro".
79 Sr. sredi prochih: Burkitt. The Baptism of Jesus (Expository Times.
38 (1926). P.201.
80 Bacon. The Fourth Gospel in Research and Debate (1910). P. 382. Sr.:
On zhe. The Gospel of the Hellenists (1933). P. 413.
81 Bul'tman v pis'mennom soobshchenii, adresovannom mne (zadolgo do vyhoda
v svet ego kommentariya na Evangelie Ioanna).
pokazyvaet Iisus, svidetel'stvuyut o tom, chto on "prishel ot Boga" i chto
"Bog s nim". Slova eti "po forme - prostoe obrashchenie, no po smyslu -
vopros"(82), na kotoryj Iisus i daet otvet (3:3). O chem zhe sprashivaet
Nikodim? Bul'tman polagaet, chto etot vopros ne sleduet "specializirovat'" -
raschlenyat' na elementy; mne zhe kazhetsya, k etomu vynuzhdaet sam tekst; nuzhno
tol'ko sledit' za tem, chtoby nichego ne vchityvat' v nego. Nochnoj posetitel'
konstatiruet darovannye Iisusu svyshe polnomochiya v ego slove (st. 2a) i v ego
deyanii (st. 26), a potom umolkaet. V ego molchanii zaklyuchaetsya vopros:
Nikodim ne ponimaet etogo polnomochiya. Molchaniem sprashivaet on: Kak sluchilos'
eto s toboj? Otkuda u tebya eto? CHem ty eto zasluzhil? Iisus, u kotorogo
sprashivayut o nem samom, soobshchaet o samom sebe svedeniya, no takim obrazom,
chto imenno blagodarya etomu Nikodim postigaet nevozmozhnost' dat' kakie by to
ni bylo svedeniya. Odnako sprashivayushchij vse-taki poluchil potom svedeniya koe o
chem, o chem sprashivat' ne sobiralsya, ili, vo vsyakom sluchae, sobiralsya
sprosit' ne sejchas, i chto znat' emu bylo neobhodimo.
Kak takoe byvaet, chto chelovek, kak vyrazhaetsya Nikodim: "prishedshij ot
Boga", obretaet etu milost' s nebes bez usilij i truda? Iisus otvechaet (st.
Z): to osoboe uchenie i dejstvovanie, polnomochiya dlya kotoryh daruyutsya Bogom,
proistekayut ot togo, chto chelovek vidit priblizivsheesya Carstvo Boga; videt'
zhe ego on mozhet, tol'ko esli - zdes' tekst stanovitsya dvusmyslennym(83) - on
"rozhden svyshe" ili "rozhden zanovo".
Nachalo propovedi Iisusa u sinoptikov - vozveshchenie "Carstva Boga" -
vstrechaetsya u Ioanna tol'ko v etom razdele, prinyatom im v svoe evangelie.
Kto nyne, govorit Iisus, v chas naibol'shej blizosti Carstva Boga k zemle,
vidit i vozveshchaet ego - ibo vozveshchat' ego i est' moe uchenie, o kotorom ty
govorish', - tot i prihodit ot Boga. Dlya etogo, odnako, on dolzhen byt' prezhde
"rozhden svyshe".
Teper' Iisus na vopros, zadannyj kak by mezhdu prochim, sluchajno,
zvuchashchij skoree dialektichno, nezheli naivno (iznachal'no tol'ko st. 4a), daet
bolee glubokij i tochnyj otvet, vedushchij k tomu, chto on podrazumevaet: uvidet'
Vladychestvo Boga i vojti v nego (a eto dve fazy odnogo i togo zhe sobytiya)
mozhet tol'ko tot, kto rozhden vodoj i Duhom. "Voda i Duh" v evrejskom
smyslovom mire ukazyvayut (eto ponyal uzhe Kliment Aleksandrijskij) na
proishodivshee pri sotvorenii mira: na dunovenie sily svyshe, vnosyashchee v
tvarnyj mir vozmozhnost' zhizni i vlekushchee ego k bytiyu(84). Odnako tvorenie
Bogom mira na yazyke ellinisticheskogo evrejstva - kak my znaem iz nekotoryh
harakternyh mest Filona - nazyvalos' proizvedeniem potomstva, porozhdeniem,
prichem, po-vidimomu, mozhno prosledit' eto po rannemu izrail'skomu
slovoupotrebleniyu, rodstvennomu severosirijskomu(85); to zhe spravedlivo i v
otnoshenii Adama kak "porozhdennogo" Bogom, na chto, krome Filona,
znamenatel'nym obrazom ukazyvaet zaklyuchenie genealogii Iosifa u Luki (Lk.
