onca... Vse razlichnye priznaki yavlyayutsya moimi priznakami, i vse razlichiya otbrasyvayutsya. Odinakovo horosho byt' bylinkoj, balkoj doma, prokazhennym, krasavicej Si SHi. Vse veshchi so strannymi i neobychnymi priznakami - vse slilos' voedino. Vse yavlyaetsya Dao, vse yavlyaetsya mnoyu" (34). Rastvorenie vo Vselennoj, sliyanie s nej - takov ideal panteizma, soglasno kotoromu Bog pronizyvaet mir s ego dobrom i zlom, ibo vse v nem ravno bozhestvenno. Otsyuda - bezmyatezhnost', vospetaya ne tol'ko daosami, no i mnogimi grecheskimi mudrecami. My nahodim panteizm i u Anaksagora, i u Geraklita, i u Plotina. Biblejskaya vera, preodolevshaya ego, byla plodom Otkroveniya, hotya evrejskomu myshleniyu kak takovomu ideya "vsebozhiya" byla prisushcha ne men'she, chem indijskomu, kitajskomu i grecheskomu. Ob etom dostatochno yasno svidetel'stvuyut kabbala, hasidizm, filosofiya Spinozy. Panteizm obnaruzhivaetsya i v islame (sufii). |lementy ego prosochilis' dazhe v hristianskij mir, kak eto vidno iz pisanij Mejstera |kharta i Nikolaya Kuzanskogo. |ta universal'nost' panteizma pozvolyaet smotret' na nego kak na odnu iz vazhnejshih intuicij cheloveka. On porozhden zhivym duhovnym opytom, podlinnym perezhivaniem bozhestvennogo prisutstviya v mire. Slabost' zhe ego zaklyuchalas' v tom, chto, pytayas' osmyslit' svoj opyt, panteisty stroili teologiyu, otozhdestvlyayushchuyu Tvorca i tvar'. Esli dlya Buddy vysshaya Real'nost' prebyvala po tu storonu bytiya, to dlya panteistov ona vsecelo slita s prirodoj. Lish' v Biblii otkrylos' edinstvo etih dvuh intuicii. Bog Izrailya stol' zhe nepostizhim i zapredelen, kak Nirvana Buddy, Ego tvorcheskaya sila daet bytie miru, a Slava Ego ispolnyaet Vselennuyu. V etom dvuedinstve otkryvalsya put' dlya bogochelovecheskoj religii, utverzhdayushchej transcendentnost' Boga i sozercayushchej kosmos kak Ego sozdanie. Vsled za buddijskim mirootricaniem v Indii snova vozrozhdaetsya popytka obresti Boga na putyah panteizma. Odnako uchenie brahmanov ostavalos', kak i prezhde, daleko ne odnorodnym. V opisyvaemuyu nami epohu ono prinyalo dve osnovnye formy. Odna stavila v centre religii bhakti - blagochestie i lyubov' k Bogu, drugaya stremilas' preobrazit' sushchestvo cheloveka tak, chtoby uzhe zdes', na zemle, on sdelalsya prichastnikom zhizni vechnoj. PRIMECHANIYA Glava pervaya ASHOKA. TRIUMF I KRIZIS BUDDIZMA V INDII 1. Sm. t. IV, gl. 24. 2. Plutarh. Sravnitel'nye zhizneopisaniya Aleksandra, LHP. 3. Strabon. Geografiya, XV, 59. 4. Arthashastra, 1, 1, 2. 5. Po drugoj (palijskoj) transkripcii Asoka Piyadasi. 6. Legenda ob etom sohranilas' u tibetskogo pisatelya XVII veka Daranaty (sm. russk. per. ego "Istorii buddizma v Indii" v III tome kn. V. Vasil'ev. Buddizm, ego dogmaty, istoriya i literatura. SPb., 1869, s. 32-33). Po mneniyu Bongard-Lsvina, avtora pervogo otechestvennogo issledovaniya po istorii Maur'ev, Ashoka vel vojnu s Kalingoj, uzhe buduchi buddistom (sm.: G. Bongard-Levin. Kalingskaya vojna i ee znachenie v istorii pravleniya Ashoki. VDI, 1958, | 3, s. 33-41). V lyubom sluchae, iz slov samogo carya (XIII edikt) yavstvuet, chto imenno posledstviya vojny okazali na nego bol'shoe vliyanie i on stal stremit'sya osushchestvlyat' Dhammu na praktike. 7. XIII naskal'nyj edikt Ashoki. Ukazy etogo carya sobrany v izd. E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. Sm. takzhe russk. per. vazhnejshih ediktov. V. Lesevich. Religioznaya svoboda po ediktam carya Asoki Velikogo. - "Voprosy filosofii i psihologii", 1889, | 1, s. 163-188; HDV, s. 416-419. O pravlenii Ashoki. sm.: G. Bongard-Levin. Indiya epohi Maur'ev. M., 1973, s. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. - "2500 years of Buddism". New Dehli, 1956. 8. Sutta-Nipata, 142-144 (per. YU Alihanovoj). 9. Soglasno naibolee rannim tekstam buddizma, posle smerti pravednik "vozrozhdaetsya na nebesah, v obiteli schast'ya" (Mahaparinibbana-sutta, I, 24). Odnako eto vremennoe sostoyanie; ono smenyaetsya novym voploshcheniem na zemle elementov, iz kotoryh sostoit lichnost', santana. Poslednij, vozhdelennyj predel - eto polnoe ugashenie bytiya v Nirvane (sm.: O Rozenberg. Problemy buddijskoj filosofii. Pg., 1918, s. 16). Populyarnyj zhe buddizm Ashoki delal udarenie na vozdayanii po smerti. 10. Bol'shoj kolonnyj edikt II; Bol'shoj naskal'nyj edikt III. 11. Bol'shoj kolonnyj edikt IV. 12. Takovo svidetel'stvo Daranaty (s. 37) i cejlonskoj hroniki: The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg. London, 1879, VII, 10-11. 13. Naskal'nye edikty VII i XII. 14. Naskal'nyj edikt XIII. 15. Marksistskie avtory, po svoemu obyknoveniyu, rassmatrivayut obrashchenie i veru Ashoki "kak naibolee effektivnoe duhovnoe orudie podchineniya mass, uderzhaniya ih ot bor'by s despotizmom" (A. Kochetov. Buddizm. M. , 1968, s. 48). 16. Naskal'nyj edikt XIII; Dipavamsa, VIII; Mahavamsa, VIII. 17. Sm. nizhe: gl. V-VII. 18. Bajratskij edikt; sm : A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956. 19. Mahaparinibbana-sutta, II, 35. Odnako Gautama zhelal, chtoby disciplinarnye pravila Sanghi soblyudalis' tak, kak on zapovedal (tam zhe, 4, 8-10). 