Ansel'm i chem
obshcheizvestnye formulirovki Dekarta i Spinozy (ne govorya uzhe o Vol'fe i ego
shkole).
Osnovnoj mysl'yu vsego mirovozzreniya Nikolaya Kuzanskogo yavlyaetsya uchenie,
chto Bog, s odnoj storony, v svoej neizrechennoj sushchnosti prevoshodit vsyakoe
chelovecheskoe ponyatie i v etom smysle nepostizhim, i, s drugoj storony, chto
eta nepostizhimaya sushchnost' Boga imenno v svoej nepostizhimosti, v svoej
zapredel'nosti vsyakoj otvlechennoj, racional'noj mysli, dana s absolyutnoj
samoochevidnost'yu chelovecheskomu soznaniyu, uyasnivshemu sebe ogranichennoe
znachenie otvlechennogo znaniya. V etom sverhracional'nom znanii, v etom znanii
imenno cherez posredstvo svoego opoznannogo neznaniya zaklyuchaetsya sushchestvo
propoveduemoj Nikolaem Kuzanskim "docta ignorantia" -- "umudrennogo" ili
"prosveshchennogo" nevedeniya. Nepostizhimoe dlya nas sushchestvo Boga est' dlya nas
ne vneshnij predmet, na kotoryj by napravlyalsya nash umstvennyj vzor (pri etom
uslovii nepostizhimost' byla by prosto ravnoznachna neznaniyu, t. e. otsutstviyu
dlya nas Boga), a samoraskryvayushchayasya v nas i dlya nas pervoosnova, vne kotoroj
nemyslimo ni nashe bytie, ni znanie, -- pervoosnova, obladayushchaya absolyutnoj
ontologicheskoj (kantianstvo skazalo by zdes': "transcendental'noj")
samodostovernost'yu, kak uslovie vozmozhnosti vsyacheskoj istiny i dazhe
vsyacheskogo somneniya i otricaniya. V etoj svyazi Nikolaj Kuzanskij i razvivaet
vo mnozhestve razlichnyh formulirovok (kotorye svodyatsya k vyyasneniyu raznyh
storon odnogo i togo zhe sootnosheniya) ontologicheskoe dokazatel'stvo, t. e.
uyasnyaet iz ponyatiya Boga Ego absolyutnuyu samoochevidnost' ili neotmyslimost'.
Tak, blizhajshim obrazom, Bog, kak "absolyutno-velichajshee" ("maksimum") est'
absolyutnaya neobhodimost'. Vse chastnoe, ogranichennoe, konechnoe
konstituiruetsya svoimi granicami, t. e. svoim otnosheniem k inomu, lezhashchemu
za ego predelami i ego ogranichivayushchemu. Sledovatel'no, celoe, vseedinstvo,
logicheski pervee vsego ogranichennogo i konechnogo (mysl', pozdnee razvitaya
Dekartom, Spinozoj i Mal'branshem). No eto vseedinstvo ili "absolyutno
velichajshee" sushchestvuet neobhodimo: ibo vozmozhnost' ne byt' est' ne chto inoe,
kak vozmozhnost' byt' zamenennym chem libo inym i sledovatel'no logicheski
primenimo tol'ko k chastnomu, konechnomu, ogranichennomu. To zhe, chto ne imeet
predelov i potomu ne imeet nichego vne sebya, a, naprotiv, vse v sebe
ob容mlet, ochevidno, nichem uzhe zameneno ne mozhet byt' i potomu ne mozhet
myslit'sya otsutstvuyushchim, ne sushchim. Naprotiv, v kachestve osnovy vsyacheskoj
zameny odnogo drugim, -- osnovy vybora mezhdu odnim i drugim, -- ono
absolyutno neobhodimo, kak uslovie bytiya vsego konechnogo, kak by kak obshchij
fon, v predelah kotorogo razygryvaetsya smena odnogo drugim i na kotorom,
sledovatel'no, tol'ko i vozmozhno otsutstvie, nebytie chego-libo. Vseedinstvo
i bytie est', v sushchnosti, odno i to zhe, i potomu mysl' o nebytii vseedinogo
i absolyutnogo soderzhit logicheskoe protivorechie (De docta ignorantia, I, cap.
6).
|ta argumentaciya blizka k toj (obychno ignoriruemoj) formulirovke
Ansel'ma, na kotoruyu my vyshe ukazali. No Nikolaj Kuzanskij v dal'nejshih
svoih proizvedeniyah ne ostanavlivaetsya na nej i razvivaet ryad bolee
uglublennyh obosnovanij toj zhe idei. Nikolaj Kuzanskij uyasnyaet absolyutnuyu
samodostovernost' Boga iz ponyatiya Boga, kak absolyutnogo edinstva ili
vseedinstva. |to vseedinstvo lezhit v osnove vsego myslimogo, vsyakogo
poznaniya i vsego poznavaemogo, kak nechto logicheski im predshestvuyushchee i
obuslovlivayushchee ih vozmozhnost'. Imenno v silu etogo vseedinstvo samo ne est'
ob容kt znaniya; no imenno poetomu k nemu neprimenimo somnenie i otricanie,
smysl kotoryh opredelen isklyuchitel'no otnosheniem znaniya k ego predmetu,
predmetnoj, t. e. -- proizvodnoj storony znaniya. |to svoeobraznoe, ni s chem
ne sravnimoe svojstvo absolyutnogo bytiya mozhet byt' uyasneno s dvuh storon: so
storony vozmozhnosti poznaniya, i so storony vozmozhnosti bytiya. CHto kasaetsya
pervogo otnosheniya, to Nikolaj Kuzanskij pokazyvaet, chto Bog, kak absolyutnoe
edinstvo, est' uslovie vseh kategorij, kotorye konstituiruyut prirodu
voprosa; i potomu k Nemu Samomu nikakoj vopros ne primenim. Poetomu
"nevozmozhen nikakoj vopros, kotoryj ne predpolagal by uzhe etogo absolyutnogo
edinstva. Tak, vopros: est' li chto-nibud'? -- uzhe predpolagaet samoe bytie,
vopros: kakovo ono? -- samu prichinu, vopros: dlya chego ono? -- samu cel'. No
to, chto predpolagaetsya vo vsyakom somnenii, neobhodimo dolzhno byt' absolyutno
dostovernym. Poetomu absolyutnoe edinstvo, kak bytie vsego sushchego, soderzhanie
vseh soderzhanij, prichina vseh prichin i cel' vseh celej ne mozhet byt'
podvergnuto nikakomu somneniyu" (De conjecturis, I, gl. 7, Opera ed. 1514, f.