3:38).
Itak, mozhno dopustit', chto v drevnejshem predanii, sohranivshem razgovor
Iisusa s Nikodimom(86), Iisus govoril o novom tvorenii cheloveka ot vody i
Duha (obraz vody, vposledstvii ischezayushchij, hotya i vzyat Iisusom iz
vospominaniya o svoem opyte pri ochishchenii v Iordane, no ukazyvaet na sozdannyj
mir, otdannyj dejstviyu tvoryashchego Duha), i pri peredache po-grecheski na etom
meste okazalos' "novoe porozhdenie"; kak "novoe rozhdenie" ono bylo
istolkovano, veroyatno, tol'ko togda, kogda pribavilas' vtoraya polovina
promezhutochnogo voprosa i stih 7, narushayushchij edinstvo voprosa i otveta i
smeshchayushchij smysl(87). Sleduet zadumat'sya nad tem, chto, s odnoj storony, ni
sinoptiki, ni Pavel ne znayut povtornogo rozhdeniya, a Pavel znaet povtornoe
tvorenie, kotoroe on (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15), govorya, razumeetsya, tol'ko o
hristianah, a ne o Hriste, oboznachaet imenno slovom "novoe tvorenie",
kotoroe uzhe rannyaya ravvinisticheskaya mysl' obychno ispol'zovala dlya
oboznacheniya preobrazovatel'nogo deyaniya Boga, izmenyayushchego cheloveka v gushche
zhizni: tak, naprimer, Avraam (midrash Tanhuma na Byt. 12:1) v chas uhoda s
rodiny v otvet na prizyv Boga (soglasno bolee pozdnemu midrashu, Breshit Rabba
39:4-5, v chas obetovaniya "semeni" kak darovaniya novoj sily porozhdeniya
potomstva) "delaetsya", ili "sotvoryaetsya", "novoj tvar'yu"; pervyj
pobuditel'nyj tolchok k sozdaniyu etogo predstavleniya mozhet ishodit' iz
povestvovaniya o pervom care-pomazannike, kotoryj posle pomazaniya, kogda
nizoshel na nego Duh YHWH, "prevrashchaetsya v drugogo cheloveka", potomu chto Bog
"vlozhil emu drugoe serdce" (1 Sam 10:6, 9).
82 Bultmann. Das Johannesevangelium. S. 94.
83 Sr.: Goguel. Trois etudes. P. 105; Cullman. Der johanneische
Gebrauch doppeldeutiger Ausdriicke (Theologische Zeitschrift. IV (1948), S.
364 f.). Dvojstvennost' smysla slova "avotev" zdes', po moemu mneniyu,
vpervye voznikla v perevode i s teh por ispol'zovalas' dlya dopolneniya stiha
46 (4a ya otnoshu k pervonachal' nomu vyskazyvaniyu Iisusa). V originale bylo
odnoznachnoe "svyshe".
84 Popytka Odeberga (Odeberg. The Fourth - Gospel I (1929), r. 51 ff.)
privlech' dlya ob®yasneniya etogo mesta izvestnoe uzhe iz knigi Enoha
predstavlenie o slinii verhnih i nizhnih vod vo vremya tvoreniya mira ostavlyaet
nezamechennym tot fakt, chto Duh k nachalu istorii tvoreniya vitaet nad verhnimi
vodami (eshche ne otdelennymi ot nizhnih). Aggadicheskoe ponimanie, soglasno
kotoromu Duh vitaet mezhdu verhnimi i nizhnimi vodami, ne imeet opory v
tekstah Pisaniya; krome togo, ono prinadlezhit drugoj gruppe predstavlenij,
nezheli predstavlenie o sliyanii vod.
85 Glagol qana, kotoryj po-drevneevrejski pervonachal'no oznachal,
veroyatno, proizvedenie potomstva roditelyami, ispol'zuetsya v tekstah iz
Ras-SHamry v otnoshenii materi bogov kak "roditel'nicy bogov".