20. Skazaniya o pervyh soborah sohranilis' v CHullavagge i v cejlonskoj hronike, napisannyh mnogo pozdnee predpolagaemogo vremeni soborov. Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Hronologiya soborov ostaetsya spornoj. Daranata ("Istoriya buddizma v Indii", gl. 1, s. 9) polataet, chto v techenie soroka let posle smerti Buddy ne bylo nikakih sobranij monahov. No esli detali rasskazov o soborah somnitel'ny, to net dostatochnyh osnovanij otricat' sam fakt podobnyh sobranij. To, chto Vinajya (Ustav) sushchestvovala ochen' rano, yavstvuet iz Mahaparinibbany (IV, 10). 21. Sm., v chastnosti: Vasumitra. Koleso, utverzhdayushchee razlichie glavnyh mnenij.-V kn.: V. Vasil'ev. Buddizm, ego dogmaty . T. I, 1869. 22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. V Bajratskom edikte Ashoka nazyvaet 7 sbornikov Pisaniya, kotorye lish' chastichno sovpadayut s Tripitakoj i po nazvaniyam ne sootvetstvuyut ee chastyam (o sostave ee sm. prilozhenie 2 k t. III "U vrat Molchaniya"). |to pokazyvaet, chto kanonizaciya nyneshnej Tripitaki proizoshla pozdnee. O proishozhdenii buddijskogo kanona sm.: V. Kozhevnikov. Buddizm v sravnenii s hristianstvom T. I. Pg., 1916, s. 81-154; V. Toporov. Dhammapada i buddijskaya literatura.- V kn.: Dhammapada. Per. s pali, vvedenie i kommentarii V. Toporova. M., 1960, s. 5-55; J.N.Farguhar. An Outline of the Religious Literature of India. London, 1920, r. 103-110; E. Sopze. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, r. 28. 23. Mnogie istoriki polagayut, chto na opisanie III sobora povliyali pozdnie vozzreniya cejlonskih buddistov. Sm.: G.Bongard-Levin. K probleme istorichnosti III sobora v Pataliputre.-V kn : Indiya v drevnosti (sbornik statej). M., 1964, s. 119-134. Tam zhe privedena i literatura voprosa. 24. |to znachit malyj put' i bol'shoj put' (tochnee - malaya i velikaya kolesnicy) 25. Theragatha, 925 ff. 26. Dhammapada, 416, 417, 421. 27. Velikij car' carej, II, 42 (Buddijskie sutty. Per. T. Ris-Devidsa i N. Gerasimova. M., 1900). 28. O. SHpengler. Zakat Evropy, 1923, s. 360 sl. 29. Cullavagga, X, 1, 6. 30. Na 1971 g. musul'mane sostavlyali 10% naseleniya Indii, hristiane2,44%, buddisty-0,74% Sleduet podcherknut', chto, ischeznuv iz Indii, buddizm, odnako, nalozhil neizgladimuyu pechat' na ee iskusstvo, filosofiyu i religiyu. "Esli, kak eto chasgo govoryat, buddizm v Indii umer, to eto v tom smysle, v kakom umiraet semya, proizvedya rastenie, cvetok ili plod" (S.R.R. Aiuar. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. r. 42). 31. Mahabharata, IV, 190, 64-67 r. B. Smirnova. 32. Manu, XII, 96. 33. Sm.: t. III. 34. CHzhuan-czy. II. Glava vtoraya "CARSTVENNAYA JOGA" PATANDZHALI Imperiya SHungov, ok. 180 g. do n. e. CHelovecheskoe YA prevyshe vsego v prirode. Vivekananda Neredko byvaet, chto evropeec, vvedennyj v zabluzhdenie prichudlivymi uzorami indijskoj mysli, sklonen videt' v nej nechto vrode prazdnoj igry uma. Mezhdu tem edva li najdetsya drugaya drevnyaya kul'tura, mirovozzrenie kotoroj bylo by stol' chetko orientirovano na prakticheskie celi. S teh por kak mudrecy Indii osoznali neprochnost' i mimoletnost' vsego zemnogo, oni postoyanno otyskivali to, chto nazyvali mokshej - istinnym osvobozhdeniem i podlinnym blagom. Slova Bhagavad-Gity: "Dostoverno skazhi mne lish' to, chem ya dostignu spaseniya"-vyrazhayut glavnuyu napravlennost' vsej indijskoj metafiziki. Teoriya, kotoraya ne stremilas' reshit' etu zadachu, vryad li mogla rasschityvat' na uspeh v Indii. Razumeetsya, i tam bylo mnogo lyudej, pogruzhennyh lish' v povsednevnye zaboty. No ne takie lyudi formiruyut dushu kul'tury; naprotiv, kak pravilo, tvorcheskoe men'shinstvo okazyvaet bol'shee, hotya poroj nezametnoe, vozdejstvie na mysl' nacii i pitaet ee duhovnye korni. Itak, povtoryaem, chto by ni zarozhdalos' v indijskom mire: mistika Upanishchad ili materializm charvakov, otreshennost' buddizma ili titanizm dzhajnov,-vse eto sluzhilo ne prosto usladoj dlya intellekta, no prednaznachalos' byt' kompasom v stranstviyah cheloveka po puti zhizni. Vozrodivshijsya v nachale II veka do n.e. brahmanizm ne sostavlyal isklyucheniya. Esli Budda obeshchal lyudyam spasenie, to i pochitateli Ved govorili lyudyam o tom, chto nesut miru izbavlenie ot zabluzhdenij, svobodu i pobedu nad vserazrushayushchim Vremenem. V epohu, kogda proishodilo svoego roda podvedenie itogov mnogovekovoj religioznoj istorii, brahmany summirovali i peresmotreli drevnie tradicii, s tem chtoby chelovek, rukovodstvuyas' imi, smog vyrvat'sya iz-pod vlasti perevoploshchenij. Naibolee polnoe vyrazhenie eta tendenciya poluchila v joge. Vazhnejshie ee principy sformuliroval guru Patandzhali, avtor "Joga-sutry", pervogo klassicheskogo rukovodstva po joge (1). Predaniya otozhdestvlyayut ego s velikim indijskim grammatikom, nosivshim eto imya i izvestnym svoimi trudami po sanskritu. Filosof Patandzhali zhil okolo 180 goda do n.e., v carstvovanie osnovatelya dinastii SHungov. Nekotorye issledovateli otvergayut eto predanie i otnosyat vremya zhizni avtora "Joga-sutry" na poltora-dva veka ran'she (2). Vprochem, tochnaya hronologiya zdes' ne tak uzh vazhna. Delo v tom, chto joga v shirokom smysle slova sushchestvovala zadolgo i do II i III vekov. V "Joga-sutre" lish' obobshcheny idei i pravila kuda bolee drevnie, chem buddizm, Gita i dazhe Upanishady, idei, uhodyashchie kornyami v dalekoe proshloe. V Evrope vpervye o joge zagovoril SHopengauer; a s teh por kak v konce XIX veka Svami Vivekananda vystupil na CHikagskom kongresse religij i prochel v N'yu-Jorke cikl lekcij po joge, interes k nej na Zapade ne oslabeval. Odnih joga intriguet svoej ekzotikoj i rasskazami o nebyvalyh fenomenah, drugie ishchut v nej sposoby sohranit' i ukrepit' zdorov'e. No hotya vo vsem etom nemalo ot profaniruyushchej mody, sam po sebe interes k joge vpolne opravdan. Esli buddijskaya moral' predstavlyaet soboj odnu iz vershin dohristianskoj etiki, to joga skoncentrirovala v sebe tysyacheletnij opyt samouglubleniya i psihotehniki, ne imeyushchij sebe ravnyh v drevnosti. Stav shkoloj duhovnoj sobrannosti, askezy i sozercaniya, ona zanyala neosporimoe mesto v ryadu velikih dostizhenij chelovechestva. Sam termin "joga" ne imeet odnoznachnogo perevoda. Strannym obrazom raznye tolkovateli svyazyvayut ego s protivopolozhnymi ponyatiyami: odni s "edineniem", drugie-s "razdeleniem". Odnako chashche vsego slovo "joga" proizvodyat ot kornya "iudzh", chto znachit prilagat' usilie, uprazhnyat'sya (3). Poslednee ponimanie, kak my uvidim, bolee sootvetstvuet joge v ee shirokom smysle. Eshche v III tysyacheletii do n. e. na indijskih pechatyah izobrazhalis' figury, sidyashchie v jogicheskoj poze "lotosa". |to dokazyvaet, chto joga zarodilas' v doarijskie vremena sredi aborigenov strany. Vpolne veroyatno, chto arhaicheskaya praktika ekstaza, izvestnaya u mnogih pervobytnyh narodov, byla predshestvennicej jogi. Ved' imenno v shamanizme kamennogo veka voznikli pervye popytki "vzyat' Nebo shturmom", ovladet' tainstvennymi silami. Lyudi, kotorye umeli privodit' sebya v sostoyanie transa, pochitalis' obladatelyami many-kosmicheskoj energii, prevrashchavshej ih vo vsesil'nyh magov (4). Esli i byl v etom element obmana, vnusheniya ili samogipnoza, vse zhe nesomnenno, chto u mnogih magov-zaklinatelej obnaruzhivalis' podlinnye okkul'tnye sposobnosti, prevoshodivshie obychnyj chelovecheskij uroven'. |ti sposobnosti do sih por nablyudayut u zhitelej tropicheskoj Afriki, no u indijcev oni proyavlyalis' s eshche bol'shej siloj. V Indostane, naprimer, sohranilis' celye plemena, ot prirody obladayushchie parapsihicheskimi svojstvami. Byt' mozhet, podobnoe yavlenie svyazano s tem, chto jogicheskaya praktika byla izvestna tam s nezapamyatnyh dnej (5). Predstavlyayut li eti fenomeny svoego roda atavizm, nasledie toj epohi, kogda intellekt podavlyal intuiciyu eshche ne stol' sil'no, kak v pozdnejshee vremya, ili oni prisushchi osobo odarennym lichnostyam lyubogo veka,- v dannom sluchae vopros vtorostepennyj. Vazhno to, chto doistoricheskaya mistika shamanizma ishodila iz very v vozmozhnost' dlya cheloveka sobstvennymi silami "prorvat'sya" v inye miry i zavoevat' sebe mogushchestvo (6). Nas ne dolzhno udivlyat', chto takoe glubokoe uchenie, kak joga, obyazano svoim vozniknoveniem pervobytnym shamanam. Ved' iz etogo kornya vyrosli i mnogie drugie duhovnye techeniya. Napomnim, k primeru, chto filosofiya Pifagora byla podgotovlena ekstaticheskim kul'tom Dionisa, a profetizm voznik na pochve drevnejshej mistiki semitov. Hotya istoki jogizma lezhat v kul'ture dravidov, on vposledstvii ispytal na sebe i sil'noe vliyanie vedicheskoj religii ar'ev. Nameki na jogu nahodyat uzhe v Rig-Vede, a Upanishady upominayut o nej dovol'no chasto. Odnako tam ona vystupaet ne v vide obosoblennoj doktriny, a kak prakticheskaya storona bogopochitaniya. Joga ochishchala religiyu ot chisto magicheskih elementov, oduhotvoryaya obryady i prevrashchaya ih iz nabora mehanicheskih dejstvij i formul v put' dukovnogo edineniya s Bozhestvom. V Mahabharate, naprimer, govoritsya, chto joga kak by zamenyaet zhertvennyj ritual Ved. Vmesto ognya na altare jogin "vozzhigaet" poznanie, vmesto zhertvy-prinosit beskorystie i otreshennost' (7). Inymi slovami, glavnoj cel'yu jogi yavlyalos' postizhenie bozhestvennoj Sushchnosti i obretenie cherez eto bessmertiya i svobody. Razmyshlyaya o Bozhestve, chelovek ne mog ne zadavat' sebe vopros: pochemu Ono nedostupno lyudyam s takoj zhe ochevidnost'yu, kak yavleniya vidimogo mira ili dvizheniya mira vnutrennego? Na eto brahmanizm otvechal: Svyashchennoe blizko, Ono ryadom. Ono vo vsem, Ono v tebe; no ty ne v sostoyanii sozercat' Ego, ibo ves' pogruzhen v lozhnoe i brennoe. Poetomu ty mozhesh' uznat' o Nem lish' iz Pisanij ili sobstvennyh umozaklyuchenij. Neposredstvennoe zhe vospriyatie Boga dolzhno predvaryat'sya podgotovkoj, kotoraya sdelala by tebya sposobnym k postizheniyu tajny Edinogo i Vechnoyu. |toj-to celi i sluzhit joga. V Majtri-upanishade uchitel' preduprezhdaet, chto joga est' svyashchennyj put', "stezya Brahmana", i na nee nel'zya vstupat' cheloveku, kotoryj