43 b). Poetomu, "esli to, chto lezhit v osnove samogo voprosa, est' v
bogoslovii otvet na vopros, to o Boge nevozmozhen nikakoj podlinnyj vopros,
tak kak otvet sovpadaet s samim voprosom" (Idiota de Sapientia, lib. II,
Opera, f. 78 b).
Esli obratit'sya k drugoj storone voprosa, imenno k ponyatiyu Boga, kak
usloviyu bytiya, to my usmatrivaem v nem tu zhe absolyutnuyu ili pervichnuyu
neobhodimost'. Zdes' central'nym yavlyaetsya ustanovlennoe Kuzanskim ponyatie
Boga, kak sushchej vozmozhnosti ("possest" ili "posse ipsum"), t. e. kak bytiya,
kotoroe est' dlya vseh veshchej kak by sushchee lono vozmozhnosti, to, iz chego oni
berutsya ili v chem utverzhdeny v silu togo, chto mogut byt'. S etoj tochki
zreniya ontologicheskoe dokazatel'stvo prinimaet sleduyushchij vid. Kogda my
sprashivaem: est' li chto libo, ili ego net, to eto predpolagaet vozmozhnost'
byt' ili ne byt'. No sama eta vozmozhnost', kak uslovie bytiya i nebytiya --
mozhet li ona ne byt'? Ochevidno, samyj vopros zdes' nelep i lishen logicheskogo
smysla. Esli my uyasnim sebe, chto Bog est' ne predmetnaya real'nost', ne
vneshnij ob容kt dejstvitel'nosti, a bytie, kak sushchaya vozmozhnost' vsego
myslimogo, vsego, chto est' i chego net, to my neposredstvenno usmotrim
pervichnuyu, prevyshayushchuyu vsyakij vopros i vsyakoe somnenie ochevidnost' bytiya
Boga. Kak mozhno sprashivat', sushchestvuet li sama vozmozhnost', esli sam vopros
predpolagaet vozmozhnost' byt' ili ne byt' i, sledovatel'no, nemyslim vne
bytiya samoj vozmozhnosti? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). Ili, inache: kak
mozhet ne byt' sama vozmozhnost', kogda "ne byt'" i znachit nahodit'sya v
sostoyanii "vozmozhnosti", t. e. kogda bytie i nebytie odinakovo nahodyatsya v
lone samoj vozmozhnosti i nemyslimy vne ee? Ili, eshche v inoj redakcii:
otricat' bytie chego-libo znachit isklyuchat' eto nechto iz sostava bytiya; takim
obrazom, vsyakoe otricanie uzhe opiraetsya na ponyatie bytiya i predpolagaet ego;
sledovatel'no, est' nekoe pervichnoe bytie, kotoroe, buduchi usloviem
osmyslennosti samogo otricaniya, nedostizhimo dlya poslednego. "Mir", kak
sovokupnost' sotvorennogo, est' sushchestvuyushchee v otlichie ot nesushchestvuyushchego;
no Bog est' pervichnoe, iskonnoe i samoutverzhdennoe bytie -- to bytie,
kotoroe predpolagaetsya, kak uslovie vsego ne tol'ko sushchestvuyushchego, no i ne
sushchestvuyushchego; i eto bytie uzhe ne mozhet byt' otricaemo. "Ego bytie est',
sledovatel'no, osnova bytiya vsego, chto est', ili chto kakim libo obrazom
mozhet byt'" (De possest, Op. I. f. 182 b).
V zaklyuchenie etogo istoricheskogo dokumentirovaniya nashego ponimaniya
ontologicheskogo dokazatel'stva privedem eshche odnu ego formulirovku. Ona
prinadlezhit Dekartu. Dekart v tom svoem izvestnom dokazatel'stve bytiya Boga,
kotoroe prinimaetsya obychno za klassicheskuyu formu ontologicheskoyu
dokazatel'stva, tol'ko povtoryaet osnovnoe obshcheizvestnoe rassuzhdenie Ansel'ma
(privedennoe vyshe); on zamenyaet v nem tol'ko Ansel'movo ponyatie Boga, kak
"velichajshego sushchestva" (id quo majus cogitari nequit) ponyatiem
"sovershennejshego sushchestva", chto po sushchestvu ne menyaet dela, a skoree eshche
bolee zatrudnyaet ubeditel'nost' dokazatel'stva. No u Dekarta est' eshche odno
dokazatel'stvo bytiya Boga, obychno nazyvaemoe "antropologicheskim". Nam net
nadobnosti privodit' ego polnost'yu. Nam vazhno lish' otmetit', chto v ego
sostave est' mysl', kotoraya obrazuet sushchestvennyj moment istinnogo
ontologicheskogo dokazatel'stva. A imenno, ot dostovernosti nashego "ya",
usmotrennogo v "cogito ergo sum", Dekart perehodit k dostovernosti Boga
cherez rassuzhdenie, pokazyvayushchee, chto beskonechnoe pervee konechnogo. V
beskonechnoj substancii -- govorit Dekart -- soderzhitsya bol'she bytiya, bol'she
polozhitel'noj real'nosti, chem v konechnoj, "i, sledovatel'no, vospriyatie
beskonechnogo, t. e. Boga, nekotorym obrazom (quodammodo) bolee pervichno vo
mne, chem vospriyatie konechnogo, t. e. menya samogo (Meditationes de prima
philosophiae, 3 Œuvres de Descartes, éd. Adam et Tannery, VII, str.
