otoryj "predznaet" lyuboe sobytie budushchego, znaet
i eto. Znachit, neobhodimo,  chtoby chto-to  sluchilos' bez neobhodimosti". [92,
t.2, s.101].
     Storonnikom  svobody  voli byl  i Bernar Klervoskij  (XII  v.). <i>Liberum
arbitrium</i> on opredelyal kak <i>svobodnyj</i> - so storony voli i <i>vybor</i>, poskol'ku on
otnositsya k dejstviyu razuma. Bernar vydelyal tri stepeni svobody cheloveka: ot
greha,  ot  stradaniya, ot  neobhodimosti.  Pervye dva  vida  svobody chelovek
utratil vsledstvie grehopadeniya, poslednyaya zhe svoboda sohranyaetsya, sostavlyaya
samu sut' proizvoleniya. V svobode ot neobhodimosti Bernar  videl obraz Bozhij
v  cheloveke, v utrachennoj zhe Adamom svobode  ot greha  i stradaniya  - "nekoe
dvoyakoe podobie", kotoroe vposledstvii budet vosstanovleno v spasennyh. [14,
s. 269-286].
     Foma Akvinskij (XIII v.), <i>doctor angelicus</i> ("angelicheskij doktor"), kak
ego  pochetno  imenovali,  v  celom podderzhal  liniyu  Avgustina, svyazav ee  s
negativnym vospriyatiem svobody voli v  duhe Aristotelya.  Dostizhenie  blaga -
cel'  chelovecheskih  dejstvij,  no nashe zemnoe  znanie nesovershenno,  poetomu
cheloveku predstavlyaetsya  sushchestvuyushchim  mnozhestvo  variantov dostizheniya  celi
(blaga), chto daet mesto  svobode  voli i  vybora.  [118, t.2, s.523]. Sleduya
Aristotelyu, Foma
     (i  mnogie  ego  sovremenniki  i posledovateli)  vernulis'  k  antichnoj
koncepcii  o  pervichnosti razuma,  a ne  voli cheloveka. Prezhde vozniknoveniya
zhelaniya, uchil Foma, obychno proishodit process osmysleniya. [134, p.51].
     Itak, soglasno <i>doctor angelicus</i>, svobodnaya volya cheloveku dana, o chem my
chitaem  v "Summe teologii": "CHelovek obladaet svobodnoj  volej, v  protivnom
sluchae,  lyubye sovety, nastavleniya,  prikazy, zaprety, nagrady ili nakazaniya
byli  by  bessmyslenny".  [174, Q.83,  A.1].  Krome prichin,  neposredstvenno
obuslovlennyh Bogom, sushchestvuyut  "vtorichnye" prichiny, proizvodyashchie dejstviya,
ne yavlyayushchiesya  absolyutno  neobhodimymi. Bog  popuskaet  ih,  ostavlyaya  mesto
svobode voli (Q.19, AA.5,8). Otsyuda, iz zloupotreblenij cheloveka, proishodit
zlo  v mire. No Bog popuskaet  ego,  chasto  dazhe ispol'zuya dlya obshchego blaga:
"Lev ne  mog by vyzhit',  esli  by ne ubival zhivotnyh; i mucheniki ne mogli by
proyavit' svoe muzhestvo, esli by ih ne presledovali tirany" (Q.22, A.2).
     Vmeste s tem, Foma uchit i zhestkomu predopredeleniyu, osnovaniem kotorogo
yavlyaetsya ne  preduznanie  zhizni cheloveka, a  tol'ko blagaya volya  Boga (Q.23,
A.5).  Odnih lyudej Bog predopredelyaet  k spaseniyu i vechnoj  zhizni. Drugim zhe
popuskaet vpast' v greh, i na osnovanii etogo osuzhdaet i otvergaet ih (Q.23,
A.3).  Glavnaya  mysl'  zdes'  vyrazhena  kak  budto neskol'ko  inache,  chem  u
Avgustina: ne predopredelenie k  vechnoj smerti, no  Bozh'e  "popushchenie",  ili
"neokazanie pomoshchi", bez  kotoroj lyudi pogibayut. Pochemu  spaseny  odni, a ne
drugie - tajna Gospodnyaya. Foma podcherkivaet raznicu mezhdu predopredeleniem k
spaseniyu  (eto blagodat'  i  zasluga Boga)  i  otverzheniem  (eto vina samogo
cheloveka, Bog  tol'ko kosvenno  zdes'  prichasten - On  popustil). I  vse zhe,
uchenie  Fomy ves'ma blizko  k dvojnomu predopredeleniyu Avgustina. K tomu zhe,
"ne  okazavshij  pomoshchi"  Bog  Fomy  vyzyvaet  v  pamyati  otnyud'  ne  dobrogo
samaryanina  iz pritchi  Spasitelya, a skoree ravnodushnyh svyashchennika  i levita,
proshedshih  mimo  pogibayushchego  prohozhego. Mrachnaya  kartina  - kak v otnoshenii
Boga, tak i cheloveka! Tak tema <i>amor fati</i> vnov' grozno zazvuchala v bogoslovii
s XIII veka.
     Drugoj znamenityj teolog togo vremeni <i>doctor subtilis</i> ("tonkij doktor")
Duns Skot  (XIII-XIV vv.)  schital  volyu, v protivopolozhnost' umu, absolyutnym
nachalom vsego v zhizni cheloveka. Hotya volya vsegda dejstvuet na osnove znaniya,
nel'zya otricat',  chto  my znaem ili pomnim  chto-libo v osnovnom potomu,  chto
zhelaem etogo. [161, p.330]. Ckot byl samym krajnim  zashchitnikom svobody voli:
"Polnaya prichina hoteniya v vole est'  sama volya". [118, t.1,  s.494]. CHelovek
sozdan po obrazu Bozh'emu, i  podobno tomu, kak Bog svobodno tvoril mir,  Ego
obraz  - chelovek  -  mozhet  svobodno  sovershat'  svoi  dejstviya.  Uchenie  ob
absolyutnom predopredelenii  neverno i  protivno  chelovecheskoj prirode.  [92,
t.2, s.173].
     Dve  sholasticheskie  shkoly  v  XIV-XV  vv.  <i>"Via  moderna"  i   "Schola
Augustiniana  moderna"</i>  diskutirovali  mezhdu  soboj  s  pozicij,  blizkih  k
pelagianstvu  i  avgustinianstvu.  Pervaya  shkola, v  kotoruyu vhodili  Uil'yam
Okkam,  P'er d'Ajlli,  Robert  Holkot i dr., uchila, chto Bog  zaklyuchil  zavet
spaseniya  s  lyud'mi.  Po  usloviyam etogo  odnostoronnego Bozh'ego  zaveta, On
spasaet  teh,  kto pytaetsya sledovat'  Ego zapovedyam  ("staraetsya  izo  vseh
sil"). Cennost'  samih  dobryh  del  nichtozhna, podobno  mednym  den'gam,  no
blagodarya obeshchaniyu  Boga,  oni  obretayut  neobyknovennuyu znachimost', kak  by
stanovyas'  "zolotymi". Vtoraya shkola, <i>"Schola Augustiniana moderna"</i>,  kotoruyu
vozglavlyal Grigorij Riminijskij, uchila absolyutnomu dvojnomu predopredeleniyu,
ssylayas'  na avtoritet Avgustina.  Predpolagayut,  chto  tradiciya dannoj shkoly
mogla okazat' vliyanie na vzglyady liderov Reformacii. [69, s.99-110].