celikom ne posvyatil sebya poiskam vysshego poznaniya (8). A Katha-upanishada govorit o joge kak o sposobe pokorit' chuvstva, rassudok i v konechnom schete-samu mysl', t.e. kak o vysvobozhdenii chistoj, ne vyrazimoj slovami intuicii (9). Soglasno Upanishadam, jogin dolzhen stremit'sya rastvorit' sebya v Zapredel'nom, ibo, tol'ko slivshis' s Nim, mozhno ego poznat'. "Te, kto, predavayas' razmyshleniyam, zanimalis' jogoj, videli samosushchuyu Silu, sokrytuyu ee svojstvami" (10). V SHvetashvatare namecheny uzhe i osnovnye tehnicheskie priemy sozercaniya. V nej govoritsya o polozhenii tela, zaderzhke dyhaniya, o neobhodimosti dlya jogina kontrolirovat' chuvstva, "podobno tomu, kak on vpryagal by stroptivyh konej v kolesnicu" (11). Otreshennyj ot vsego prehodyashchego sozercaet "edinstvennogo Boga, sokrytogo vo vseh sushchestvah, vsepronikayushchego, vnutrennego Atmana vseh sushchestv, sledyashchego za dejstviyami, zhivushchego vo vseh sushchestvah, vsevidyashchego, znayushchego, odnogo-edinstvennogo i lishennogo svojstv" (12). Jogu praktikovali ne tol'ko brahmany, no i mudrecy iz varny kshatriev (voinov). Oni podhodili k nej po-svoemu, buduchi ubezhdeny, chto k Bogu vedet mnozhestvo putej. Tak, Bhagavad-Gita, slozhivshayasya v kshatrijskoj srede, pridaet bol'shoe znachenie Karma-joge, joge dejstviya. |ta joga uchila ochishchat' dushu posredstvom sluzheniya lyudyam i aktivnosti na zhiznennom poprishche, odnako trebovala otkaza ot plodov svoej deyatel'nosti, "ibo ne byvaet jogi bez otreshennosti ot zhelanij" (13). V to zhe vremya Gita vysoko cenila i put' chisto sozercatel'nyj: Pobedivshij sebya, umirotvorennyj na vysshem Atmane sosredotochen V holod, zhar, v schast'e - neschast'e, v beschestii - chesti, Nasytivshij sebya znaniem i osushchestvleniem znaniya, Stoyashchij na vershine, pobedivshij chuvstva, Vossoedinennym imenuetsya jogin, ravnyj zolotu, komu zemli, kamnyu. Ustroiv sebe v chistom meste krepkoe siden'e, Ne slishkom nizkoe i ne vysokoe, pokrytoe odezhdoj, shkuroj lani i travoj kusha, Tam serdce na odno napraviv, ukrotiv volnenie chuvstv i mysli, Opustyas' na siden'e, pust' radi samoochishcheniya on uprazhnyaetsya v joge Stojkij, pust' pryamo, nedvizhno tulovishche, golovu, sheyu derzhit, Vzor ustremiv na konchik nosa, po storonam ne glyadya (14). Kshatrii priznavali avtoritet vedicheskih knig, no tolkovali ih po-svoemu. Oni uprochili svyaz' jogi s filosofskim umozreniem, poluchivshim nazvanie sankh'i (Sm. Tom 3). Edinstvo mistiki i metafiziki osobenno podcherkivaetsya v teh chastyah Mahabharaty, kotorye slozhilis' v poslednie veka pered nashej eroj (15). V nih rech' idet ne ob odnoj iz shesti darshan, ili shkol brahmanizma, a o pervoj popytke podvergnut' Vedy racionalisticheskomu analizu. Utverzhdal, chto "sankh'ya i joga-odno", mudrecy Indii dokazyvali, chto ih koncepcii sluzhat spaseniyu cheloveka v toj zhe stepeni, chto i misticheskaya introversiya. Metafizika rannej sankh'i malo chem otlichaetsya ot ucheniya Upanishad. Ona tozhe uchit o Brahmane kak o edinoj Real'nosti, upodoblyaya ego ozherel'yu, vernee - niti, na kotoruyu nanizany zoloto, zhemchug, korall ili glinyanye ukrasheniya, t. e. vse mnogoobrazie proyavlennogo mira. Umenie otlichat' nit' ot nanizannyh na nee predmetov i sostavlyaet sushchnost' sankh'i. Tomu, kto etomu ucheniyu sleduet, ne predstoit vozvrata: Dlya nego, stavshego neprehodyashchim, lish' Nesravnennoe, Zapredel'noe, Nezyblemoe sushchestvuet (16). Joga v dannom sluchae predstavlyaet soboj prakticheskij aspekt nauki razlicheniya istinnogo ot illyuzornogo. Ne otricaya vedicheskih obryadov, sankh'ya-joga rassmatrivaet ih kak nizshuyu stupen' ochishcheniya duha. Ved' obryady svyazany s veroj v nebesnuyu pomoshch', a "doktrina spaseniya" zhdet ee ne svyshe, a ot samogo cheloveka, kotoryj, sleduya opredelennym pravilam, sryvaet s sebya tlennye obolochki. Nikakoj chelovek ili bog ne pomozhet Schast'ya dostignut'; kto sam sebya obuzdal, tomu ono dostanetsya (17). Obuzdav plot' vozderzhaniem, podaviv v sebe "strah, tosku, iznurenie, vsyakie chelovecheskie strasti... pohot', son, trud - neodolimuyu dremu", joginy "sami soboj" dostigayut vysshego sostoyaniya: oni ne tol'ko "prevoshodyat vseh smertnyh", no i slivayutsya s bozhestvennoj prirodoj, "pretvoryayut sebya" v bogov (18). Osvobozhdennyj pokidaet stradaniya i rassypaetsya, slovno kom zemli, upavshij na kamen'; Kak sbrasyvaet starye roga olen' ili zmeya kozhu I, sbrosiv, ne ozirayas', uhodit, tak osvobozhdennyj pokidaet stradan'e (19). Joginy stremilis', v sushchnosti, k tomu zhe, chto i buddisty: prervat' verenicu zemnyh rozhdenij i pogruzit'sya v polnotu Celogo. Vozniknovenie, gibel', vsyu deyatel'nost' oni vsyacheski prevoshodyat, CHetyre vida sushchestv, vseh vladyk i Samosushchego oni prevoshodyat (20). Takim obrazom, soglasno Moksha-Dharme, joga opredelyaetsya kak put' k spaseniyu cherez samoobozhestvlenie. Bolee pozdnyaya sankh'ya, kotoruyu obychno svyazyvayut s imenem mudreca Kapily, ispoveduet inoj vzglyad na bytie, no eto malo menyaet formy i naznachenie jogi. Podobno bol'shinstvu