45). Ponyatie beskonechnogo pervee ponyatiya konechnogo uzhe potomu, chto samo
ponyatie bytiya, kak takovogo, ravnoznachno imenno beskonechnomu bytiyu, togda
kak ponyatie konechnogo bytiya poluchaetsya cherez ogranichenie etogo obshchego
ponyatiya i potomu v otnoshenii ego proizvodno (Correspondance, V, 356, pis'mo
k Clerselier). Neponimanie etogo sootnosheniya obuslovleno chisto slovesnym
obstoyatel'stvom: na nashem yazyke "beskonechnoe" (infinitum) obrazovano cherez
otricanie "konechnogo" i kazhetsya proizvodnym ot poslednego; v
dejstvitel'nosti zhe, t. e. ne psihologicheski, a logicheski, po svoemu smyslu,
delo obstoit naoborot. Podlinnoe, adekvatnoe smyslu ponyatiya oboznachenie dlya
beskonechnogo bytiya dolzhno osnovyvat'sya ne na vospriyatii ego cherez otricanie
"konechnosti", a na vospriyatii ego "vseob容mlyushchej polnoty"; beskonechnoe
dolzhno bylo by sobstvenno nazyvat'sya "ens amplissimum" (Correspondance III
str. 427. Sr. Quintae Responsiones, Œuvres, VII, str. 365). |to
obychno upuskaetsya iz vida, potomu chto pod beskonechnost'yu ponimaetsya tol'ko
sposobnost' nashego soznaniya k neogranichennomu dvizheniyu vpered ili
rasshireniyu; no eta poslednyaya sposobnost', ili sootvetstvuyushchaya ej
potencial'naya beskonechnost' (indefinitum) dolzhna byt' strogo otlichaema ot
soznavaemoj aktual'noj beskonechnosti (infinitum) Boga, kak proizvodnaya v
otnoshenii ee; v kachestve nezavershennosti, ona est' priznak imenno nashego,
chelovecheskogo, nesovershennogo soznaniya. No soznavaya sebya ogranichennym, ya tem
samym srazu zhe (simul) postigayu bytie nedostayushchej mne aktual'noj
beskonechnosti Boga (Œuvres, VII, str. 47 i 61 -- Meditatio tertia;
Principia philosophia I, 26-27, Correspond. V, str. 356), I na eto nel'zya
vozrazhat', chto chelovecheskoe soznanie, buduchi ogranichennym, ne v silah
postich' ili ohvatit' beskonechnoe. My, pravda, ne mozhem yasno poznat' vsyu
polnotu soderzhaniya beskonechnogo Sushchestva, my ne vidim vsego, chto v nem est',
i v etom smysle nasha ideya o nem smutna; no my vidim vse zhe nalichie, bytie
samoj beskonechnosti, i v etom smysle nashe ponyatie o nej vpolne yasno i
samoochevidno -- podobno tomu, kak mozhno imet' yasnoe predstavlenie o
treugol'nike, ne znaya vsej sovokupnosti matematicheskih teorem, vyrazhayushchej
vsyu polnotu ego geometricheskih svojstv (Medit. tertia, Œuvres VII,
str. 46, Primae Responsiones, ib. str. 113-114, Quintae Responsiones, str.
365, 367-368).
Iz etogo rassuzhdeniya yasno, chto Dekart, v sushchnosti, ispravlyaet svoe
"cogito ergo sum" v razvitom nami vyshe napravlenii, t. e. zamenyaet ego
formuloj "cogito ergo est ens infinitum". Samoochevidnost' nashego "ya", kak
ogranichennogo sushchestva, logicheski vovse ne est' pervichnaya samoochevidnost';
pervichna, naprotiv, lish' samoochevidnost' beskonechnosti, ili, chto to zhe,
bytiya, kak takovogo, togda kak nashe ogranichennoe "ya" myslimo tol'ko uzhe na
pochve etogo pervichno-beskonechnogo bytiya, cherez ego ogranichenie. Znamenitoe
"Cogito ergo sum" okazyvaetsya ne pervichnoj v logicheskom smysle istinoj, a
lish' pervym v psihologicheskom smysle podhodom k uyasneniyu pervichnoj
samoochevidnosti beskonechnogo bytiya, t. e. Boga. |tot poslednij vyvod ne byl
do konca osoznan Dekartom -- inache emu prishlos' by otrech'sya ot vsego svoego
klassicheskogo postroeniya, stavshego kraeugol'nym kamnem vsego individualizma
novoj filosofii i vsego umonastroeniya i zhizneponimaniya novoj istorii. Lish'
Mal'bransh, opirayas' imenno na etot hod myslej Dekarta, sozdal sistemu, v
kotoroj pervichnoe bytie Boga, kak beskonechnogo Sushchestva, est' samoochevidnaya
i logicheski pervaya osnova samoj nashej mysli, nashego poznaniya i samosoznaniya.
No i u Dekarta my vstrechaem idei, v sushchnosti sovpadayushchie s etim
mirovozzreniem Mal'bransha. "Obrashchaya vnimanie -- govorit on v Primae
responsiones (Œuvres. VII, str. 110) -- na bezmernuyu i neob座atnuyu
moshchnost' (potentia), kotoraya soderzhitsya v idee Boga, my soznaem ee nastol'ko
vse prevoshodyashchej (exsuperantem), chto s yasnost'yu vidim, chto prichina (ili
"osnovanie" -- causa) etogo bytiya ne mozhet lezhat' ni v chem, krome samoj etoj
idei". I imenno poetomu Bog sam est' osnovanie svoego bytiya ("Deus est suum
esse") (Quint. Respons., Œuvres. VII, str. 383).
III.
Iz etogo ponimaniya ontologicheskogo dokazatel'stva, kotoroe -- esli
otrech'sya ot neudachnyh ego formulirovok, strannym obrazom poluchivshih
naibol'shuyu izvestnost' -- sovpadaet i istoricheski s ideej ego tvorcov,
sleduet, kak ukazano vyshe, chto ontologicheskoe dokazatel'stvo est' ne chto
inoe, kak usmotrenie samoochevidnosti absolyutnogo, kak takovogo. Ono ne est'
v obychnom smysle "dokazatel'stvo", t. e. umozaklyuchenie; ono est', naprotiv,
neposredstvennoe usmotrenie istiny. Imenno poetomu ono est' ne plod
kakoj-libo gordyni otvlechennogo razuma, ne produkt intellektualizma
sholastiki i racionalisticheskoj filosofii, a, naprotiv, vyrazhenie nekoj
pervichnoj i neposredstvennoj misticheskoj intuicii, prostaya formulirovka
svoeobraziya misticheskogo ili zhivogo znaniya v ego otlichii ot znaniya
otvlechennogo -- predmetnogo. Ves' smysl ontologicheskogo dokazatel'stva
sostoit ne v tom, chto s pomoshch'yu nashih idej i myslej my prihodim k ubezhdeniyu
o sushchestvovanii Boga, a, kak raz naoborot, v tom, chto "o Boge" my sobstvenno
voobshche ne mozhem imet' nikakoj, otdel'noj ot Nego samogo, idei ili nikakogo
ponyatiya, kak chego-to, chto protivostoit samoj real'nosti Boga. O vseh drugih
veshchah my mozhem imet' idei, kotorye ontologicheski sut' nechto inoe, chem sami
veshchi, i tol'ko "vyrazhayut" ih "soderzhanie"; Boga zhe my znaem tol'ko, kogda On
Sam v svoej real'nosti nam otkryvaetsya. Nasha ideya Boga ne est', -- kak eto
byvaet v drugih sluchayah -- nasha ideya o Boge; ona est' prosto prisutstvie,
nalichie samogo Boga v nashem soznanii, Ego samoobnaruzhenie, Ego otkrovenie.