86 Logiya u YUstina Apol. I 61:4: "Esli ne rodites' snova, to ne vojdete
v carstvo nebesnoe", predstavlyayushchayasya mne zaimstvovaniem iz rannej versii
besedy Iisusa s Nikodimom, etomu ne protivorechit (sr.: Merx. Die vier
kanonischen Evangelien. II. 2 (1911). S. 54). Takie teksty, kak I In. 3:19,1
Petr. 1:23, prinadlezhat bolee pozdnemu istoricheskomu etapu, kogda
"porozhdenie" priobrelo bolee chuvstvennyj harakter.
87 Sr.: Loisy. Le quatrieme evangile (1921), r. 160.
Pomazaniem ob®yasnyaet prebyvanie Duha Bozh'ego "s nim" takzhe i Rab
Boga(88) u Vtoroisaii (Is. 61:1). |to mesto iz Pisaniya Iisus u Luki (4:18)
chitaet v nazaretskoj sinagoge i (blagodarya opytu ochishcheniya v Iordane)
istolkovyvaet kak ispolnivsheesya v nem samom. To, chto v peredache razgovora
Iisusa s Nikodimom po-grecheski vmesto "novogo tvoreniya" poyavlyaetsya "novoe
porozhdenie", ob®yasnyaetsya takzhe i moshchnym vliyaniem, kotoroe slovo Boga,
obrashchennoe k Synu vo vremya ochishcheniya (v pervonachal'noj redakcii Luki) po
formule usynovleniya iz Ps 2:7 "YA nyne rodil tebya", okazalo na
rannehristianskuyu mysl'(89). V sootvetstvii s etim pozdnim ucheniem o
messianstve, chelovek-Messiya, vozvyshennyj Bogom do zvaniya Ego Syna iz gushchi
zhizni, podnimaetsya iz chelovecheskogo sostoyaniya k nebesnomu sushchestvovaniyu i
prizvaniyu.
To, chto Iisus govorit vsled za tem: proishodyashchee ot ploti est' plot',
proishodyashchee ot duha est' duh, imelo sovsem inoj smysl, ne zaklyuchalo v sebe
namereniya nauchit' izlishne lyubopytnogo sobesednika tomu, chto ne sleduet
ponimat' duhovnoe rozhdenie, ishodya iz predstavleniya o telesnom. Tol'ko chto
govorilos' o tom, chto v cheloveke, lichnostno vstupivshem v obnovlenie, zanovo
sovershaetsya nikogda ne konchayushcheesya tvorenie, opyat' vitaet Duh Boga nad
vodami stanovleniya, odnako v novom, kak by duhovnom deyanii: chelovecheskaya
sushchnost', v kotoroj vstrechayutsya drug s drugom obrazotvoryashchee dyhanie svyshe i
nesushchaya haos nizhnyaya puchina vod, pretvoryaetsya blagodarya dejstviyu Duha. Teper'
zhe o cheloveke etom govoritsya, chto on, etot "drugoj chelovek", proishodyashchij ot
Duha, est' duh, chto, samo soboj razumeetsya, ne oznachaet, budto otnyne on ne
plot', a "isklyuchitel'no lish'" duh; eto oznachaet, chto Duh voshel v cheloveka
takim obrazom, chto duhovnoe bytie stalo ego sobstvennym bytiem. (I opyat' eto
nuzhdaetsya v istolkovanii Iisusa, kotoroe i dolzhno posledovat'.)