dohristianskih uchenij, schitavshih mir emanaciej, ili proyavleniem duha, doktrina Kapily ne znaet idei tvoreniya, pri etom posledovateli pozdnej sankh'i nastaivayut na tozhdestve prichiny i ee sledstviya. Po ih mneniyu, fizicheskaya Vselennaya ne mozhet byt' izliyaniem duhovnogo Nachala; bessoznatel'nye stihijnye processy porozhdayutsya takoj zhe slepoj stihijnoj prirodoj. |ta Pervomateriya, Prakriti, proizvodit vse veshchi, kak vymya vydelyaet moloko, "bez vsyakogo soznaniya" (21). Nechto podobnoe vyskazyvalos' i v Moksha-Dharme, kotoraya utverzhdala, chto neproyavlennoe bytie-"bessoznatel'no" (22). |to, kazalos', dolzhno bylo privesti sankh'yu k materializmu. No ona otlichalas' bol'shej posledovatel'nost'yu. Dlya nee ostavalos' besspornym, chto duhovnyj mir stol' zhe realen, kak i fizicheskij, i, sleduya vse toj zhe logike, sankh'ya prihodila k zaklyucheniyu ob osobom, nezavisimom proishozhdenii soznaniya. Snachala ona myslila ego istochnik v vide edinogo Duha, Purushi, no postepenno sklonilas' k tochke zreniya, soglasno kotoroj vse duhovnye edinicy neischislimy i sostavlyayut osoboe carstvo ("lono") netlennyh sushchnostej (23). |to chem-to napominaet ontologii Lejbnica, Renuv'e i N. Losskogo (24). V celom zhe klassicheskaya sankh'ya vylivaetsya v yarko vyrazhennyj dualizm, priznayushchij izvechnoe protivostoyanie dvuh mirov: material'nogo i duhovnogo. Iz ih sochetaniya i voznikaet mir, kakim my ego znaem. Soedinivshis', dva plana bytiya porozhdayut dejstvitel'nost' stol' nesovershennuyu, chto vsya ona okazyvaetsya pronizannoj bol'yu i stradaniem. Moksha-Dharma dazhe nazyvaet ee adom. Netrudno ponyat', kakoj vyvod vytekaet iz podobnogo vzglyada: chelovek, iznyvayushchij pod bremenem ploti, dolzhen napravit' usiliya na oslablenie svyazej mezhdu duhom i materiej. Iz koncepcii Kapily i ishodil Patandzhali. Sleduya ej, on obogotvoryal chelovecheskij duh, rassmatrivaya ego kak carstvennogo plennika popavshego v silki Prakrita. V etom joga Patandzhali sblizhaetsya s chelovekobozhiem rannego dzhajnizma i Upanishadami. Dejstvitel'no, esli priznat' edinosushchnost® chelovecheskogo YA i Vselenskogo Atmana, mysl' o netvarnoj prirode yadra individuuma stanovitsya vpolne estestvennoj. Po slovam Patandzhali, podvizhnik dolzhen otvratit'sya ot "zhazhdy predmetov vidimyh i slyshimyh" (25). CHelovek, ne osoznavshij svoego sverhprirodnogo velichiya, ostaetsya v rabstve u materii. "Nevedenie,-govorit Patandzhali, - est' prinyatie togo, chto neverno, nechisto, muchitel'no i ne yavlyaetsya YA,-za vechnoe, chistoe, blazhennoe, Atmana" (26). Takim obrazom, yasna pervaya zadacha jogina: bor'ba protiv zabluzhdenij, meshayushchih izolirovat' ego duh ot vsego, chto na samom dele im ne yavlyaetsya. Tol'ko dostignuv polnogo ochishcheniya, jogin smozhet v gordom odinochestve vkushat' nikem ne zamutnennoe blazhenstvo mokshi. Uchenie Patandzhali, v otlichie ot jogi rannih Upanishad i Moksha-Dharmy, predstavlyaet soboj uzhe ne put' k sliyaniyu s Absolyutom, a - poryv, usilie otdel'nogo duha osvobodit'sya ot uz. Tem ne menee praktika, otrazhennaya v "Joga-sutre", ne nastol'ko sil'no otlichalas' ot prezhnej, kak ee doktrina - ot filosofii Upanishad. Poetomu dazhe dlya teh, kto ne razdelyal vzglyadov Patandzhali, ego rukovodstvo stalo "vysshim avtoritetom i nastol'noj knigoj" (27). Odno iz ishodnyh polozhenij jogi zaklyuchalo v sebe universal'nuyu i gluboko vernuyu mysl' o tom, chto chelovek v svoem obychnom sostoyanii ne podgotovlen k vysshemu duhovnomu poznaniyu. |tu mysl' my vstrechaem i v drugih religiyah. Ne ee li podrazumeval prorok Isajya, kogda, zastignutyj videniem v Hrame, schel, chto on obrechen na gibel' kak "chelovek s nechistymi ustami i serdcem"? Ne na etom li nastaivali platoniki, kogda trebovali ochishcheniya "vnutrennego oka"? O neobhodimosti duhovnoj podgotovki budut vposledstvii govorit' uchiteli i podvizhniki hristianstva, kotorye vyrabotayut metody askezy i sozercaniya, v chem-to sblizhayushchiesya s jogoj. |to shodstvo, vprochem, ne sleduet preuvelichivat'. Otlichayas' ot Upanishad, joga Patandzhali tem bolee otlichaetsya i ot hristianskoj mistiki, ibo poslednyaya lish' gotovit cheloveka k vozdejstviyu blagodatnoj sily (28). V "Joga-sutre" zhe vse nachinaetsya i konchaetsya chelovekom. V etom klyuch k ponimaniyu mesta jogi v mirovom duhovnom nasledii. Mnogo prepyatstvij usmatrivaet mudrec na puti jogina. "Bolezn', lenost' uma, somnenie, vyalost', ostanovka, lozhnoe vospriyatie, neudachnoe sosredotochenie i padenie s vysoty sut' meshayushchie pregrady",-govorit on (29). Zato ternistaya doroga privodit cheloveka k velichajshemu mogushchestvu. Poetomu joga Patandzhali imenuetsya Radzhej, t. e. carstvennoj, vlastitel'noj jogoj. |to rodnit ego s avtorami Moksha-Dharmy, kotoraya vsya proniknuta pafosom sily i pobedy. Kak slabosil'nyj chelovek unositsya potokom... Tak po vole predmetov unositsya slabosil'nyj jogin. A moguchij slon vybiraetsya iz togo velikogo potoka; Podobno i jogin, dostigshij sily, protivostoit potoku predmetov... Ni YAma, ni strashnaya moshch'yu smert', ni