Znanie predmetnoe vsegda otvlechenno; vzor, napravlennyj na chuzhduyu emu i
vneshnyuyu dlya nego real'nost', usmatrivaet ee cherez posredstvo "idej", i
otsyuda voznikaet nashe obychnoe ponyatie bytiya, kak predmetnogo bytiya, vneshnego
v otnoshenii idei; no v osnove predmetnogo znaniya lezhit znanie inogo roda,
znanie zhivoe, v kotorom net razdel'nosti mezhdu sub容ktom i ob容ktom, mezhdu
ideej i predmetom. V etom zhivom znanii ne "my" postigaem real'nost' vneshnim
vzorom, a real'nost' sama raskryvaetsya v nas i dlya nas, kak by govorit sama
o sebe cherez samo svoe prisutstvie. Tak i tol'ko tak nam dana real'nost'
Boga. Vsyakoe videnie Boga est' prisutstvie v nas samogo Boga i est' kak by
aktualizaciya v nas samogo Boga.
|tim my podvedeny k namechennoj v nachale nashego razmyshleniya probleme
otnosheniya ontologicheskogo dokazatel'stva k zhivoj religioznoj vere, kotoraya,
soglasno obychnomu i vpolne spravedlivomu mneniyu veruyushchego cheloveka, odna
tol'ko udostoveryaet nas v bytii Boga. My vidim, chto ontologicheskoe
dokazatel'stvo, ne buduchi oposredstvovannym, na racional'nyh nachalah
osnovannym umozaklyucheniem, ne zaklyuchaya v sebe nikakoj gordyni otvlechennoj
mysli, a buduchi, naprotiv, lish' kak by racional'nym otchetom o
neposredstvennom misticheskom uzrenii, vo vsyakom sluchae gorazdo blizhe k zhivoj
prirode religioznoj very, chem eto obychno dumayut, i etim sushchestvenno i
principial'no otlichaetsya ot obychnogo tipa "dokazatel'stv" bytiya Boga. No dlya
polnogo razresheniya predstavlyayushchihsya zdes' somnenij nadlezhit rassmotret' eshche
dva voprosa : 1) v kakom otnoshenii stoit to, chto v ontologicheskom
dokazatel'stve razumeetsya pod "Bogom", k Bogu religioznoj very? 2) v kakom
otnoshenii stoit priroda intuitivnogo akta, v kotorom usmatrivaetsya
utverzhdaemaya ontologicheskim dokazatel'stvom samoochevidnost' Boga, k
duhovnomu sushchestvu religioznoj very? Oba voprosa, nesmotrya na razlichie
svoego soderzhaniya, tak tesno mezhdu soboyu svyazany, chto lish' sovmestnoe
razreshenie oboih mozhet dat' otchetlivyj otvet na somneniya, vozbuzhdennye
kazhdym iz nih.
Osnovnoe somnenie po pervomu voprosu zaklyuchaetsya v tom, chto
ontologicheskim dokazatel'stvom udostoveryaetsya tol'ko bytie absolyutnogo ili
absolyutnoe bytie, no nikak ne bytie zhivogo Boga religioznoj very -- govorya
slovami Paskalya, tol'ko "Bog filosofov", no otnyud' ne "Bog Avraama, Isaaka i
YAkova". |to vozrazhenie v osnove svoej pravil'no, i my dolzhny otkryto
priznat' ego silu. Spornym ostaetsya zdes' lish' vopros, v kakom otnoshenii
mezhdu soboj stoyat eti dva ponyatiya. Esli by oni protivorechili drug drugu, to
ontologicheskoe dokazatel'stvo, v kachestve dokazatel'stva bytiya Boga, teryalo
by vsyakuyu silu -- ono ne dostigalo by svoej celi. V dejstvitel'nosti,
odnako, to razlichie mezhdu nimi, kotoroe Paskal', v rezul'tate nekogo
misticheskogo ozareniya ili videniya, ispytal, kak korennuyu protivopolozhnost',
ne imeet etogo haraktera protivopolozhnosti. Mezhdu "Bogom filosofov" i "Bogom
Avraama, Isaaka i YAkova" est' sushchestvennoe razlichie v stepeni konkretnosti,
no net protivopolozhnosti, osnovannoj na nesovmestimosti priznakov. V samom
dele, kakovy te atributy Boga, kotorye predpolagayutsya ontologicheskim
dokazatel'stvom, i ochevidnost' kotoryh im uyasnyaetsya? Bog, kak absolyutnoe
bytie ili vseob容mlyushchee edinstvo, oznachaet -- kak eto vidno uzhe iz
privedennyh obrazcov etogo dokazatel'stva -- Istinno-sushchee ili Pervo-sushchee,
Edinoe, Vechnoe i Vezdesushchee Nachalo -- atributy, prisushchie i ponyatiyu Boga
religioznoj very. On oznachaet takzhe Svet Istiny, nachalo, v silu kotorogo
vozmozhny mysl' i poznanie (sr. v osobennosti privedennoe vyshe rassuzhdenie
Fihte, kotoryj imenno na etom puti prishel k filosofskomu obosnovaniyu
Boga-Slova, Logosa, i sejchas zhe nizhe -- mysli bl. Avgustina). Mozhno bylo by
podumat', chto absolyutnoe nachalo ili bytie (kak eto, kazalos' by, vidno uzhe
iz etimologicheskih priznakov ego imeni), v otlichie ot lichnogo zhivogo Boga,
bezlichno -- est' nekoe bezlichnoe "ono", a ne lichnoe "ya" (ili "ty" -- dlya
obrashchennogo na nego chelovecheskogo soznaniya). No eto ne tak. Prezhde vsego,
podlinnaya absolyutnost' idei Boga, ili ideya Boga, kak absolyutnogo, isklyuchaet
uzhe chisto logicheski vmestimost' ee v odnu iz dvuh kategorij, v sovokupnosti
svoej ischerpyvayushchej vse sushchee. Bezlichnoe est' to, chto protivopolozhno
lichnomu; v kachestve takovogo, ono est' svojstvo chasti bytiya i ne mozhet
prityazat' na znachenie absolyutnogo ili vseob容mlyushchego bytiya. Blizhajshim
obrazom, sledovatel'no, ponyatie Boga v ontologicheskom dokazatel'stve stoit
vyshe etogo razlichiya i kak by nejtral'no v otnoshenii ego. No etim delo ne
ischerpyvaetsya: tak kak put' k Bogu v ontologicheskom dokazatel'stve vedet
cherez glubiny nashego soznaniya, cherez vnutrennij opyt, to my vprave skazat',
chto predpolagaemaya im ideya Boga blizhe k nachalu lichnogo bytiya, chem k
bezlichnomu, material'nomu, prirodnomu miru. Konechno, Bog ontologicheskogo
dokazatel'stva ne est' lichnost' v smysle, tozhdestvennom ponyatiyu lichnosti v
primenenii k cheloveku; no v etom otnoshenii ono predpolagaet to samoe, chto
utverzhdaetsya i religioznoj veroj: 1) nevozmozhnost' adekvatnogo primeneniya k
Bogu lyuboj voobshche iz kategorij, imeyushchej silu v prilozhenii k tvarnomu miru --
chto est' osnovnaya mysl' vsego "otricatel'nogo bogosloviya", kotoroe, kak
izvestno, so vremeni Origena i Dionisiya Areopagita est' nezyblemaya osnova
hristianskogo bogosloviya, 2) neprimenimost' k Bogu momenta ogranichennosti,
prisushchego chelovecheskoj lichnosti. V etom smysle ves'ma vyrazitel'ny slova bl.