     V etom spore my  vnov'  vidim "slepye  na  odin glaz" krajnie  pozicii.
Dejstvitel'no, v  Biblii est' mnogo  primerov  odnostoronnih  zavetov Boga s
razlichnymi  lyud'mi,  vklyuchaya  Novyj  Zavet  so vsem  chelovechestvom.  I  Bog,
zaklyuchaya kazhdyj zavet,  bral na  Sebya  opredelennye  obyazatel'stva i  vsegda
vypolnyal  ih, a  ne  byl "absolyutno  nezavisimym". No  eto,  razumeetsya,  ne
oznachaet, chto my mozhem sami sebya spasti, "sil'no  postaravshis'".  My spaseny
blagodat'yu,  milost'yu  Boga,  kotoraya,  vprochem,  ne dejstvuet  nasil'no,  a
tol'ko,  kak  pravilo,  otkryvaet  put' spaseniya,  izvlekaya cheloveka  iz ego
grehovnogo proshlogo i pobuzhdaya dvigat'sya k nebesnomu budushchemu.
     Doktrina surovogo predopredeleniya Avgustina - Fomy Akvinskogo nikogda v
polnoj mere ne udovletvoryala Zapadnuyu Cerkov'. Ne sluchajno, voznikshij v XVII
veke vnutri katolichestva  <i>yansenizm</i>,  delavshij upor  na predopredelenie,  byl
odnoznachno  osuzhden   papoj  i   presledovalsya.   YAnsenizm   byl   opredelen
katolicheskoj ortodoksiej kak lzheuchenie, blizkoe kal'vinizmu i nesushchee ugrozu
hristianskoj  morali.  [142,  p.269].  Na rubezhe  XVI-XVII  vekov  proizoshlo
drugoe, bolee priemlemoe  razdelenie katolikov na  <i>tomistov</i>  (posledovatelej
Fomy Akvinskogo) i <i>molinistov</i> (storonnikov ispanskogo iezuita Luisa Moliny).
K  tomizmu  v  katolicheskom  bogoslovii  primykaet <i>avgustinianstvo</i>,  imeyushchee
shozhie vozzreniya na sootnoshenie blagodati i  svobody cheloveka, a k molinizmu
blizok  - <i>kongruizm</i>, pytayushchijsya umen'shit'  rol' svobody voli v  uchenii svoih
predshestvennikov  i  snyat'  s  nih   obvinenie   v  polupelagianstve.  [169,
p.710-713].
     Tomisty uchat, chto Bog po  Svoemu suverennomu proizvoleniyu  odnih  lyudej
aktivno  vedet  k spaseniyu,  a  drugim  popuskaet prebyvat'  v ih  grehovnom
sostoyanii, v rezul'tate chego oni  naveki pogibayut. Pervym  Gospod' daet Svoyu
<i>dejstvennuyu blagodat'</i> (<i>gratia efficax</i>), kotoraya neizbezhno spasaet ih; vtorym
zhe Gospod'  posylaet  lish'  <i>dostatochnuyu blagodat'</i>  (<i>gratia sufficiens</i>),  pri
pomoshchi kotoroj  lyudi mogli  by  spastis', no, poskol'ku  oni  ne  zhelayut, na
praktike  etogo  ne  proishodit.  [127,  p.656].  Takoj podhod  k  probleme,
ochevidno,  soderzhit v sebe ser'eznye protivorechiya. Skazhem, chem "dejstvennaya"
blagodat'  tomistov  otlichaetsya  ot   "neodolimoj"  blagodati  kal'vinistov,
predavaemyh   katolikami  anafeme?  S  drugoj   storony,  "dostatochnaya"  (po
opredeleniyu tomistov) blagodat' v  real'nosti okazyvaetsya  nedostatochnoj  ni
dlya ch'ego  spaseniya. K tomu zhe prisutstvie v etoj  sisteme podlinnoj svobody
cheloveka okazyvaetsya pod voprosom.
     Uchenie  molinistov   na  etom   fone  vyglyadit  bolee  privlekatel'nym.
Ispol'zuya tu zhe terminologiyu, mozhno skazat', chto  v ih podhode "dostatochnaya"
blagodat'  prevrashchaetsya  v  "dejstvennuyu",  kogda  svobodnaya  volya  cheloveka
otklikaetsya na nee i  nachinaet s  nej sotrudnichat'.  V protivoves  ucheniyu ob
absolyutnom predopredelenii,  ssylayas' na 1  Car. 23.1-13;  Vt. 30.15-20; Mf.
11.21; 23.37, molinisty uchat o  vozmozhnoj variantnosti proishodyashchih sobytij.
Naprimer,  v Mf. 11.21 my chitaem slova  Hrista, chto esli  by v Tire i Sidone
byli  yavleny takie  zhe  svidetel'stva Bozh'ej sily, kak v gorodah  Horazine i
Vifsaide,  to  oni  by  pokayalis'  "vo vretishche i  peple".  Takaya vozmozhnost'
ostalas'  nerealizovannoj, no  eto ne oznachaet oshibki v utverzhdenii  Hrista.
Bozh'e  vsevedenie  vklyuchaet  v sebya "srednee znanie" (<i>scientia media</i>),  t.e.
promezhutochnoe  zveno mezhdu  znaniem dejstvitel'nogo sobytiya i ego vozmozhnymi
variantami.
     Tridentskij  sobor,  protivopostavivshij   doktrinam  Reformacii  zanovo
pereosmyslennoe  rimo-katolicheskoe  uchenie,  provozglasil, chto  svoboda voli
cheloveka,  oslablennaya  i umen'shennaya  v  rezul'tate grehopadeniya, vse zhe ne
unichtozhena  polnost'yu. Svobodnaya  volya mozhet dejstvovat'  sovmestno s Bozh'ej
blagodat'yu  ili  protivostat'  ej,  esli  izberet  takovoe  reshenie, ibo  ne
yavlyaetsya chem-to  passivnym.  (Sess.VI,  cap. I,V). [169, p.261].  Vsledstvie
etogo v 1607 g., pochti odnovremenno s protestantskim soborom  v Dorte, posle
neskol'kih predshestvuyushchih let diskussij, papskim resheniem tomizm i  molinizm
poluchili ravnye  prava  v  edinom katolicheskom  bogoslovii.  Protestanty  zhe
okazalis' menee veroterpimymi, i okonchatel'no v eti gody raskololis' nadvoe.
[147, p.171,180].

        2.8.2. VOSTOCHNAYA CERKOVX

     Iz vostochnyh otcov i  uchitelej Cerkvi my vydelim lish' teh, kto, pytayas'
soglasovat'  ucheniya o predopredelenii (blagodati)  i svobode voli, privnes s
soboj   nechto   novoe.   Nevozmozhno    zdes'    predstavit'   skol'ko-nibud'
udovletvoritel'nyj obzor  vzglyadov vostochnyh bogoslovov, tak kak  edva li ne
kazhdyj   iz  pravoslavnyh  avtorov  kasaetsya   dannoj   problemy.  V  glave,
posvyashchennoj rannej Cerkvi,  my uzhe govorili  ob Ioanne  Zlatouste,  Grigorii
Nisskom, Efreme Sirine i Ioanne Kassiane (poslednij, hotya i zhil  na  Zapade,
no duhovno  byl  blizok k tradicii  Vostochnoj Cerkvi).  Teper' prodolzhim nash
analiticheskij obzor, nachinaya s V v., a v zaklyuchenie otmetim osnovnye otlichiya
v podhodah zapadnogo i vostochnogo hristianstva.