A dalee sleduet to sravnenie Duha s vetrom, nad kotorym
zapadnoevropejskij perevodchik bilsya do teh por, poka, nakonec, odno i to zhe
slovo "pnevma" v odnom i tom zhe predlozhenii ne bylo peredano odin raz kak
"veter", a v drugoj raz kak "duh"(90). |to sushchaya nelepica, esli ishodit' iz
psihologii chitatelej grecheskogo teksta. "Sravnenie", - skazal ya, no eto ved'
vovse ne sravnenie(91); zdes' i rechi net o dvuh chlenah, odin iz kotoryh
sravnivalsya by s drugim, rech' idet zdes' tol'ko ob odnom: o ruah, o pnevma,
o spiritus, o bozhestvennom dyhanii, kotoroe- tak vosprinimaet izdrevle opyt
veruyushchego - vduvaet v kosmos volnuyushchij i zhivyashchij "veter" i vdyhaet "duh" v
chelovecheskuyu dushu(92). |to Edinoe svyshe - i ego nel'zya ponyat' kak nechto
dvojstvennoe - yavlyaetsya v nachale istorii tvoreniya mira nad verhnimi vodami,
a zdes', v novom tvorenii prizvannogo cheloveka, - nad vodami ochishcheniya v
Iordane(93). Inache govorya, On, Ruah Boga, vo vsyakoe vremya Im posylaemyj,
opyat' tvorit lyudej i obnovlyaet lik zemli (Ps 104:30). Teper' zhe, v perevode
Lyutera, o nem govoritsya: veter duet (a u Majstera |kharta bylo: Duh dyshit),
odnako v grecheskom tekste napisano to pneuma... pnei, i v etom kornevom
edinstve imeni i glagola yavno net nichego sluchajnogo. No iznachal'no li eto
kornevoe edinstvo? Ono dolzhno ukazyvat' na sobytie tvoreniya mira; no v
istorii tvoreniya ne govoritsya o tom, chto Ruah Boga veet, govoritsya o tom,
chto on vitaet, parit; obraz etot skoree est' obraz pticy, kotoraya, raspraviv
kryl'ya, koncy kotoryh vibriruyut ot moshchnyh vzmahov, vitaet nad svoim ptencom
v gnezde (sr.: Vtor 32:11), nezheli prinyatyj nekotorymi starymi perevodami i
kommentariyami obraz vysizhivayushchej yajca samki. Zdes' takzhe perevod na drugoj
yazyk ili obrabotka teksta smestili smysl. Esli mozhno prinyat' (ya schitayu eto
pravdopodobnym), chto razgovory Iisusa s uchitelyami Zakona velis' na evrejskom
yazyke, to grek-perevodchik chrezmerno usilil special'no sostavlennyj v
evrejskom tekste Byt 1:2 - kak bol'shinstvo alliteracij i assonansov v Vethom
Zavete - zvukovoj obraz ruach - merachefet, kotoryj on ne mog peredat'
po-grecheski. Pnevma, soglasno rasskazu ob ochishchenii v Iordane, "podobno
golubyu" (Mk. 1:10 par.), sletaet s nebes, kak vitaet ona, "podobno golubyu",
nad vodami v nachale tvoreniya mira v vavilonskom Talmude (Hagiga 15); chelovek
slyshit shum ee kryl(94), no ne vedaet, otkuda ona prishla i kuda ujdet. Vot
eto, naskol'ko my mozhem ponyat', i proishodit s samim Iisusom. My, odnako,
uzhe znakomy iz istorii Ilii (1 Car. 18:12) s takim motivom: Ruah unosit
proroka "nevedomo kuda", tak chto ego ne najti. S etim opyat' nuzhno
sopostavit' rasskaz o tom, kak Iisusa posle ochishcheniya Duh pognal v pustynyu.
Slova "a ne znaesh'..." privodyat teper' k pryamomu otvetu na bezmolvnyj vopros
Nikodima: "Tak byvaet so vsyakim, rozhdennym ot Duha". To, chto spravedlivo v
otnoshenii samogo Duha, to spravedlivo takzhe i v otnoshenii cheloveka, Duhom
obnovlennogo: nel'zya znat', otkuda on prihodit i kuda uhodit(95). "Kak zhe
tak, - sprashivaet Nikodim, - ty prihodish' ot Boga, a nashim putem ne
88 YA pripisyvayu Is. 61:1 i sl. samomu Vtoroisaie; to, chto sleduet
zatem, predstavlyaet soboyu pozdnejshuyu razrabotku temy, kotoraya svodit
universalistskuyu koncepciyu k partikulyarnoj (tochno tak zhe, kak 42:6 i sl. i
49:6).
89 Sr.: Vsener. Das Weihnacht. S. 40 ff.
90 Sr.: Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S.
160 ff., 280f.
91 V otlichie ot Ekkl. 11:5, pererabotkoj kotorogo mozhno schitat' etu
logiyu.