Avgustina: "ne ishchi Boga vo vne -- Istina zhivet vnutri tebya; pogruzis' v
samogo sebya i tam, gde ty najdesh' sebya ogranichennym, vyjdi za predely samogo
sebya (transcende te ipsum)". Bog raskryvaetsya vo vnutrennem, lichnom opyte,
kak istochnik i osnova lichnoj zhizni -- no pri uslovii vyhozhdeniya za predely
ogranichennosti ya, kak edinichnogo, individual'nogo soznaniya.
Harakternym obrazcom sovmestimosti very v zhivogo, lichnogo Boga (pri
uslovii misticheski-sverhracional'nogo, a ne racionalizirovannogo Ego
ponimaniya) s ontologicheskim dokazatel'stvom yavlyayutsya te razmyshleniya bl.
Avgustina, v kotoryh ontologicheskoe dokazatel'stvo obnaruzhivaetsya, kak put'
k vere. Izvestno, chto bl. Avgustin prihodit k vere, k Bogu na tom puti, na
kotorom pozdnee dokazyvaet bytie Boga Dekart -- imenno cherez uyasnenie
samoochevidnosti samosoznaniya; imenno Avgustin, a ne Dekart, yavlyaetsya tvorcom
"cogito ergo sum" (chto v svoe vremya otmetil uzhe yansenist Arnauld, a v
novejshej literature -- Dil'tej v ego Einleitung in die Geisteswissenschaften
(1883), str. 322 i el.) "Zaklyuchaetsya li zhiznennaya sila v vozduhe ili v ogne,
ob etom lyudi mogut somnevat'sya; no kto budet somnevat'sya, chto on zhivet,
vspominaet, ponimaet, hochet, myslit, znaet i sudit? Ved' esli on
somnevaetsya, to on zhivet, to on vspominaet, pochemu somnevaetsya, ponimaet,
chto nichego ne znaet, sudit, chto nichego ne dolzhen priznavat' bez proverki".
(De trinitate X, 14). "Vne vsyakogo voobrazheniya kakogo libo obraza ili
predstavleniya mne absolyutno ochevidno, chto ya esm', chto ya eto znayu i lyublyu. V
otnoshenii etih istin mne nichut' ne strashny argumenty akademikov (t. e.
skeptikov), govoryashchih: a chto, esli ty zabluzhdaesh'sya? Ved' esli ya
zabluzhdayus', to ya esm'. Ibo kto ne sushchestvuet, ne mozhet zabluzhdat'sya... No
esli moe bytie sleduet iz togo, chto ya zabluzhdayus', kak mogu ya zabluzhdat'sya v
tom, chto ya esm', raz dlya menya dostoverno moe bytie iz samogo fakta, chto ya
zabluzhdayus'?" (De civitate Dei, XI, 26). Ho Avgustin, v protivopolozhnost'
Dekartu, srazu zhe soznaet, chto eta samoochevidnost' lichnogo samosoznaniya
proizvodna ot inoj, bolee pervichnoj samoochevidnosti. Moe bytie i moe znanie
ob etom bytii -- dva momenta, iz kotoryh slagaetsya moe samosoznanie --
ochevidno predpolagayut, s odnoj storony, samo Bytie i, s drugoj storony --
samo Znanie ili Istinu. Pervichnoe Bytie, Bytie samo po sebe est' Bog; vse
ostal'noe imeet proizvodnoe bytie, poluchaya ego ot Boga, sledovatel'no,
sushchestvuet tol'ko zaimstvovannym obrazom. Vse ostal'noe (v tom chisle i moe
ya) "hotya i est', potomu chto ishodit ot Tebya, no vmeste s tem i ne est',
potomu chto ono ne to, chto Ty" (Confessiones VII, 11). Bog sam opredelil sebya
v vethozavetnom otkrovenii, skazav "YA esm' sushchij", i imenno eto bytie
Istinnosushchego, a ne "moe bytie" est' pervichnaya dostovernost'. Stol' zhe
dostoverno bytie samoj Istiny: "Vsyakij, postigayushchij, chto on somnevaetsya,
soznaet nechto istinnoe i uveren v tom, chto on postigaet..., itak, vsyakij,
kto somnevaetsya, est' li istina, imeet v sebe nechto istinnoe, a nechto
istinnoe ne mozhet byt' takovym inache, chem v silu Istiny" (de vera religione,
s. 39). Imenno na etom puti, na puti uzreniya samoochevidnosti istinnogo
bytiya, kotoroe vmeste s tem est' "vnutrennij svet", "neizmennyj Svet
Istiny", proizoshlo religioznoe obrashchenie Avgustina, vnezapnoe raskrytie i
usmotrenie im ochevidnogo i vechnogo prisutstviya Boga v chelovecheskoj dushe, o
chem tak dramaticheski povestvuet sed'maya kniga ego "Ispovedi": "I ya skazal
sebe: razve istina est' nichto, tol'ko potomu, chto ona ne razlita ni v
konechnom, ni v beskonechnom prostranstve? I Ty vozzval ko mne izdaleka: da,
ona est'. YA esm' sushchij. I ya uslyshal, kak slyshat v serdce, i vsyakoe somnenie
sovershenno pokinulo menya. Skoree ya usomnilsya by, chto ya zhivu, chem chto est'
Istina" (Confessiones, VII, 10). Takova vdohnovennaya, serdechnaya religioznaya
intuiciya, otkryvshaya Avgustinu zhivogo Boga i sovpadayushchaya s izlozhennym vyshe
sushchestvom ontologicheskogo dokazatel'stva. Absolyutnoe, intuitivno, vnutrennim
opytom postigaemoe bytie, kak edinstvo bytiya i znaniya -- eto ponyatie,
lezhashchee v osnove ontologicheskogo dokazatel'stva -- sovpadaet s toj
tainstvennoj serdcevinoj bytiya, kotoraya raskryvaetsya v zhivom lichnom
religioznom opyte, kak Bog.