     Episkop Diadoh, asketicheskij avtor V  v., razdelyal v cheloveke "obraz" i
"podobie" Bozhii. Obraz est' nekaya prirodnaya dannost' cheloveka, to, chto mozhet
polnost'yu raskryt'sya lish' v  Bogopodobii.  |to celyj duhovnyj  process, put'
podviga, v kotorom vedushchaya rol'  -  blagodati, dejstvuyushchej, vprochem,  vsegda
vmeste s volej cheloveka, "ibo ne mozhet  ottisnut'sya pechat' na nerazmyagchennom
voske". [113, s.173].
     Tradiciya  sinergii  blagodati  i  svobody  nikogda  ne  preryvalas'  na
Vostoke,  ee pochti ne kosnulis'  teologicheskie  buri  Zapada.  Poskol'ku eta
tradiciya proslezhivaetsya, nesomnenno, ot vremeni apostolov, my dumaem, chto ee
nepreryvnost' v pravoslavii est' priznak  sily i istinnosti, a ne slabosti i
"bogoslovskoj nerazvitosti", kak schitayut nekotorye.
     Vsya  znamenitaya  kniga  "Lestvica",  ili stupeni monasheskogo  duhovnogo
sovershenstvovaniya,   Ioanna   Lestvichnika  (VII  v.)  proniknuta  myslyami  o
podchinenii  vole  Bozh'ej. Vsyakij  greh  est' proyavlenie iskazhennoj  svobody,
duhovnoe samoubijstvo. Monasheskij zhe podvig - svoboda, obrashchennaya k Gospodu,
podlinnaya  svoboda   voli.  Umershchvlenie  sobstvennoj  chelovecheskoj  voli   -
kratchajshij put' k bogopoznaniyu. [47, sl. 26, p. 110].
     Ponimanie  dela spaseniya kak sinergii dvuh vol', Bozh'ej i chelovecheskoj,
vyzvalo k zhizni  pravoslavnoe  uchenie ob<i>'</i>ozheniya (<i>theosis</i>).  Ego my nahodim u
mnogih vostochnyh otcov. |to uchenie  o soedinenii veruyushchego cheloveka s Bogom,
ego  osvyashchenii  i priblizhenii  k  sostoyaniyu  "tvarnogo boga", ili  "boga  po
blagodati".  Obovzhenie  vozmozhno dlya  hristianina,  potomu  chto Sam Hristos,
naprotiv, buduchi Bogom, voplotilsya v nemoshchnuyu chelovecheskuyu plot' (<i>kenosis</i>).
     Maksim  Ispovednik (VII  v.)  razlichal  "estestvennuyu" i  "gnomicheskuyu"
(<i>gnome</i> -  reshenie,  vybor)  voli cheloveka. Pervaya iz  nih predstavlyaet soboj
nekoe prirodnoe  svojstvo,  ili "estestvennuyu svobodu", vsegda sovpadayushchuyu s
volej  Boga  i  vedushchuyu  k dobru.  Vtoraya, gnomicheskaya volya otnositsya uzhe  k
harakteristike   lichnosti.   Adam   do   grehopadeniya  obladal   eyu   tol'ko
potencial'no. No teper' kazhdyj chelovek, tak kak my sushchestvuem v padshem mire,
obladaet gnomicheskoj volej, ezhednevno terzayushchej nas somneniyami, pravil'no li
my  postupili, veren li  byl nash  vybor. [73,  s.307-309].  Soglasno  myslyam
Maksima,  "svoboda  vybora"  svidetel'stvuet  i   napominaet  lyudyam   ob  ih
grehovnosti i nesovershenstve. Svoboda cheloveka - eto  kak by nereshitel'nost'
pered  nashim  voshozhdeniem k Bogu i soedineniem  s  Nim.  Podlinnaya  svoboda
otkryvaetsya  v Boge,  odnako  eto proishodit nenasil'stvenno  po otnosheniyu k
iskazhennoj  grehopadeniem  i nesovershennoj,  no vse zhe, s pomoshch'yu blagodati,
sposobnoj k samoopredeleniyu, vole cheloveka. [62, s.176].
     Ioann Damaskin  (VIII  v.)  proyavil  sebya prekrasnym  sistematizatorom,
svedya  voedino  osnovnye  ucheniya  pervyh  vekov  hristianstva.  Tradicionnoe
pravoslavnoe  opredelenie  glasit: "Ego  mysli  -  mysli  drevnej vselenskoj
Cerkvi, ego slovo - zaklyuchitel'noe  slovo togo, chto prezhde  bylo vyskazano o
vere vsemi drevnimi otcami i uchitelyami Cerkvi". Trudy Ioanna Damaskina stali
klassicheskimi   na  Vostoke  i  okazali  vliyanie  na  formirovanie  zapadnoj
sholastiki.  V kratkom  izlozhenii,  pravoslavnoe uchenie  o predopredelenii i
svobode voli svoditsya k sleduyushchim punktam. Bog zhelaet spaseniya vseh lyudej na
zemle, poetomu absolyutnoe predopredelenie k vechnoj smerti kogo by to ni bylo
- nemyslimo.  Predopredelenie Bozhie osnovano na  Ego  predvedenii iskrennego
obrashcheniya  lyudej  ko  Hristu.  CHelovek  obladaet  real'noj svobodnoj  volej,
kotoraya byla povrezhdena, no  ne  utrachena  polnost'yu  v  pervorodnom  grehe.
Process  spaseniya vklyuchaet  v sebya kak Bozhiyu,  tak  i chelovecheskuyu  storony.
Spasenie vozmozhno  tol'ko  dejstviem blagodati, kotoraya, odnako, ne narushaet
nravstvennoj   svobody  lichnosti.  Kogda  chelovek,  pobuzhdaemyj  blagodat'yu,
otvechaet Bogu  svoim iskrennim  pokayaniem,  on  vyhodit na put'  spaseniya  i
stanovitsya  predopredelennym k  Carstviyu  Bozhiyu.  Tot zhe, kto  otvergaet Ego
blagodat', po suti, sam sebya lishaet  spaseniya.  "Dolzhno znat', - pishet Ioann
Damaskin, - chto Bog vse napered  znaet,  no ne  vse  predopredelyaet. Ibo  On
napered znaet to,  chto v nashej vlasti, no ne predopredelyaet etogo. Ibo On ne
zhelaet,  chtoby  proishodil  porok,  no ne  prinuzhdaet k  dobrodeteli  siloyu.
Poetomu predopredelenie  est' delo  bozhestvennogo  poveleniya, soedinennogo s
predvedeniem". [46, s.115].