92 Sr.: Or. cit. 88 ff., 60 ff.; Schmidt K. L. Das Pneuma Hagion,
Eranos Jahrbuch (1945). S. 194 ff., a takzhe: Kerenyi. Die Geburt der Helena
(1945). S. 32 ff.
93 Sr.: Loisy. Etudes evangeliques (1902), p. 199 ff.
94 Sr.: Ez. 1:24a v Septuaginte; APK 9:9a. Slovo (pcour¦ v
grecheskom yazyke Biblii ne primenyaetsya, kogda govoritsya o poryvah vetra (Ps.
28:5, 8 v Septuaginte ne svidetel'stvuet protiv etogo: zdes' rech' idet o
golose YHWH, kotoryj slyshitsya vo vremya buri). Vul'gata ponimaet eto tak:
golos (et vocem ejus audis), kotoryj razdaetsya, chtoby ukazat' na to, chto
Iisus slyshit vo vremya ochishcheniya; odnako, v otlichie ot apokrificheskogo
evangeliya nazoreev, v sinopticheskom rasskaze ob ochishchenii slyshitsya golos
Boga, a ne Duha.
95 Sr.: Overbeck. Das Johannesevangelium (1911). S. 397.
idesh'?" - "Puti pretvorennogo pod dejstviem Ruah, - otvechaet Iisus, -
ne mozhesh' ty znat' smysl etih putej, ibo eto - puti samogo Ruah".
Takim obrazom, avtor Evangeliya Ioanna ponyal eti slova kak vyskazyvanie
Iisusa po povodu svoej "pnevmaticheskoj" neispovedimosti, kogda eshche beseda s
Nikodimom ne poluchila okonchatel'noj obrabotki, ibo v rasskaze o
palomnichestve Iisusa vo vremya prazdnika Kushchej (8:14), srazu posle togo, kak
Nikodim, "prihodivshij k Iisusu noch'yu" (7:50 i sl.), vstupilsya za nego, Iisus
govorit fariseyam, opredelenno ssylayas' na svoyu neispovedimost', i takim zhe
yazykom, na kakom velas' beseda s Nikodimom noch'yu: "YA znayu, otkuda prishel i
kuda idu, a vy ne znaete, otkuda i kuda idu". Nikodim skazal: "My
znaem..."Iisus zdes' vozrazhaet: "Ne znaete..."Podrazumevaetsya: "Vy ne mozhete
znat'"(96).
SHlatter pravil'no ponimaet eto polozhenie o ploti i duhe, govorya(97):
"Porozhdennoe - to zhe, chto porozhdayushchij. Porozhdayushchij perenosit rod svoego
bytiya na sotvorennoe im". No SHlatter ne prav, kogda, ishodya iz sushchestvovaniya
dvuh porozhdayushchih faktorov - ploti i duha, - prodolzhaet: "Poetomu sushchestvuet
dva roda zhizni, dva klassa lyudej". Podlinnoe izrechenie Iisusa o ploti i duhe
ne vedet k ucheniyu Pavla (1 Kor. 2:14 i sl.) o dvuh tipah cheloveka: dushevnom
i duhovnom. Tem, chto Iisus govorit o sebe, on zhelaet ne zagradit' nochnomu
posetitelyu dostup na nebesa, no otkryt' ego. V konce koncov Nikodim,
sprashivaya Iisusa o puti, imel v vidu perspektivy poiskov svoego sobstvennogo
puti, kak otkryto sprashivaetsya v Mk. 10:17: "Uchitel' blagoj! CHto mne delat',
chtoby poluchit' dolyu v vechnoj zhizni?" V konechnom schete takzhe i zdes' Iisus
otvechaet: "Sleduj za mnoj".
I zdes' takzhe, ishodya iz lichnogo opyta velikogo doveriya ili very, uchat
velikomu doveriyu, velikoj vere: pust' najdet tebya Duh Boga, i ty smozhesh'
predat'sya ego vole. I zdes' takzhe Iisus vedet rech' isklyuchitel'no kak
veruyushchij, a ne kak vozmozhnyj ob®ekt very; i v nochnoj besede, i v otvete
ishchushchemu zhizn' vechnuyu - tam yavno, zdes' skryto - Iisus nastojchivo otvergaet
stremlenie sdelat' sebya ob®ektom very. V besede s Nikodimom on ob®yasnyaet,
ishodya iz svoego opyta very, chto znachit "stat' Synom Boga". |to znachit: byt'
zanovo sotvorennym Bogom, byt' Im "porozhdennym", kak eto ispytal sam Iisus.