Est' eshche odna storona voprosa, kotoraya zdes' estestvenno mozhet
vozbuzhdat' somnenie. Ontologicheskoe dokazatel'stvo imeet v vidu, ochevidno,
imenno ontologicheskoe ponyatie Boga ili ontologicheskij moment v idee Boga;
Bog est' v nem pervoosnova bytiya (i znaniya). No ono ostavlyaet, povidimomu,
sovershenno v storone aksiologicheskij moment v ponyatii Boga -- Ego
vseblagost', Boga, kak pervoistochnika Dobra. Bolee togo: ideya Boga, kak
pervoosnovy vseedinogo bytiya, kak pervoedinstva vsego sushchego, kak budto
myslit Boga istochnikom vsej mirovoj real'nosti, v tom chisle i real'nosti
zla. Net nuzhdy skryvat' ili zatushevyvat' trudnost', na kotoruyu ukazyvaet eto
somnenie. Ta redakciya ontologicheskogo dokazatel'stva, kotoraya (kak u
Dekarta) ishodit iz ponyatiya Boga, kak "Sovershennejshego sushchestva", ne
pomogaet delu, tak kak osnovana na neproyasnennom otozhdestvlenii dvuh ponyatij
-- sovershenstva ontologicheskogo (ontologicheskogo bogatstva, beskonechnosti,
vechnosti) s sovershenstvom aksiologicheskim. No trudnost', s kotoroj my imeem
zdes' delo, est' v konechnom schete obshchaya trudnost' -- racional'no voobshche
nerazreshimaya -- problemy zla, t. e. problemy teodicei. Ved' sovershenno
nezavisimo ot togo ili inogo sposoba dokazatel'stva bytiya Boga ili
udostovereniya v poslednem, religioznoe soznanie rokovym obrazom stoit pered
antinomiej -- kak soglasit' vsemogushchestvo Bozhie (ideyu Boga, kak pervoosnovy
ili tvorca vsyacheskogo bytiya) s Ego vseblagost'yu. V istorii religioznoj
mysli, nachinaya s manihejstva i gnosticizma i konchaya novejshimi religioznymi
techeniyami (napr. Dzhems), ne bylo nedostatka v popytkah razrubit' etot
Gordiev uzel prostym otricaniem odnogo iz chlenov etoj antinomii, t. e.
otricaniem vsemogushchestva za schet vseblagosti Boga. Religioznoe soznanie
hristianskoj cerkvi uporno i kategoricheski otvergaet po chisto religioznym
osnovaniyam eto uproshchennoe reshenie. Tem bolee, konechno, dlya religioznogo
soznaniya nepriemlem protivopolozhnyj vyhod -- religioznyj amoralizm,
utverzhdenie vsemogushchestva Boga za schet Ego vseblagosti -- hod myslej bolee
redkij, kakoj my vstrechaem napr. v panteizme Spinozy. Tradiciya Cerkvi -- s
osobennoj yasnost'yu utverzhdennaya imenno vostochnymi otcami cerkvi --
nastaivaet, v protivopolozhnost' etim racionalisticheski-uproshchayushchim
tendenciyam, na tom, chto v konechnom schete, v poslednej, racional'no
nedostizhimoj nam glubine bytiya vsemogushchestvo sovpadaet s vseblagost'yu, t. e.
Bytie (v istinnom, poslednem misticheskom smysle -- v otlichie ot
empiricheskogo sushchestvovaniya) i Blago sovpadayut, inache govorya, chto zlo,
buduchi empiricheski real'nym, ne imeet podlinnyh ontologicheskih kornej v
bytii, est' "ne-bytie", mirazh, navazhdenie. Otkuda mozhet voobshche vzyat'sya, pri
pervonachal'nom gospodstve i nalichii chistogo bytiya, takogo roda ne bytie,
kotoroe ne est' prosto nichto, kak ono mozhet vse zhe empiricheski ne tol'ko
sushchestvovat', no dazhe obladat' ogromnoj siloj i kak by pokoryat' sebe tvarnuyu
real'nost' ("mir vo zle lezhit") -- v etom i zaklyuchaetsya problema teodicei,
racional'no voobshche nerazreshimaya, i uyasnimaya lish' putem sverhracional'nogo
religiozno-misticheskogo opyta. Smysl etogo resheniya zaklyuchaetsya vo vsyakom
sluchae v tom, chto v glubochajshej pervoosnove sushchego Bytie i Dobro mezhdu soboj
sovpadayut. |togo, v svyazi nashih razmyshlenij, dlya nas sovershenno dostatochno.
|to svidetel'stvuet ne tol'ko o tom, chto ponyatie Boga v ontologicheskom
dokazatel'stve ne protivorechit religioznoj i v chastnosti hristianskoj idee
Boga, no -- chto eshche sushchestvennee -- o tom, chto put' ontologicheskogo
dokazatel'stva -- sosredotochenie soznaniya na pervichnom, absolyutnom bytii --
shoden s putem religioznogo opyta i vedet k toj zhe celi, chto i poslednij, --
k pogasheniyu v misticheskom perezhivanii poslednih glubin bytiya nepreodolimogo
dlya racional'nogo soznaniya dualizma mezhdu bytiem i dobrom. A chto
"ontologicheskoe dokazatel'stvo", kak racional'nyj otchet o sverhracional'noj
intuicii, ne mozhet ischerpat' vsej polnoty poslednej i ostaetsya v otnoshenii
ee tol'ko uproshchayushchej shemoj -- eto zaranee ochevidno dlya vsyakogo, ponimayushchego
sverhracional'nost' religioznogo perezhivaniya i odinakovo primenimo ko
vsyakomu, v slovah i ponyatiyah vyrazimomu bogoslovstvovaniyu.
Obratimsya teper' ko vtoromu voprosu -- k voprosu, v kakoj mere
ontologicheskoe dokazatel'stvo, davaya nam dostovernoe, kak by logicheski
neobhodimoe znanie, soglasimo s harakterom religioznogo akta very, kak
svobodnogo, nichem ne vynuzhdaemogo priznaniya Boga, -- priznaniya, cennost'
kotorogo v tom i zaklyuchaetsya, chto zdes' racional'no nedostovernoe i
nedokazuemoe utverzhdaetsya na osnove very. CHasto eto sootnoshenie myslitsya
tak, chto mezhdu veroj i znaniem po sushchestvu polagaetsya neprohodimaya bezdna,
tak chto predmet very eo ipso ne mozhet byt' predmetom znaniya, kak i naoborot.
Takoe umonastroenie otvergaet principial'no ne tol'ko vsyakie voobshche popytki
"dokazatel'stva" bytiya Boga, no vsyakuyu voobshche popytku utverzhdeniya Ego
dostovernosti vo imya obespecheniya svoeobraziya very, kak svobodnogo, nichem ne
vynuzhdennogo nravstvennogo akta. Ukazyvayut na tot fakt, chto dazhe svyatye, kak
izvestno, po bol'shej chasti perezhivali zhiznennye periody, kogda oni
oburevalis' somneniyami, i odolevali eti somneniya ne usmotreniem
dostovernosti bytiya Boga, a geroicheskim volevym usiliem, asketicheskimi
podvigami, cherez kotorye oni -- vopreki vsyakoj umstvennoj ochevidnosti --
vosstanovlyali svoyu veru v Boga.