     Vizantijskij  bogoslov  Nikolaj Kavasila (XIV v.) razmyshlyaet o  svobode
Devy Marii vo vremya Blagoveshcheniya: "Voploshchenie bylo ne tol'ko delom Otca, Ego
Sily i  Ego  Duha, no takzhe  delom voli i  very Presvyatoj Devy. Bez soglasiya
Neporochnoj, bez sodejstviya Ee very etot plan ostalsya by neosushchestvlennym tak
zhe,  kak i bez dejstviya Samih Treh Lic Bozhestvennoj Troicy. Lish' posle togo,
kak Bog nastavil i ubedil Svyatuyu Devu, On prinimaet Ee v Materi i zaimstvuet
u  Nee plot', kotoruyu Ona Emu s radost'yu  predostavlyaet.  Kak On  voplotilsya
dobrovol'no,  tak zhe bylo Emu ugodno, chtoby Ego Mater' rodila Ego svobodno i
po Svoej dobroj vole". [62, s.187].
     Koshchunstvenno dazhe  podumat',  chto  Mariya,  nazvannaya  <i>Blagodatnoj</i>  (Lk.
1.28,30),  po  nevidimomu  prinuzhdeniyu  toj samoj  blagodati  stala  Mater'yu
Spasitelya.  No net,  Slovo Bozhie govorit o svobodnom ee sog-lasii: <i>"Se, raba
Gospodnya; da budet Mne po slovu tvoemu" (st. 38).</i>
     Sovershenno nesvojstvennoe  dlya  vizantijskogo  bogosloviya  i  filosofii
mnenie o sud'be i predopredelenii v XV  veke v  ryade svoih traktatov vyrazil
Georgij  Gemist  Plifon. I eto isklyuchenie tol'ko yarche podcherkivaet  pravilo,
davno utverdivsheesya na  Vostoke. Otrekshis'  ot hristianstva, Plifon  pytalsya
vozrodit' v Vizantii yazychestvo, chto estestvennym obrazom  privelo ego k vere
v neotvratimost'  roka (<i>heimarmene</i>), eshche  raz dokazyvaya, chto vera  v  sud'bu
(absolyutnoe   predopredelenie)  i   yazychestvo  nerazryvno  svyazany.   Plifon
po-svoemu razreshal  protivorechie mezhdu  neobhodimost'yu  (<i>anagke</i>)  i svobodoj
cheloveka  (<i>eleutheria</i>).  On  polagal,  chto  chelovek  v  sostoyanii  uchityvat'
neobhodimost' i v ee ramkah dejstvovat' "svobodno". [49, t.3, s.240].
     I  sovsem  uzhe kur'ezom  istorii  vyglyadit neudavshayasya  popytka Kirilla
Lukarisa, patriarha Konstantinopol'skogo, simpatizirovavshego protestantizmu,
vvesti v nachale XVII v. osnovnye kal'vinistskie  vzglyady, vklyuchaya absolyutnoe
predopredelenie,  v  vostochnoe  bogoslovie. "Ispovedanie  very" Kirilla bylo
edinodushno osuzhdeno na Ierusalimskom sobore 1672 g. i stalo tolchkom k novomu
opredeleniyu pravoslavno-dogmaticheskogo ucheniya.
     Sergij  Stragorodskij  tak  summiruet  glavnoe   pravoslavnoe   nachalo:
"Spasenie   ne  mozhet  byt'  kakim-nibud'   vneshne-sudebnym  ili  fizicheskim
sobytiem,  a  neobhodimo  est'  dejstvie  nravstvennoe; i,  kak takovoe, ono
neobhodimo  predpolagaet, v kachestve  neizbezhnejshego usloviya  i zakona,  chto
chelovek  sam sovershaet eto dejstvie, hotya i s  pomoshch'yu blagodati. Blagodat',
hotya i  dejstvuet, hotya  i sovershaet  vse,  no  nepremenno vnutri svobody  i
soznaniya". [94, s.161, 162].
     Pravoslavnye avtory  ne ustayut  povtoryat':  da,  Bog  sotvoril nas  bez
nashego sprosu,  no spasti  takim zhe obrazom Emu ne ugodno nikogo. I  potomu,
kogda  utopayushchemu  brosayut konec  verevki,  a on za  nego  ne  hvataetsya, to
neizbezhno utonet... [93, s.474].
     Nalico  ser'eznye razlichiya  v  podhodah  k  probleme mezhdu  Zapadnoj  i
Vostochnoj  Cerkvami. Priznavaya v celom i predopredelenie, i svobodu,  kazhdaya
iz  nih  ishodit  iz  raznyh  aksiom: 1.  Bog  absolyutno nezavisim  v  Svoih
resheniyah;  2.  Bog  svyat i spravedliv.  Prichem,  aksiomy eti prinimayutsya kak
katolikami, tak  i pravoslavnymi, vopros  voznikaet lish',  uslovno govorya, -
chto vo-pervyh, a chto vo-vtoryh.
     Rannyaya   Cerkov'  s  momenta   svoego  vozniknoveniya   stolknulas'   so
vseob®emlyushchim  rimskim  pravom  (<i>jus</i>).  Religiya  v  Rimskoj  imperii  vsegda
podchinyalas'  gosudarstvennym  interesam, bud'  to  yazychestvo  ili,  pozdnee,
hristianstvo.   Otsyuda   i   proslezhivayutsya   istoki  bolee  pravovogo,  chem
svobodno-nravstvennogo ponimaniya processa spaseniya na Zapade. [94, s.15-17].
YUridicheskie, formal'nye otnosheniya harakterny dlya  vneshnej,  a  ne vnutrennej
duhovnoj   zhizni,   na   kotoruyu  pretenduet   Vostok.  Pravovaya   koncepciya
"prestuplenie  - nakazanie",  bezuslovno, obosnovyvaetsya Pisaniem, no otnyud'
ne otrazhaet vsej ego polnoty.  Krome  obraza  "Boga  - pravednogo Sud'i", my
nahodim v  Biblii  i mnozhestvo  drugih  obrazov: Nebesnogo Otca,  Spasitelya,
Dobrogo Pastyrya,  Hodataya, Uchitelya,  Druga... Bog vnov' i  vnov' yavlyaet  nam
Svoyu  milost'  i pokazyvaet, chto <i>"Ego mysli</i> -  <i>ne  nashi mysli".</i> On pochemu-to
proshchaet vragov (prestupnikov) i velit nam postupat' tak zhe.
     Nravstvennyj  podhod  bolee   sootvetstvuet   duhu   Evangeliya   i  pri
sopostavlenii ego  s  drugoj  storonoj  pravovogo  ucheniya:  "dobryj  trud  -
nagrada". CHto by my ni sovershili, my ne smozhem sdelat' Boga nashim dolzhnikom.
No eto proishodit  ne vsledstvie  holodnoj otstranennosti  Boga  ot  mira. A
potomu, chto my  sami, kak i  vsya vselennaya - Ego tvorenie, i potomu, chto dlya
cheloveka, zhivushchego  podlinno  duhovnoj zhizn'yu, nikakaya drugaya nagrada, krome
samoj zhizni s Bogom, uzhe ne nuzhna.
     Itak, esli Bog prezhde vsego nezavisim ot Svoego tvoreniya, to pered nami
pravovye otnosheniya. Zakon dan, zapovedi izrecheny, i  Bogu nedosug vozit'sya s
izmenchivoj  volej  cheloveka.  Prestupniki  budut  nakazany,  a  pravedniki -
voznagrazhdeny.  Povtorim,   chto  etu  koncepciyu  vpolne   mozhno   obosnovat'
biblejski. I  v nee  dovol'no estestvenno vpisyvaetsya  doktrina  absolyutnogo
predopredeleniya.