Odnako ob etom svoem lichnom opyte on govorit kak ob opyte, otkrytom cheloveku
voobshche: "esli kto ne roditsya..." (st. 3), i opyat': "esli kto ne roditsya..."
(st. 5), i samym yasnym i nastoyatel'nejshim obrazom (st. 8): "tak byvaet so
vsyakim, rozhdennym ot Duha". |to uchenie, prodolzhayushchee liniyu vethozavetnogo
ucheniya o bogosynovstve, obeshchannom istinnym synov'yam Izrailya (Os. 2:1), avtor
prologa Evangeliya Ioanna (In. 1:13), kotoryj vmesto porozhdeniya ot Duha
govorit o porozhdenii ot samogo Boga, sleduyushchim obrazom perenes v svoj
teologicheskij yazyk i mir (st. 12): "A tem, kto prinyali ego, on dal vlast'
stat' det'mi Bozh'imi". I eto vozveshchenie totchas zhe (st. 14) prevrashchaetsya v
dogmaticheskoe provozvestie velichiya voplotivshegosya Slova "kak edinstvennogo,
rozhdennogo Otcom".
Nakonec, predstavlenie ob etom unikal'nom synovstve vkladyvaetsya i v
usta sinopticheskogo Iisusa v toj strannoj "drevnej interpolyacii"(98) (Mf.
11:27), kotoraya teper' nahoditsya mezhdu molitvoj Iisusa i ego prizyvom prijti
k nemu. Molitva i prizyv soglasuyutsya so smyslom provozvestiya Iisusa, odnako
eta "interpolyaciya" ne svyazana s nimi i chuzhda im po stilyu i soderzhaniyu. V
slovah "i nikto ne znaet Otca, krome Syna i teh, komu Syn zahochet otkryt'"
unikal'nost' synovstva Iisusa dostigaet predel'no yasnogo vyrazheniya. "Lyubite
vashih vragov, - govorilos' nekogda, - chtoby stat' synov'yami vashego Otca na
nebesah". Vhod byl otkryt dlya vseh: ne trebovalos' nichego, krome lyubvi. A
teper' Iisusu pripisyvayut takie slova: "YA-dver'" (In. 10:9) i "YA-put'"
(14:6); edinstvennaya dver', edinstvennyj put': "nikto ne prihodit k Otcu
inache, chem cherez menya".
Izrechenie "I nikto ne znaet Otca, krome Syna" (kak izvestno, pochti v
tochnosti te zhe slova imeyutsya v gimne solncu Amenofisa IV) bylo nazvano
"velichestvennym svidetel'stvom o sebe"(99). Da, eto zvuchit velichestvenno.
Odnako tam, gde my slyshali samogo Iisusa, govorivshego o bogosynovstve,
zvuchalo nechto bol'shee, chem takoe velichie.
12
U Marka istoriya Iisusa nachinaetsya s rasskaza ob ochishchenii v Iordane; u
Ioanna zhe ona pervonachal'no okanchivaetsya, dostigaya svoej "celi i
zaversheniya"(100), rasskazom o tom, kak bylo preodoleno somnenie Fomy v
telesnoj real'nosti Voskresshego. Esli ne vlozhu pal'ca v ego rany, govorit on
(In. 20:25), "ne poveryu nikogda". On zhelaet takzhe videt' i rany ot gvozdej,
no etogo mozhet byt' nedostatochno, ved' vidyat i prizrakov; chtoby poverit' v
to, chto eto sam Iisus, a ne prizrak, Foma dolzhen imet' vozmozhnost' vse
oshchupat' svoimi rukami, opoznat' sobstvennoruchno ego rany i takim obrazom
ustanovit' ego lichnost'. No poskol'ku Iisus yavlyaetsya i velit Fome vlozhit'
pal'cy v ego rany, Foma dovol'stvuetsya odnim licezreniem Iisusa. On vzyvaet
k Voskresshemu: "Gospod' moj i Bog moj!" Tak vo vremena Ioanna veleli
nazyvat' sebya cezari(101); no izdat' etot vozglas Fomu zastavlyaet otnyud' ne
povelenie Iisusa. No i ne vid Voskresshego vyzval ego vosklicanie, a
obrashchenie Voskresshego k nemu istorgaet u nego etot vozglas: duhi tak
96 Sr.: Berbard. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to St. John (1928). I, p. 107.
97 ScMatter. Der Evangelist Johannes (1930). S. 89.
98 Wellhausen. Das Evangelium Matthai. S. 57; sr. takzhe: Arvedson. Das
Mysterium Christi (1937). S. HOf.