gnevnyj Gubitel'... Nad bezmerno velikolepnym joginom ne vlastny (30). Po slavam Patandzhali, pokoritel' ploti "ne pogruzhaetsya v vodu ili v boloto i mozhet hodit' po ostriyam" (31). I dejstvitel'no, horosho izvestno, kakih neveroyatnyh rezul'tatov dostigayut mnogie lyudi, posvyativshie sebya jogicheskim uprazhneniyam. Samoproizvol'naya katalepsiya, neuyazvimost' v sostoyanii transa, ogranichenie pishchi do nichtozhnogo kolichestva, ischeznovenie pul'sa - vse eti dokumental'no podtverzhdennye yavleniya u jogov pokazyvayut, naskol'ko velika vlast' duha, ukreplennogo trenirovkoj, i kakoe bol'shoe vliyanie sposoben on okazyvat' na telo (32). Pravda, Patandzhali predosteregaet ot "iskusheniya" pridavat' etomu mogushchestvu bol'shoe znachenie. Jogin, kotoryj sovershit takuyu oshibku, riskuet nikogda ne prodvinut'sya dal'she k celi. I vse zhe osnovnaya vnutrennyaya intonaciya Patandzhali i drugih uchitelej jogi - vera cheloveka v svoi i tol'ko svoi sily. Vazhnejshim usloviem uspeha pri zanyatiyah jogoj Patandzhali schitaet "velikuyu lyubov'" k konechnomu osvobozhdeniyu.Bezvsepogloshchayushchej zhazhdy vysshego sostoyaniya vse ostanetsya tshchetnym. Odin iz kommentatorov jogi sravnivaet etot poryv s impul'sivnym dvizheniem cheloveka, ch'e lico nasil'stvenno pogruzheno v vodu. Joga beskompromissna i trebuet vsego cheloveka, zhdet ot nego polnoj otdachi. On nikogda ne vyberetsya iz haoticheskogo sostoyaniya mysli, imenuemogo "chitta", poka privyazan k suetnomu miru. Dlya nachala nuzhno ukrotit' smyatenie chitty, pribegaya k svetlym, umirotvoryayushchim emociyam. Nuzhno nepreryvno uprazhnyat'sya v raspoznavanii togo, chto est' istinnoe YA, a chto - ego obolochki i maski. Radzha-joga spuskaetsya v sumrachnoe podzemel'e skrytyh chuvstv i podsoznaniya, sozdavaya iskusstvo izoshchrennogo samoanaliza. Ee znanie vseh ottenkov vnutrennej zhizni mozhno sravnit' ne tol'ko s buddijskoj psihologiej, no i s mudrost'yu vizantijskih podvizhnikov, isihastov. Patandzhali ne ogranichivaetsya lish' oblast'yu mysli, dlya ovladeniya vsemi urovnyami chelovecheskogo sushchestva on predlagaet metody, vzyatye im iz drevnih tradicij. V rezul'tate on formuliruet uchenie o vos'mi stupenyah, ili aspektah, jogi, kotorye prizvany rassech' uzy, svyazuyushchie duh i plot', i vyvesti YA za predely "proyavlennogo bytiya" s ego trevogami i smyateniem. Pri etom Patandzhali podcherkivaet vazhnost' "postepennosti", ohlazhdaya neterpenie teh, kto hochet slishkom bystro prodvigat'sya po steze osvobozhdeniya. PRIMECHANIYA Glava vtoraya "CARSTVENNAYA JOGA" PATANDZHALI 1. My citiruem "Joga-sutru" po anglijskomu perevodu Vivekanandy, ozaglavlennomu im "Aforizmy Patandzhali". Perevod prilozhen k kn.: The Complete Works of S. Vivekananda. Calcuta, 1962, V. I, r. 200-304. 2. Patandzhali, sostavitel' traktata "Mahabhash'ya", zhil ok. 180 g. do n. e. Bol'shinstvo issledovatelej schitayut ego avtorom "Joga-sutry". Sm.: M. Myuller. SHest' sistem indijskoj filosofii. M., 1901, s. 272; J.Farguhar. An Outline of Religious Literature of India, r. 131. Radhakrishnan polagaet, chto "Joga-sutra" ne mogla byt' napisana pozdnee 300 g. do n. e. (S. Radhakrishnan. Indijskaya filosofiya. M., 1957, s. 300). Po mneniyu drugogo izvestnogo specialista, Dasgupty, datoj sostavleniya knigi byl 47 g. do n. e. (S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Cambridge, 1922, v. I, r. 212). 3. Sm.: B. Smirnov. Sankh'ya i joga, s. 192. Dasgupta ukazyvaet, chto v rannevedicheskoe vremya slovo "joga" bylo svyazano s ponyatiem ob upryazhke, chto opyat'-taki govorit ob usilii i napryazhenii (S. Dasgupta. Idem, I, r. 226). 4. O mane kak sverh®estestvennoj sile sm.: F. Leman. Mana. Per. s nem. - V kn.: Proishozhdenie religii v ponimanii burzhuaznyh uchenyh. M., 1932, s. 94 el. Sm. takzhe nash t. II "Magizm i Edinobozhie". 5. Sm.: L. Grin. Poslednie tajny staroj Afriki. M., 1966, s. 42 sl.; L. SHaposhnikova. Tajna plemeni Golubyh gor. M., 1969, s. 200 sl. 6. Primechatel'no, chto nekotorye issledovateli stavyat shamanizm edva li ne vyshe vseh religij imenno potomu, chto on kak by uravnivaet lyudej i bogov, priznavaya za chelovekom vozmozhnost' dostigat' svoimi silami sverh®estestvennogo mogushchestva. Sm.: J.M.Lewis. Extatic Religion. An antropological Study of Spirit Possesion and Shamaism, 1971, r. 205. 7. Mahabharata, Anugita, 25, 15. Per. B. Smirnova. 8. Majtri, VI, 20; sr.: Mundaka, SH, 2, 6. 9. Katha, II, 3, II. Per. V. SHevorshkina. 10. SHvetashvatara, 1, 3. Per. V. SHevorshkina. 11. Tam zhe, II, 9. 12. Tam zhe. VI, II. 13. Bhagavad-Gita, VI, 2. Per. B. Smirnova. Vivekananda podcherkivaet, chto hotya Karma-joga i orientirovana na deyatel'nost' v mire, no v osnove svoej postroena na samootrechenii (S.Vivekananda. Karma-joga. Riga, 1930, s. 57). 14. Bhagavad-Gita, VI, 10-14. 15. My imeem v vidu glavnym obrazom chast' Mahabharaty, imenuemuyu Moksha-Dharma, ili Osnova osvobozhdeniya. Sm.: R. Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Abt. 3, V. I, S. 63. 16. Moksha-Dharma, 308, 47. Per. B. Smirnova. 17. Tam zhe. 196, 21. 