     Esli zhe Bog nezavisim uzhe cherez prizmu Svoej svyatosti i spravedlivosti,
eto  to  Ego  "samoogranichenie", kotoroe daet velikie plody  i podlinno  Ego
slavit.   Otnosheniya   Gospoda  s  chelovekom   stroyatsya  na   blagodatnoj   i
doveritel'noj osnove. U Nego est'  beskonechnoe vremya vospityvat' i pobuzhdat'
k spaseniyu kazhdogo greshnika. I tol'ko uzhe te lyudi, kotorye otvergnut i stol'
velikuyu  milost' Boga,  posle  predostavlennyh  im  mnogih  vozmozhnostej dlya
primireniya,  tol'ko te  -  naveki pogibnut. Nastoyashchaya svoboda,  uvy,  vsegda
predpolagaet kak otvet "da", tak i "net". V etom uchenii,  kotoroe ispoveduet
pravoslavnaya Cerkov', net mesta yazycheskoj neotvratimoj sud'be ili ee mrachnoj
preemnice - doktrine dvojnogo predopredeleniya.

        2.9. BOGOSLOVIE REFORMACII

     Uzhe s Uiklifa (XIV v.)  nachinaetsya reformatorskaya tendenciya vozvrashcheniya
k  avgustinovoj  koncepcii  predopredeleniya  i  otricaniya  real'noj  svobody
cheloveka.  [137,  p.367].  Na  nash  vzglyad,  stol'  radikal'noe  uchenie bylo
ser'eznoj   oshibkoj   rukovoditelej   Reformacii,  ottolknuvshej  mnogih   ee
potencial'nyh   storonnikov,   o   chem,  naprimer,   svidetel'stvuet   |razm
Rotterdamskij.  [124, s.549,560].  Vystupaya  protiv krajnostej srednevekovoj
very v spasenie delami "dobrogo katolika", pervye protestanty, kak eto chasto
byvaet, vpali v druguyu krajnost',  vovse  otkazav etomu katoliku v uchastii v
svoem spasenii.

        2.9.1. |POHA VOZROZHDENIYA

     Obshcheizvestno, chto epoha Vozrozhdeniya  vo mnogom podgotovila  Reformaciyu.
Hotya  Lyuter  i  ego soratniki  otnosilis'  k "gumanistam" vrazhdebno,  imenno
biblejskie issledovaniya  poslednih  (v grecheskom i latinskom  tekstah)  dali
protestantam  moshchnoe  oruzhie  v  bor'be  so  zloupotrebleniyami  katolicheskoj
Cerkvi. [69, s.65].
     Osoboe vliyanie na reformatorov, ne isklyuchaya Lyutera, Cvingli i Kal'vina,
okazal |razm. Krome togo, chto on byl blestyashchim issledovatelem Novogo Zaveta,
emu   pervomu  prinadlezhit  tezis  ob  obnovlenii   cerkovnoj   zhizni  putem
vozvrashcheniya k Svyashchennomu Pisaniyu. V svoej neobyknovenno populyarnoj v  nachale
XVI  veka knige "Oruzhie  hristianskogo voina" |razm predvoshitil mnogie idei
Reformacii, kotoruyu sam,  kstati, tak nikogda i ne prinyal. "Ty pochitaesh',  -
vosklical on  v etom traktate, - kosti  Pavla, zapryatannye v  yashchichkah,  i ne
pochitaesh'  ego  duh, skrytyj v  sochineniyah?  Pridaesh' bol'shoe znachenie kusku
tela, vidnomu skvoz' steklo, i ne udivlyaesh'sya vsej dushe Pavla, siyayushchej v ego
poslaniyah?" [124, s.149].
     |razm vystupil  takzhe protiv chrezmernogo prevoznosheniya svyashchennikov, chto
bylo  togda  smelym  zayavleniem:  ""Apostol",  "pastyr'",  "episkop"  -  eto
oboznacheniya dolzhnosti, a ne gospodstva. "Papa", "ab-bat" - slova lyubvi, a ne
vlasti".  [124,  s.184]. Miryanin,  regulyarno chitayushchij Bibliyu,  byl ideal'nym
hristianinom v glazah |razma.
     Dlya epohi  Vozrozhdeniya, s ee  vostorzhennym  otnosheniem  k antichnosti, v
opredelennoj  stepeni  harakterna  restavraciya  i  drevnih  predstavlenij  o
sud'be. Hotya polutoratysyacheletnyaya istoriya hristianstva  vse  zhe  zametno  ih
smyagchila.  Dlya gumanistov tema sud'by  i svobody byla dostatochno vazhnoj,  no
reshalas' ona obychno ne biblejskimi argumentami, a kak-nibud' hudozhestvenno i
emocional'no.  Nebezyzvestnyj  Nikkolo  Makiavelli  (XV-XVI  vv.)  predlozhil
svoeobraznoe   reshenie  problemy,   kotoroe,  pri  vsej  kur'eznosti,  stalo
populyarnym i otrazhaet duh svoego vremeni. "Reshenie" zaklyuchaetsya v sleduyushchem.
Fortuna izmenchiva, podobno zhenshchine.  Kto  hochet podchinit' ee ili, po krajnej
mere,  s nej  sladit', dolzhen vesti sebya energichno i derzko (vplot' do togo,
chto  "bit'" ee!),  kak  esli  by hotel  zavoevat'  raspolozhenie  svoenravnoj
krasavicy.  Drugim  sposobom,  schital  Makiavelli, nichego  dobit'sya  v  etom
voprose nevozmozhno. [92, t.2, s.315].

        2.9.2. LYUTER, CVINGLI I |RAZM

     |razm, predtecha Reformacii, v 1524 g. vystupil protiv Lyutera, ee glavy.
V etom stolknovenii -  i tragediya, i  torzhestvo  protestantizma. |razm, vsem
serdcem  zhazhdavshij  reform v  Cerkvi, ostaetsya  katolikom,  bolee  togo,  on
publichno kritikuet vzglyady Lyutera o predopredelenii. Bezuslovno, politicheski
|razmu  bylo vygodno  opublikovat'  svoyu  "Diatribu". |togo  zhdali  ot  nego
cerkovnye  vlasti.  Neskol'ko  let  on  ne  vmeshivalsya  v  konflikt  Rima  s
protestantami,  i,  nakonec,  vystupil,  kazalos'  by,  po  odnomu  chastnomu
voprosu.  V  1520  g.  vyshla  papskaya  bulla,  v  kotoroj  perechislyalos'  41
ereticheskoe utverzhdenie  Martina Lyutera. CHto na etom  fone  vopros o svobode
voli?  Odnako  Lyuter, redko otvechavshij svoim protivnikam  (naprimer,  prosto
szhegshij  tu papskuyu bullu),  pishet  v  protivoves |razmu  bol'shuyu  knigu  "O
rabstve voli", byt' mozhet, samoe znachitel'noe iz svoih proizvedenij.
     Itak,  vopros  predopredeleniya  i  svobody   -  chrezvychajno  vazhen  dlya
Reformacii. I tonko chuvstvovavshij  |razm osoznal eto ran'she drugih. Edva  li
on pisal  "Diatribu" kak lichnyj vypad protiv Lyutera  ili zhe  v  ugodu  pape.
|razma dejstvitel'no bespokoil etot  vopros, i svoej zamechatel'noj kritikoj,
po bol'shomu schetu, on prines tol'ko pol'zu protestantizmu.