99 Boussel. Kyrios Christos. S. 62. 100 DeiJSmann. Licht vom Osten
(1923). S. 309. 101 Deifimann. Op. cit. S. 310.
s chelovekom ne govoryat. Teper' somnevavshijsya verit. No verit on ne
tol'ko v to, chto Iisus voskres; on verit takzhe i v to, chto Voskresshij - "ego
Bog". Veryat li v eto takzhe i drugie apostoly? Do sih por my ne uslyshali ot
nih nichego, chto mozhno bylo by istolkovat' v etom smysle. Foma zhe verit i
svoyu veru vozveshchaet: Iisus, kotorogo on priznaet voskresshim, - ego Bog. My
ne vedaem o tom, chto pobudilo Fomu uverovat' v Iisusa kak v Boga, i ne
raspolagaem nikakimi svedeniyami na etot schet. Nichego inogo ne ostaetsya, kak
tol'ko snova napomnit' samim sebe, chto voskresenie otdel'nogo cheloveka ne
vhodit v krug predstavlenij mira evrejskoj very. Kogda voskresaet otdel'nyj
chelovek kak individual'nost', pered nami fakt, ne nahodyashchij sebe mesta v
etom mire very. Foma ne pomyshlyaet o tom, chtoby rasshirit' sferu etih
predstavlenij. Netrudno ponyat', chto on, naskol'ko my uznali ego po harakteru
ego somnenij, ne byl v sostoyanii sdelat' eto. Po-vidimomu, vot kakaya mysl'
mel'knula u nego v golove: tak kak nikakoj chelovek kak individual'nost' ne
mozhet voskresnut', to stoyashchij zdes' - ne chelovek, a odin iz bogov; a tak kak
on byl chelovekom, izvestnym Fome, ego chelovekom, to teper' on
- ego, Fomy, Bog. No pri etom dlya Fomy, o kotorom rasskazyvaetsya v
Evangelii Ioanna, razom razrushaetsya evrejskij mir very, ne vedayushchij nikakogo
boga, krome Boga. Iz vseh uchenikov Iisusa Foma - pervyj hristianin v smysle
hristianskoj dogmy. Tak ono i est': dlya evangelista, u kotorogo vse -
vseceloe ego teologicheskoe postroenie, dostigayushchee nebes, - vozvoditsya na
ustoyah "very", very v to, chto vot eto - sushchestvuet i chto ono - takoe-to,
pervyj hristianin dolzhen vyglyadet' sleduyushchim obrazom: eto chelovek, kotoryj
stol' dolgo uklonyaetsya ot very v to, chto "nechto podobnoe" sushchestvuet, pokuda
eto hot' v kakoj-to mere vozmozhno, a kak tol'ko eto stanovitsya bol'she
nevozmozhnym - otvergaet svoj mir i poklonyaetsya Mertvomu i ZHivomu, kotoryj
razgovarival s nim. Tem samym prisutstvie Ne Imeyushchego Obraza - paradoks
emuny - zameshchaetsya binitarnym obrazom Boga, obrashchennaya k cheloveku storona
kotorogo yavlyaet emu chelovecheskij lik. Tak i ne inache dolzhen byl
vozdvignut'sya, ishodya iz predposylok Ioanna, binitarnyj obraz Boga.