18. Tam zhe, 302, 47, 48, 49, 62. 19. Tam zhe, 215, 49-50. 20. Tam zhe. 237, 25. 21. Sankh'ya-Karika, 57. |tot traktat Ishvarakrishny, otnosyashchijsya k pervym vekam n. e., yavlyaetsya osnovopolagayushchim dokumentom klassicheskoj sankh'i Kapily. Tolkovaniem na nego yavlyaetsya "Tattva-Kaumudi" (russk. per R. Grabe i N. Gerasimova). Sm.: S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy.I, 218, 222 ff. 22. Moksha-Dharma, 317, 1-5. 23. Tam zhe, 352, 1-3. Sm.: M. Myuller. SHest' sistem indijskoj filosofii, s. 222. 24. Lejbnic razvival koncepciyu, soglasno kotoroj ves' mir sostoit iz elementov, ili monad, v chislo kotoryh vhodyat beschislennye dushi (G. Lejbnic. Monadologiya, 19). |ta ideya byla razvita pozdnee SH. Renuv'e i, osobenno, N Losskim (sm. ego kn.: Mir kak organicheskoe celoe. M., 1917, s 48 sl). 25. Yoga-Sutra, I, 15. 26. Tam zhe, II, 5. 27. S. Vivekananda. Filosofiya joga. Sosnica, 1911, s. IV. S.Dasgupta vidit znachenie Patandzhali imenno v tom, chto on sumel "ob®edinit' razlichnye vidy praktiki jogi i sistematizirovat' razlichnye idei, kotorye byli ili mogli byt' svyazany s jogoj" (S. Dasgupta, V. I, r. 228). 28. Uil'yam Dzhejms sdelal pervuyu popytku sopostavit' praktiku jogi s pravilami meditacii v drugih religiyah. No on ishodil ne iz klassicheskoj jogi, a iz neovedantizma, voznikshego pod sil'nym zapadnym vliyaniem (V. Dzhejms. Mnogoobrazie religioznogo opyta. Per. s angl. M., 1910, s. 389). V pravoslavnoj literature edinstvennym opytom sravneniya jogi i hristianskogo podvizhnichestva do sih por ostaetsya kniga M. Ladyzhenskogo "Sverhsoznanie" (Pg., 1915). Opyt etot, nesmotrya na izvestnye ego dostoinstva, trudno priznat' udachnym, t. k. avtor, po sushchestvu, ne delal razlichiya mezhdu jogoj, teosofiej i vsyakogo roda okkul'tizmom. Drugoj podobnoj rabotoj, kasayushchejsya uzhe indijskoj mistiki v celom, yavlyaetsya issledovanie B. Vysheslavceva "Serdce v indijskoj i hristianskoj mistike" (Parizh, 1928). Na voprose o shodstve mezhdu metodami jogi i hristianskoj mistiki (v chastnosti, afonskih chsihastov) ostanavlivaetsya izvestnyj sovremennyj religioved Mircha |liade. On pokazyvaet, naskol'ko razlichny celi joga i pravoslavnogo sozercatelya. "No tem ne menee,-zamechaet on,-verno i to, chto obe "tehniki" dostatochno shozhi, chtoby mogla byt' postavlena problema vliyaniya indijskoj misticheskoj fiziologii na isihazm" (M. Eliade. Ratanjali et le Yoga. Burges, 1970, r. 68). 29. Yoga-Sutra, I, 30. 30. Moksha-Dharma, 302, 22, 23, 25. YAma-bog smerti. 31. Uoea-8i1ga, III, 39. 32. Sm.: , naprimer, B. Mergaut. Uchenie induizma.-BBL, s. 69 sl ; M. Stepanyanc. Logos na ladonyah. Zametki o duhovnoj zhizni Indijcev. M., 1971, s. 45 sl. : M. |liade byl porazhen prekrasnym sostoyaniem zdorov'ya gimalajskogo otshel'nika, kotoryj pitalsya lish' gorstkoj risa v den'. |tot otshel'nik umel sokrashchat' chislo vdohov do 10 v den' (M. Eliade. Images and Symbols. New York. 1961, r. 86). Glava tret'ya ODINOKOE VOSHOZHDENIE Kto ostavil vse, schastliv, kak zmej, sbrosivshij kozhu. Izrechenie sankh'i "Joga-sutra" napisana v forme lapidarnyh, nerazvernutyh tezisov i mnogoe ostavlyaet neyasnym. Ona podobna kostyaku, plot'yu kotorogo yavlyayutsya jogicheskie pravila, rasseyannye v Vedah i Mahabharate. Rukovodstvuyas' etimi istochnikami, my obrisuem (razumeetsya, v samyh kratkih chertah) put' podvizhnika, kak on izobrazhen u Patandzhali i ego predshestvennikov. Pervyj etap - yama (vozderzhanie) - predstavlyaet soboj elementarnuyu askezu i soblyudenie eticheskih zapovedej. Pristupayushchij k joge dolzhen prizvat' na pomoshch' vse sily svoej nravstvennoj voli i prezhde vsego otkazat'sya prichinyat' vred zhivym sushchestvam. Moksha-Dharma podytozhivaet eto v klassicheskom izrechenii: "CHto samomu nepriyatno, pust' ne delaet i drugim lyudyam" (1). Krome etogo zaveta, predvoshishchayushchego biblejskij, joga govorit o pravdivosti, beskorystii, terpenii, osobenno nastaivaet na celomudrii. "Dolzhen szhigat' vnutrennyuyu strastnuyu grehovnost' rachitel'nyj mudrec, serdcem priobshchennyj k znan'yu. Voshedshij v telo, svyazannyj s telom osoznavat' sebya dolzhen kak sredi padali zaklyuchennyj v nerastorzhimye uzy" (2). Jogin obyazan byt' stojkim, vernym dolgu, blagozhelatel'nym. Nikakoj duhovnyj rost nevozmozhen bez predvaritel'nogo uprazhneniya v dobrodeteli. |to odno iz zamechatel'nyh otkrytij jogi, vyhodyashchee za predely ne tol'ko ucheniya Patandzhali, no i voobshche indijskoj mysli. V chastnosti, hristianskie podvizhniki budut otlichat' lozhnuyu mistiku ot istinnoj po etomu priznaku: chelovek, kotoryj sozercaet sverhchuvstvennoe, no ne boretsya za ochishchenie dushi ot zla, neizbezhno zaputyvaetsya v "prelesti" patologicheskoj psevdomistike. Vtoraya stupen' - niyama (chistota) - shodna s pervoj i vklyuchaet v sebya disciplinu serdca, uma i tela. Osnova ee: razmyshlenie nad svyashchennymi tekstami, telesnaya i duhovnaya chistota, ovladenie zhelaniyami i tapas - kontrol' nad stihijnoj siloj, prisushchej cheloveku. Pereklikayas' s ucheniem Bergsona o "zhiznennom poryve" i teoriej YUnga o