CHto "dokazatel'stva" bytiya Boga v obychnom smysle slova, t. e.
umozaklyucheniya, oposredstvovannym putem, cherez logicheskie svyazi posylok s
vyvodom, privodyashchie k kosvennomu udostovereniyu Bytiya Boga, neadekvatny
svoemu predmetu i lisheny vsyakoj podlinnoj sily -- eto my vyshe sami priznali,
ukazav, chto cennost' ontologicheskogo dokazatel'stva imenno v tom i sostoit,
chto ono est' ne umozaklyuchenie, a navedenie soznaniya na intuitivnoe
usmotrenie neposredstvennoj ochevidnosti. V etom smysle ontologicheskoe
dokazatel'stvo est' dlya nas edinstvennoe voobshche vozmozhnoe dokazatel'stvo
bytiya Boga. Tak kak v konechnom schete vsyakoe pravil'noe racional'noe
dokazatel'stvo v silu svodimosti racional'nogo umozaklyucheniya k
neposredstvennoj intuicii, pri pravil'noj ego konstrukcii samo soboj
privodit k ontologicheskomu dokazatel'stvu 5), to nam ostaetsya
zdes' vkratce ukazat' na nesostoyatel'nost' vsyakih voobshche empiricheskih
dokazatel'stv bytiya Boga. |mpiricheskoe dokazatel'stvo bytiya Boga, kak by ono
ni velos' i v chem by ni sostoyalo, umozaklyuchaet o bytii Boga ot kakih-libo
faktov ili sootnoshenij mirovogo bytiya. No vsyakoe takoe dokazatel'stvo
razbivaetsya o fakt zla ili dazhe nesovershenstva mira. Skol'ko by my ni
usmatrivali sledov garmonii, sovershenstva, celesoobraznosti i
sverhchelovecheskoj mudrosti v ustrojstve mira -- no tot fakt, chto vse zhe ne
vse v mire sovershenno i garmonichno, chto v mire caryat i sluchajnost',
bessmyslica, disgarmoniya, zlo, lishaet dokazatel'stvo vsyakoj ubezhdayushchej sily.
Esli antichnoe soznanie osobenno sklonno bylo k takogo roda obosnovaniyu bytiya
Boga, s neobychajnoj ostrotoj oshchushchaya esteticheskoe velichie i garmoniyu
mirozdaniya (sr. zamechatel'nyj, sohranennyj u Cicerona v "Somnium Scipionis"
otryvok iz Aristotelya), to eto psihologicheski opredelyalos' tem, chto antichnoe
soznanie ne dostatochno oshchushchalo absolyutnost' nravstvennyh potrebnostej
lichnosti. (S drugoj storony, antichnaya mysl', kak izvestno, polna
pessimisticheskogo soznaniya bezyshodnogo tragizma chelovecheskoj sud'by v
kosmicheskom bytii.) (Populyarnuyu svodku dannyh ob etom sm. v knige
N.S.Arsen'eva "ZHazhda podlinnogo bytiya".) Dlya hristianskogo soznaniya,
utverdivshego absolyutnuyu cennost' kazhdoj chelovecheskoj lichnosti i, byt' mozhet,
v konechnom schete kazhdogo zhivogo sushchestva voobshche, mirovaya garmoniya ne mozhet
sama po sebe byt' svidetel'stvom bytiya Boga, potomu chto dazhe edinyj fakt
tragizma i nepravdy est' dissonans, srazu razrushayushchij vsyu etu garmoniyu.
Slezinka edinogo nevinno zamuchennogo rebenka, po vernomu i neoprovergaemomu
ukazaniyu Ivana Karamazova u Dostoevskogo, ne pozvolyaet "prinyat'" mir, t. e.
yavlyaetsya uzhe oproverzheniem "empiricheskogo" dokazatel'stva bytiya Boga,
umozaklyuchayushchego ot ustrojstva mira k bytiyu Boga. Po spravedlivoj mysli
nemeckogo filosofa Maksa SHelera, nalichie odnogo stradayushchego sushchestva v mire
-- hotya by eto byl razdavlennyj i izvivayushchijsya ot boli chervyak --
pereveshivaet, kak protivopokazanie, vsyu mirovuyu garmoniyu. Esli by
chelovecheskoj dushe byl dostupen tol'ko etot kosvennyj put' k Bogu ot poznaniya
mirovogo ustrojstva, to bessporno, chto edinstvennoj pravomernoj gipotezoj
ostavalsya by tol'ko ateizm -- "sistema ne stol' uteshitel'naya, kak
obyknovenno dumayut, no, k neschastiyu, bolee vsego pravdopodobnaya", govorya
slovami molodogo Pushkina. I Laplas s svoej tochki zreniya chistogo uchenogo byl
sovsem ne neprav v svoem znamenitom otvete Napoleonu na vopros, pochemu on v
svoem rassuzhdenii o proishozhdenii planetnoj sistemy ne upominaet o Boge:
"Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse".
Sovsem inache, odnako, my dolzhny ocenit' obychnoe predstavlenie,
polagayushchee nepreodolimuyu protivopolozhnost' mezhdu veroj i intuitivnym
usmotreniem samoochevidnosti bytiya Boga. Pod slovom "vera" mozhno ponimat'
dvoyakoe, i eti dva smysla ee nado otchetlivo razlichat' odin ot drugogo.