Teper' voznikaet potrebnost' eshche i vyrazit' etu veru ob®ektivno v
veroispovednom suzhdenii. Ono vozniklo v tom zhe samom krugu lyudej, otkuda
vyshlo chetvertoe evangelie, i prinadlezhit, ves'ma veroyatno, ego avtoru. V
konce Pervogo poslaniya Ioanna ob Iisuse Hriste skazano: "On - istinnyj Bog i
zhizn' vechnaya" (1 In. 5:20). Opredelennyj artikl' pered slovami "istinnyj
Bog", ochevidno, prizvan vyrazit' mysl' o tom, chto zdes' vozdvigaetsya ne
novyj obraz Boga, no chto drevnij, do sih por otchasti skrytyj obraz stal
ochevidnym vo vsej svoej polnote; inache govorya, do sih por zhizn' vechnaya byla
"u Otca", teper' zhe ona "yavilas' nam" (1 In. 1:2), i tem ne menee ne kak
chto-to, pribavlennoe k istinnomu Bogu, no kak On Sam. Kak raz etu ideyu i
vyrazhaet, ispol'zuya inye oboroty rechi, pervyj stih iz prologa Evangeliya
Ioanna, stremyashchijsya rasskazat' nachalo istorii tvoreniya po-novomu, kak
istoriyu, s kotoroj tol'ko sejchas snyaty pokrovy: sushchestvuet Logos, byvshij "u
Boga" uzhe "v nachale", i, odnako zhe, "Logos byl Bogom". Tvoryashchee slovo,
kotoroe Bog, otkryvayas' v nem, proiznosit, est' On Sam. Mozhno bylo by
ob®yavit' eto proisshedshej iz smesheniya evrejskih i neevrejskih vozzrenij
gipostaziruyushchej spekulyaciej i na etom ostanovit'sya, esli by "Slovo", "zhizn'
vechnaya" ne yavlyali nam imenno tot chelovecheskij lik, lik Voskresshego, kotoryj
priglashaet Fomu vlozhit' svoyu ruku v ranu na ego boku. Dlya "hristianina",
sushchestvuyushchego otnyne, Bog imeet etot lik; bez nego Bog ne imeet oblika,
podobno tomu kak On ne imeet oblika dlya evreya. Antropomorfnyh predstavlenij
o Boge bylo predostatochno i v evrejskom mire very, no ih sozdavali lyudi. Oni
videli bogoyavleniya i priukrashivali ih, lyudi byli raznymi, i yavleniya Boga
okazyvalis' raznymi, lyudi umirali, i yavleniya Boga byli prehodyashchimi, a Sam zhe
Bog ostavalsya vo vseh Svoih yavleniyah neyavlennym. No teper', v hristianstve,
etot oblik stal neizmenno soprovozhdat' bozhestvennuyu sushchnost'. Hristianin ne
mog ne videt' ego, obrashchayas' k Bogu. Molyas', on obrashchalsya k etomu
bozhestvennomu liku, vsluh ili pro sebya. Uzhe Stefan, umiraya, predaet svoj duh
ne Bogu (Deyan. 7:59), kak eto delaet umirayushchij Iisus (Lk. 23:46; sr. Ps.
31:6), a "Gospodu Iisusu".
Obozhestvlenie bylo rezul'tatom razvitiya, to est' neobhodimost'yu, a ne
proizvolom. Tol'ko tak ved' vsegda i sozdayutsya novye obrazy Boga. No zdes'
sluchilos' nechto, chego nikogda prezhde ne byvalo. "Izrail'" s tochki zreniya
istorii very oznachaet v glubinnom smysle neposredstvennoe otnoshenie cheloveka
k nevosprinimaemoj sushchnosti. V yavleniyah prirody i sobytiyah istorii Bog
postoyanno daet videt' Sebya i ostaetsya nezrimym. Nerastorzhimoe edinstvo
sostavlyayut Ego otkrytost' i "potaennost'" (Is. 45:15); bez Ego potaennosti
ne bylo by real'nym i Ego proishodyashchee vo vremeni otkrovenie. Potomu-to On
ne imeet obraza; obraz est' fiksaciya odnogo proyavleniya bozhestvennosti, obraz
meshaet Bogu utaivat' Sebya, obraz ne pozvolyaet Emu vsyakij raz byt' tem, kto
On est' (Ish. 3:14), obraz ne pozvolyaet Emu yavlyat'sya tak, kak On Sam togo
zhelaet! Imenno poetomu "ty ne dolzhen delat' nikakogo izobrazheniya". Odnako
imenno k Nemu, tol'ko lichnostno Sushchemu, nikogda ne prinimayushchemu formu, k
Nemu izrail'tyanin otnosits