     Pokazatel'na  v  etom  smysle  peremena  vzglyadov  Filippa  Melanhtona,
bogoslova nemeckoj  Reformacii, blizhajshego  uchenika i druga Lyutera. Duhovnym
uchitelem Melanhtona pervonachal'no byl |razm, no zatem on pod vliyaniem Lyutera
v  1521  g.  pishet  svoi  znamenitye  "Obshchie  mesta", gde  govorit  o polnoj
suverennosti  Boga v  spasenii  i  otricaet  svobodu  cheloveka. Knigi |razma
"Diatriba,   ili   rassuzhdenie  o   svobode   voli",  "Giperaspistes  I"   i
"Giperaspistes  II", opublikovannye  v 1524-1527 gg., proizveli perevorot  v
mirovozzrenii Melanhtona. On neskol'ko raz izmenyal tekst svoego sochineniya  i
v  okonchatel'noj redakcii  uzhe otkazalsya ot ucheniya Lyutera,  pisal o sinergii
blagodati  i  svobodnoj  voli  cheloveka, a otricanie  poslednej  sravnival s
ucheniem  stoikov: "Stoiki  ne dolzhny byt' sud'yami i hozyaevami v hristianskoj
Cerkvi". [159, p.51, 68].  Uzhe v konce  XVI veka lyuteranstvo v celom  zanyalo
"polupelagianskuyu" poziciyu, a  govorya bolee ob®ektivno, - vernulos' k ucheniyu
pervoj Cerkvi (chto, kstati, bylo glavnoj cel'yu Reformacii).
     Osnovnaya diskussiya proizoshla  mezhdu |razmom i Lyuterom, no prezhde chem my
sosredotochimsya  na  nej, korotko rasskazhem o  drugom krupnom  reformatore  -
Ul'rihe Cvingli.
     Cvingli vozglavil  Reformaciyu  v  SHvejcarii. Vzglyady  Lyutera okazali na
nego ogromnoe vliyanie. No, vozmozhno, reshayushchim pobuzhdeniem k ego novoj  zhizni
stalo  misticheskoe perezhivanie Bozh'ej milosti  vo  vremya chumy 1519 g.  Togda
umerlo  bol'shoe chislo  lyudej, okruzhavshih  Cvingli, i tem  bolee  dolzhen  byl
umeret'  on, tak kak, buduchi  pastorom, poseshchal mnogih bol'nyh. Odnako etogo
ne  proizoshlo.  On  zabolel,  no  ostalsya  zhiv.  Cvingli  razvil  uchenie  ob
absolyutnoj   suverennosti  Bozh'ej,  Providenii  i  dvojnom  predopredelenii,
privnesya  v  nego  lichnye  perezhivaniya.  On  pisal,  chto  gotov  prinyat'   s
blagodarnost'yu  ot Boga hot'  spasenie,  hot' vechnuyu  smert'.  [69,  s.153].
Odnovremenno s Lyuterom v 1525 g.  Cvingli vystupil protiv "Diatriby" |razma.
Ego traktat  nazyvalsya  "Kommentarij  ob istinnoj  i lozhnoj  religii" i  byl
napravlen  protiv  koncepcii  svobodnoj voli  cheloveka.  Central'noe  uchenie
Cvingli - o Providenii,  kotoroe on nazval  "mater'yu predopredeleniya". [179,
p.271].  V  svoej   samoj   izvestnoj   propovedi  "O   Providenii"  Cvingli
kategoricheski utverzhdaet,  chto nalichie u cheloveka real'noj svobody postavilo
by pod vopros sushchestvovanie  vsemogushchego Boga. [180, p.158]. Dlya obosnovaniya
etoj koncepcii on, krome tekstov Svyashchennogo  Pisaniya, mnogokratno ispol'zuet
mysli  ves'ma lyubimyh im yazycheskih avtorov, kotorye, po ego  mneniyu, cherpali
svoi svedeniya  o Boge i mire iz bozhestvennogo  istochnika, ot samogo Gospoda,
hotya oni  Ego  i ne  vpolne  znali. Takim obrazom,  Cvingli vethoe  uchenie o
neotvratimosti  sud'by  stavit  v  primer hristianam: "Dazhe yazycheskie  poety
osoznavali, chto oni vo vsem zavisyat tol'ko ot Bozhestva". [180, p.151,  189].
Kommentiruya  iscelenie iudejskogo  carya  Ezekii,  k  zhizni  kotorogo Gospod'
pribavil pyatnadcat' let (4 Car. 20.6), Cvingli govorit, chto reshenie  ob etom
Bog prinyal ot vechnosti, i  tut zhe dobavlyaet: "Konchina Ezekii, sledovatel'no,
byla opredelena takim obrazom... i tol'ko posle etogo Atropos  (<i>odna iz treh
Mojr!</i> -  <i>K.P</i>.)  dejstvitel'no  pererezala nit', kotoruyu ona  tol'ko  grozila
pererezat' prezhde". [180, p.206]. Pri vsej novizne reformatorskih vzglyadov i
podlinnoj istoricheskoj znachimosti figury Cvingli,  nel'zya ne otmetit' tesnoj
svyazi mezhdu ego tyagoteniem k predopredeleniyu i "lyubov'yu k roku" (<i>amor fati</i>).
     |razm  Rotterdamskij  nachal  svoyu "Diatribu" s mnogochislennyh citat  iz
Pisaniya, svidetel'stvuyushchih  o  nalichii u  cheloveka  svobodnoj voli.  Gospod'
postoyanno  predlagaet  lyudyam  vybor:  "ili  -  ili".  "...Pochemu Ty  stavish'
uslovie, esli  eto tol'ko ot Tvoej  voli zavisit? Pochemu Ty  trebuesh',  esli
vse, chto ya delayu - dobro to ili zlo, - vse  tvorish' vo mne Ty, hochu ya  etogo
ili zhe net?! Pochemu Ty menya  uprekaesh', kogda ne  v moih silah soblyudat' to,
chto  Ty zapovedal,  i ne  v  moih  silah  otvratit' zlo,  kotoroe Ty  v menya
vlozhil?! Pochemu Ty oblichaesh', kogda vse zavisit ot Tebya i  svershaetsya tol'ko
po Tvoej vole?! Pochemu Ty blagoslovlyaesh' menya, kogda  ya vypolnyayu svoj  dolg,
esli  vse, chto proizoshlo,  svershilos' po Tvoej  vole?! Pochemu Ty proklinaesh'
menya, esli ya sogreshil po neobhodimosti?!" - vosklicaet |razm. [124, s.241].
     Vsled  za  otcami  Cerkvi,  avtor  "Diatriby"  utverzhdaet,  chto   ne  v
predvedenii Boga prichina budushchih sobytij.  I  Gospod'  znaet vse  napered, i
chelovek svoboden. |to podobno tomu,  kak zatmenie solnca proishodit ne iz-za
ego predskazaniya uchenymi, a, naoborot, predskazanie delaetsya iz-za togo, chto
zatmenie predstoit.