"Vera" v obychnom (vnereligioznom) smysle mozhet oznachat' sub容ktivnuyu
uverennost' pri otsutstvii ob容ktivnyh osnovanij dlya ee opravdaniya, t. e.
bez vozmozhnosti udostoverit'sya v ee istinnosti. V etom smysle mozhno verit',
chto napr. zateyannoe mnoyu trudnoe delo udastsya, chto ya vyigrayu v lotereyu, chto
ya dozhivu do starosti i t. p. No "vera" mozhet znachit' i sovsem drugoe:
dostovernost' osobogo poryadka, ne dokazuemuyu obychnym, racional'nym putem, no
neposredstvenno usmatrivaemuyu v opyte osobogo, duhovnogo poryadka. V etom
smysle ya "veryu" svoemu drugu, veryu, chto chelovek, kotorogo ya
neposredstvenno-intuitivno vosprinimayu, kak chestnogo cheloveka, ne mozhet
postupit' beschestno i t. p. Sovershenno ochevidno, chto religioznaya vera dolzhna
ponimat'sya kak vera vo vtorom smysle: ona est' "veshchej nevidimyh oblichenie",
neposredstvennoe udostoverenie v tom, chto obychnym putem, t. e. iz
chuvstvennogo opyta ili iz racional'noj mysli podtverzhdeno byt' ne mozhet. I v
etoj svyazi sushchestvenno otmetit', chto "ontologicheskoe dokazatel'stvo", buduchi
neposredstvennym usmotreniem absolyutnogo, est' put', v kotorom otkryvaetsya
imenno vysshee znanie, t. e. znanie i vera sovpadayut. Dostovernost' ego
predpolagaet sposobnost' vozvysit'sya nad obychnym, vladeyushchim nashim soznaniem
otnosheniem mezhdu poznayushchim i predmetom poznaniya, i vmesto privychnoj nam,
dostupnoj iz chuvstvennogo opyta predmetnoj dejstvitel'nosti, k kotoroj eto
dokazatel'stvo neprimenimo ("sto talerov"!), uvidet' absolyutnuyu real'nost'
ili osushchestvit' absolyutnoe znanie, v kotorom real'nost', kak ukazano vyshe,
dana ne izvne cherez posredstvo idei, a neposredstvenno sama nam
raskryvaetsya.
Imenno poetomu samoochevidnost' bytiya Boga, udostoveryaemaya
ontologicheskim dokazatel'stvom, ne tol'ko sovmestima s svobodoj, s
nravstvennym podvigom akta very, no imenno predpolagaet takoj svobodnyj
volevoj akt. Svoboda otnositsya zdes' k tomu volevomu napryazheniyu, kotorym my
dolzhny napravit' nashe vnimanie vovnutr', na raskryvayushchuyusya v nas duhovnuyu
real'nost' i otreshit'sya ot privychnogo, kak by gipnoticheskogo dejstviya na nas
predmetnoj dejstvitel'nosti, -- dejstviya, sklonyayushchego nas k ubezhdeniyu, chto
edinstvennaya "nastoyashchaya" real'nost' est' real'nost' vneshnego chuvstvennogo
mira. CHtoby uvidat' duhovnuyu real'nost' i pervichnoe bytie, k kotoromu
otnositsya ontologicheskoe dokazatel'stvo, nuzhno, govorya slovami Platona,
"povernut' glaza dushi". |tot povorot est' akt sovershenno svobodnyj; kuda my
napravim nashe vnimanie, na chem my sosredotochimsya -- eto zavisit vsecelo ot
nas samih i opredeleno moral'nymi silami nashego sushchestva. Tak kak vneshnij,
chuvstvennyj mir prikovyvaet obychno nashe vnimanie ne tol'ko svoej
privychnost'yu i yasnost'yu, no i, prezhde vsego, soblaznami, kotorymi on plenyaet
nashu volyu, to takoj "povorot glaz dushi" ot vneshnego k vnutrennemu, ot
chuvstvennogo k sverhchuvstvennomu, ot poverhnosti bytiya k ego poslednej
glubine trebuet imenno moral'nogo napryazheniya voli, est' nekotoryj podvig; i
pri vsyakom oslablenii voli, rukovodyashchej vnimaniem, absolyutnoe legko vnov'
ischezaet iz nashego soznaniya, kazhetsya nashim sub容ktivnym izmyshleniem, i
ontologicheskoe dokazatel'stvo psihologicheski teryaet nad nami silu. No esli
raz nash umstvennyj ili duhovnyj vzor napravlen na etu glubinu, to soderzhanie
togo, chto im usmatrivaetsya, stanovitsya samoochevidnym. Harakter dostovernosti
ontologicheskogo dokazatel'stva, takim obrazom, vpolne sovpadaet s harakterom
dostovernosti religioznoj very: psihologicheskaya trudnost' usmotreniya istiny
sochetaetsya v oboih s smyslovoj, ob容ktivnoj ochevidnost'yu raz obretennoj
istiny. Religioznaya vera, lishennaya etoj vnutrennej ochevidnosti ee ob容kta,
ne imela by prisushchih ej harakternyh chert nezyblemosti, prochnosti, velichajshej
sily nad soznaniem, kotorym ona vladeet.
No est' i eshche bolee obshchee soobrazhenie, svidetel'stvuyushchee, chto put'
"ontologicheskogo dokazatel'stva" ne tol'ko ne protivorechit puti religioznoj
very, no, naprotiv, osnovan imenno na gnoseologicheskom svoeobrazii
religioznogo postizheniya. Obychnoe vozrazhenie neveriya, pered kotorym inogda i
veruyushchee soznanie, ne opoznavshee svoej prirody, okazyvaetsya bessil'nym,
svoditsya ved' k tomu, chto religiya verit v ob容kty, kotorye transcendentny
chelovecheskomu soznaniyu i, kak takovye, nedostupny emu, ne dopuskayut opytnoj
proverki. Neveriyu vsegda predstavlyaetsya, chto v religioznoj vere, govorya
nemeckoj pogovorkoj, "der Wunsch ist der Vater des Gedankens" -- chto lyudi
veryat v real'nost' togo, chto im hotelos' by imet', kak real'nost'. V
izvestnom spore mezhdu Granovskim i Gercenom o bessmertii dushi Gercen, na
slova Granovskogo, chto on ne mozhet zhit' bez very v bessmertie, otvetil: "Vot
bylo by horosho, esli by mir byl ustroen, kak skazka, esli by vse, chto nam
nuzhno, bylo by totchas u nas pod rukami". My vidim -- Gercen, ne znaya togo,
povtoryaet po sushchestvu kantovskij argument o "sta talerah": vot bylo by
horosho, esli by mysl' o sta talerah vsegda sovpadala s ih real'nost'yu!
Predposylkoj etogo rassuzhdenij v ego primenenii k ob容ktu religioznoj very
yavlyaetsya dopushchenie, chto struktura bytiya, predstoyashchaya religioznomu soznaniyu,
principial'no sovpadaet s strukturoj vneshne-predmetnogo bytiya, predstoyashchego
chuvstvennomu vzoru i obrazuyushchego predmet nashih chuvstvennyh zhelanij i
iskanij. V oboih sluchayah -- takovo predpolozhenie -- zhelanie i iskanie est'
odno, a real'nost' zhelannogo nechto sovsem inoe i sovershenno nezavisimoe ot
fakta ee zhelannosti. I neveruyushchij ubezhden, chto veruyushchij lish' iz otsutstviya
muzhestva i intellektual'noj chestnosti utverzhdaet real'noe nalichie togo, chem
on zhazhdet obladat'.
Dlya opoznaniya prirody togo zhivogo znaniya, kotoroe obrazuet