psihofizicheskoj energii, sposobnoj sublimirovat'sya v tvorchestvo, joga otvodit znachitel'nuyu rol' glubinnomu potencialu chelovecheskogo sushchestva. Centr etogo potenciala, ili Kundalini, soglasno joge, nahoditsya v nizhnej chasti pozvonochnika. |nergiya Kundalini simvoliziruetsya v vide zmei, svernuvshejsya kol'com (drevnyaya emblema proizvoditel'noj moshchi). Imenno ot nee idut energeticheskie vibracii cherez osobye uzly, ili chakramy. Vsya eta sistema vpolne sootvetstvuet konstrukcii nervnoj sistemy, ot ee vegetativnyh otdelov do upravlyayushchego centra (3). Ovladenie siloj Kundalini est', soglasno joge, uslovie dlya vysochajshego napryazheniya duha. |to askeza ne v smysle prostogo podavleniya zhiznennoj energii, no - v smysle pretvoreniya ee v sozidatel'nuyu aktivnost'. "Samoobuzdanie,-chitaem my v Moksha-Dharme,-razvivaet moshch'" (4). Sutry, otnosyashchiesya k niyame, vklyuchayut v sebya slova o "predannosti Bogu", kotorye ploho vyazhutsya s filosofiej Patandzhali, no na nih my ostanovimsya pozzhe. Samuyu shirokuyu izvestnost' poluchil tretij etap - asana, potomu chto on tesno svyazan s Hatha-jogoj, t.e. jogoj, otnosyashchejsya k telesnoj zhizni cheloveka. Asany-eto polozheniya tela, v kotoryh uprazhnyayushchijsya prebyvaet nekotoroe vremya, kak pravilo, nepodvizhno. Pozdnejshie jogi razrabotali okolo 840000 asan, vprochem, oni uzhe ne otnosyatsya neposredstvenno k Radzha-joge, a presleduyut preimushchestvenno medicinskie, ozdorovitel'nye celi. Sam zhe Patandzhali i ego predshestvenniki imeli v vidu lish' dobit'sya vlasti nad fizicheskimi processami, kotorye, predostavlennye sami sebe, mogut stat' pomehoj dlya duhovnogo voshozhdeniya. Ogromnuyu rol' v joge igraet dyhanie. Ego uporyadochenie vhodit v chetvertuyu stupen' - pranayamu, t.e. ovladenie pranoj. "Slovo "prana",poyasnyaet Vivekananda,- ne oznachaet dyhaniya. Ono est' nazvanie energii, pronizyvayushchej vsyu Vselennuyu" (5). CHem-to ono napominaet biblejskoe ponyatie "ruah". S pomoshch'yu dyhaniya chelovek "upravlyaet zhiznennymi tokami", prohodyashchimi cherez chakramy. On sposoben vosprinyat' i uderzhat' v sebe kosmicheskuyu silu, kotoraya priobshchaet ego k ritmu, sozvuchnomu ritmu Vselennoj. |to pomogaet zamedlyat' estestvennye processy i osvobozhdat'sya ot raz®edayushchego vozdejstviya Vremeni. Est' dostovernye svedeniya o jogah, kotorye, dozhiv do glubokoj starosti, vyglyadeli sovsem molodymi. Pranayama privodit vse sushchestvo cheloveka v sostoyanie polnoj garmonii, "kak pri bezvetrii gorit svetil'nik, napolnennyj maslom, nepodvizhnym, ustremlennym vverh plamenem" (6). Zametim, chto i hristianskaya asketika rassmatrivala pravil'noe dyhanie kak vazhnyj sposob "umirotvoreniya ploti". Sleduyushchij shag prat'yahara obuzdanie mira chuvstv. CHelovek otvrashchaetsya ot vsego vneshnego, ot vsego, chto meshaet samouglubleniyu. On sobiraet duh kak by v fokuse, sosredotochiv ego na svoem vnutrennem kruge. Emu nuzhno vospityvat' v sebe umenie otklyuchat' chuvstva ot privhodyashchih vpechatlenij. Ne dolzhen vosprinimat' on zvuka uhom, Ne chuvstvovat' kasanij kozhej, Ne vosprinimat' obraz glazom, A yazykom-vkusa. Glubokim razmyshleniem dolzhen otognat' vse zapahi, znayushchij jogu (7). Privedennye pyat' stupenej rodnyat jogu so mnogimi misticheskimi shkolami i ucheniyami. Specificheskimi zdes' yavlyayutsya lish' detali, osnovnoe zhe mozhet byt' prilozhimo kak k brahmanizmu Upanishad ili buddizmu, tak i k religiyam Zapada. Zdes' zapechatlen obshchechelovecheskij opyt duhovnogo samosovershenstvovaniya; mezhdu tem zaklyuchitel'nyj etap jogi - sam'yama - uzhe neset na sebe yarko vyrazhennye cherty filosofii sankh'i, ee ponyatiya o spasenii i vysshej celi podvizhnichestva. Esli pervye pyat' stupenej kak by perehodyat odna v druguyu i tesno svyazany mezhdu soboj, to eshche trudnee razlichit' etapy sam'yamy. Ona delitsya na tri aspekta: dh®yanu, ili koncentraciyu soznaniya, dharanu*, ili sozercanie, i, nakonec, sverhpoznanie - samadhi. --------------------------------------------------------------- * Kitajsk. chan', yaponsk. dzen. Koncentraciya soznaniya dostigaetsya posredstvom mnogih priemov. Sredi nih - dlitel'noe sosredotochenie na kakoj-libo fraze, slove, chasti tela, naprimer, na konchike nosa, yazyka ili na nebe. Takogo roda priemy zaimstvovany iz jogi sovremennym autotreningom. Dh'yanu i dharanu razdelyayut edva ulovimye ottenki. Oni uzhe ne ogranichivayutsya negativnym otgorazhivaniem ot mira, no kul'tiviruyut "uderzhanie mysli na kakom-nibud' opredelennom predmete" (8). Postepenno i etot predmet stanovitsya lishnim i ischezaet. Sohranyaetsya odna nezamutnennaya intuiciya, prevyshayushchaya razum, samo soznanie v chistom vide. Teper' lish' tonkaya nit' uderzhivaet cheloveka v carstve Prakriti. "On ni k chemu ne stremitsya i stol'ko zhe, skol'ko churban, razmyshlyaet" (9). Postoronnemu nablyudatelyu eto ekstaticheskoe sostoyanie, samadhi, kazhetsya pohozhim na obmorok ili letargicheskij son. Indijskij svyatoj XIX veka Ramakrishna byl sposoben chasto vhodit' v samadhi. "U nego,rasskazyvaet ochevidec,- ne byl