     Vprochem, |razm, otdavaya dolzhnoe svobode voli, vovse ne otricaet Bozh'ego
glavenstva  nad vsem sushchim. Spasenie sobstvennymi usiliyami nevozmozhno. |razm
illyustriruet  etu biblejskuyu  mysl' pritchej. Malen'kij  mal'chik,  eshche  ochen'
ploho  umeyushchij hodit', pytaetsya  dobrat'sya  do yabloka, kotoroe  pokazano emu
otcom i otdaleno na neskol'ko shagov. Mal'chik  neminuemo by mnogo raz upal na
svoem  puti,  esli by ego vovremya ne  podderzhival  otec. I v  itoge,  tol'ko
blagodarya pomoshchi otca, mal'chik  dohodit do celi i poluchaet v nagradu yabloko.
Esli by  ne otec,  mal'chik  sam nichego  by ne  smog.  Odnako  pod  otcovskim
pokrovitel'stvom on  vse zhe chto-to sdelal i samostoyatel'no. "Legko dopuskayu,
chto v obretenii vechnoj zhizni my obyazany nashemu userdiyu neskol'ko men'she, chem
mal'chik, begushchij pod  rukoj  otca", - s iskrennim smireniem zaklyuchaet |razm.
[124, s.281].
     Bog,   otkryvayushchijsya   nam   v   Pisanii,   nikak    ne    mozhet   byt'
holodno-suverennym i absolyutno otstranennym ot  Svoego  pogibayushchego v grehah
tvoreniya.  "...Mozhet  li, -  voproshaet |razm, -  pokazat'sya  spravedlivym  i
milostivym tot (car'), kto, izryadno  snaryadiv polkovodca voennymi  mashinami,
vojskom,  den'gami  i  vspomogatel'nymi  otryadami,  bogato nagradit  ego  za
uspeshnyj  ishod  dela, a drugogo  polkovodca,  kotorogo on  brosil  na vojne
bezoruzhnym,  bez vsyakoj  pomoshchi, pri neschastlivom  ishode  osudit  na kazn'?
Razve ne budet tot vprave skazat' caryu pered smert'yu: "Pochemu ty nakazyvaesh'
menya za to,  chto sovershilos' po tvoej vine? Esli  by ty menya snaryadil, kak i
togo, ya by tozhe oderzhal pobedu"". [124, s.277,278].
     Govorya strogo, ili formal'no,  svoboda voli,  soglasno Lyuteru i  drugim
reformatoram,  sushchestvuet.  Odnako   eta  "svoboda",  vsled  za  Avgustinom,
ponimaetsya tol'ko kak vozmozhnost' vybora  cheloveka mezhdu b<i>'</i>ol'shim  i men'shim
grehom.  Takoe   polozhenie   del  rassmatrivaetsya   kak   rezul'tat  "polnoj
isporchennosti" cheloveka v rezul'tate grehopadeniya. Otsyuda -  vse dobroe, chto
sovershayut  lyudi,  sovershayut  ne oni,  a blagodat' Boga,  dejstvuyushchaya v  nih.
Poetomu lyudi rassmatrivayutsya obychno kak  prostye orudiya v  rukah Vsevyshnego,
Kotoryj  absolyutno nezavisim v Svoem reshenii,  kogo napravit' k  spaseniyu, a
kogo pogubit'.  Proanalizirovav  skazannoe, mozhno  zaklyuchit',  chto  real'noj
svobody (na dobro i  zlo, a ne na odno tol'ko zlo) u cheloveka net. A znachit,
net i nikakoj  sinergii, sotvorchestva  Boga s lyud'mi pri  ih spasenii. I  ne
nado udivlyat'sya, kogda citiruya Lyutera i  ego posledovatelej, my to nahodim v
ih leksikone termin "svobodnaya volya", to net.
     V svoem otvete  |razmu, v trude  "O rabstve  voli", Martin Lyuter  uchit:
"Skol' neodolimy i stojki byli svyatye muzhi, kogda ih siloj prinuzhdali delat'
drugoe, kak vse bolee oni  pri  etom stremilis' k zhelaemomu - ot vetra ogon'
skoree razgoraetsya, chem zatuhaet. I vidno, chto net zdes' nikakoj ni svobody,
ni svobodnoj voli, nel'zya  ni  izmenit'  sebya,  ni zahotet' chego-libo inogo,
poka ne ukrepyatsya v cheloveke duh i blagodat' Bozh'i". [68, s.332].
     Podobnyh mest v  sochinenii Lyutera nemalo, gde on, sam togo  ne zamechaya,
ser'ezno  obescenivaet  podvig  teh  "svyatyh  muzhej",  kotorymi   kak  budto
voshishchaetsya. CHelovecheskuyu  volyu Lyuter lishaet vsyakoj iniciativy. Bog i satana
boryutsya za  kazhdogo iz  lyudej.  Pobedit  Gospod',  i  dannyj  chelovek stanet
sposoben sluzhit' Emu, a esli  On po kakoj-libo  tainstvennoj prichine ustupit
d'yavolu, - chelovek tut zhe s gotovnost'yu primetsya greshit'... [68, s.332].
     Ochevidno,  chto  v  dannoj sheme chelovek  - nechto ne obyazatel'noe  i  ne
lichnostnoe. Bog i satana mogli by voevat' i bez nego. Tak my poluchaem chto-to
pohozhee  na  obyknovennyj  dualizm  dobra  i  zla,  harakternyj  dlya  mnogih
yazycheskih kul'tov.  Lyuter voobshche ochen' chasto govorit o  "dobre" i "zle",  ne
ogovarivaya otnositel'nosti etih ponyatij. "Lev ne mog by  vyzhit', esli  by ne
ubival zhivotnyh..."  -  uzhe  citirovali my  Fomu  Akvinskogo. Horosho eto ili
ploho? Ved' bez l'vov,  priznaem, v prirode chego-to  by ne dostavalo. CHto ni
govori, a  bol'shinstvo  nashih  postupkov  -  eticheski  nejtral'ny, i  tol'ko
tolkuyut ih  uzhe  po-raznomu.  Prakticheski vse lyudi nahodyatsya  mezhdu polyusami
pravednikov i zlodeev, chto neob®yasnimo s dualisticheskoj pozicii  Lyutera. Da,
vse ostayutsya  greshnikami, da, nikto ne mozhet spastis' bez blagodati Boga. No
v  kazhdom  cheloveke,  v  toj  ili  inoj  stepeni,   sushchestvuet  nravstvennaya
orientaciya,  kotoraya   byla  zalozhena  v  ego  prirodu  Gospodom  s  momenta
sotvoreniya i kotoraya yavno ne utrachena nami polnost'yu. |to, zametim, i delaet
cheloveka sposobnym vosprinyat' Blaguyu vest'.
     Udivitel'no,  kak Lyuter ohotno citiruet antichnyh avtorov (dlya  nego oni
"mudrye  lyudi"),  kogda  te  govoryat  o neizbezhnosti  sud'by.  "Odin  tol'ko
Vergilij skol'ko raz napominaet  o roke?!" - voshishchaetsya Lyuter. [68, s.311].
I  eto,  zametim, imeet mesto pri obshchem ego "rugatel'nom"  stile v otnoshenii
svoih opponentov-hristian... Iz  vsego naslediya Avgustina on vybiraet tol'ko
ego pozdnie mysli o predopredelenii i "neodolimoj" blagodati. I bol'she Lyuter
ne  citiruet   <i>nikogo</i>!   |to,  po-vidimomu,  reshayushchee  podtverzhdenie  nashego
nablyudeniya,   chto  koncepciya   absolyutnogo   predopredeleniya  -  nesomnenno,
yazycheskogo proishozhdeniya. Hristianstvo, ot samyh svoih istokov, uchit svobode
voli, kotoruyu daroval nam i s kotoroj schitaetsya vsemogushchij Gospod'.
     Inogda  Lyuter, sam  postavlennyj v tupik chudovishchnost'yu sledstvij  svoih
doktrin, na mgnovenie ostanavlivaetsya, no vse zhe prodolzhaet utverzhdat' svoe:
"Konechno,  to,  chto  Bog po  odnoj tol'ko Svoej  vole otstupaetsya  ot lyudej,
ozhestochaet ih  i  osuzhdaet, ochen' porazhaet... zdravyj  smysl  i estestvennye
dovody uma.  Poluchaetsya, budto by  Ego raduyut  stol'  velikie grehi i vechnye
muki neschastnyh, a ved' skazano, chto On tak miloserden, tak dobr i prochee...
Kogo  eto ne porazhalo? YA i sam ne raz byval  porazhen  do glubiny, do  bezdny
otchayaniya i dumal, chto luchshe by mne nikogda ne rodit'sya, poka ne uznal, skol'
blizko eto k blagodati". [68, s.445].
     CHto  k  skazannomu  dobavit'?  Lyuterane  ne  podderzhali v  etom voprose
Lyutera, vozdavaya emu chest' kak  velikomu sluzhitelyu Bozhiyu v drugih sferah ego
deyatel'nosti.

        2.9.3. KALXVIN, KALXVINISTY I ARMINIANE

     ZHan   Kal'vin   prodolzhil   razvitie  linii   Avgustina   -   Lyutera  o
predopredelenii.   V  ego  interpretacii  eta   koncepciya  dostigaet   svoej
maksimal'noj logichnosti i bezzhalostnosti. YUridicheskoe  obrazovanie  Kal'vina
skazalos'   v  ego  preimushchestvenno   vneshnem   i   formal'nom   podhode   k
vzaimootnosheniyam Boga i cheloveka.
     V otlichie  ot  sholastov,  Kal'vin ne rassmatrival predopredelenie  kak
kategoriyu, podchinennuyu Provideniyu. Dlya nego predopredelenie yavlyalos' zametno
bolee  vazhnoj doktrinoj. [160, p.23]. Hotya nepravil'no bylo by i nazyvat' ee
central'noj  v   bogoslovii  Kal'vina.  Tema  predopredeleniya,  ili  Bozh'ego
izbraniya, stala  glavenstvuyushchej  v reformatskih  cerkvah  s  konca  XVI veka
blagodarya trudam T. Beza i dr. [69, s.158].
     "My  nazyvaem  predopredeleniem,  -  pisal  Kal'vin,  -  vechnoe   Bozhie
ustanovlenie, kotorym On vyrazil Svoyu volyu v otnoshenii kazhdogo cheloveka. Kak
nikto  iz  lyudej  ne  sotvoren  v   odinakovom   polozhenii,  tak  dlya  odnih
prednaznachena vechnaya  zhizn',  a dlya drugih - vechnoe  osuzhdenie. I  poskol'ku
kazhdyj  chelovek sozdan dlya odnogo  iz etih dvuh  finalov, my govorim, chto on
predopredelen k zhizni ili smerti". [139, p.926].
     Kal'vin   v  svoih  "Nastavleniyah   v  hristianskoj   vere"  (1559  g.)
neodnokratno  upominaet  o stoikah i ih koncepcii  sud'by  (1.16.8; 3.8.9  i
t.d.). I hotya on vsyacheski staraetsya otmezhevat'sya ot nih, kak ot "yazychnikov",
ochevidnyj fakt  shozhesti ego myslej  so stoicheskim ucheniem vyzyval nekotoroe
bespokojstvo  i  u samogo Kal'vina. Izvestno takzhe, chto eshche  do nachala svoej
reformatorskoj deyatel'nosti, vo vremya ucheby  v universitete, Kal'vin vser'ez
interesovalsya  filosofiej  stoikov  i  dazhe napisal kommentarij k  odnomu iz
sochinenij Seneki. [54, s.255].
     Po mneniyu T. Parkera, izvestnogo issledovatelya zhizni Kal'vina, v teorii
dvojnogo  predopredeleniya  net mesta  dlya Iisusa Hrista. Ne sluchajno Kal'vin
vynuzhden  zdes' v  osnovnom govorit'  o Boge-Tvorce.  Vo vsyakom sluchae,  eta
koncepciya sovershenno ne hristocentrichna. [164, p.57].
     Soglasno  Kal'vinu, dazhe  grehopadenie Adama  proizoshlo ne v rezul'tate
popushcheniya  Boga, a  po Ego absolyutnomu predopredeleniyu, i s teh por ogromnoe
kolichestvo lyudej,  vklyuchaya detej,  napravlyayutsya Bogom v  ad  ("Nastavleniya v
hristianskoj  vere",  3.23.7). Sam Kal'vin etot  punkt svoego  ucheniya nazval
"uzhasayushchim ustanovleniem" (<i>horribile decretum</i>). Lyudi  dolzhny  v blagogovenii
hranit' molchanie v otnoshenii takogo suverennogo resheniya Boga.
     To,  chto kogda-to  Avgustin  priotkryl dver' v  hristianskoe bogoslovie
antichnoj Mojre,  v  konechnom  itoge otlilos' v  chudovishchnye  slova  <i>horribile
decretum</i> Kal'vina,  sravnimogo  razve chto  s grecheskimi tragediyami o  sud'be
|dipa. Vse drugie primery dejstviya yazycheskogo roka nesopostavimo myagche.
     Posle smerti  Kal'vina,  s  70-h  gg.  XVI  v.,  trudami  ego uchenikov,
doktrina   dvojnogo  predopredeleniya   stala  vazhnejshej  chast'yu   bogosloviya
znachitel'noj chasti  protestantov. Reformatskie obshchiny  imenovali sebya  novym
Izrailem, novym izbrannym  Bogom  narodom. Posleduyushchee pereselenie v Ameriku
("novuyu  obetovannuyu zemlyu")  eshche  bol'she usililo sredi  nih eti  idei. [69,
s.165].
     Otlichiya  zhe  protestantov-kal'vinistov  ot  katolikov  uzhe  stali stol'
znachitel'ny,  chto,   naprimer,  L.  Gumilev  schital   veroyatnym  obrazovanie
gugenotami novogo etnosa vo Francii. Hristiane otdavali zhizn' "za messu" ili
"za Bibliyu",  pokazyvaya tem samym  sushchestvuyushchuyu propast'  mezhdu  nimi.  [29,
s.109].
     Vnutri kal'vinistov vskore proizoshlo razmezhevanie  na  <i>supralapsariev</i> i
<i>infralapsariev.</i> Raznica mezhdu nimi zaklyuchalas'  v  tom, chto pervye verili  v
razdelenie Bogom  lyudej na spasennyh i pogibshih do sotvoreniya mira (t.e. Bog
reshil sotvorit' chast' lyudej tol'ko dlya togo, chtoby osudit' ih i  otpravit' v
ad!), a vtorye - posle grehopadeniya. [76, s.59; 125, s.779].
     No gorazdo  bolee vazhnymi  dlya  protestantizma  okazalis'  bogoslovskie
razlichiya mezhdu <i>kal'vinistami</i> i <i>arminianami</i>. V konce XVI veka  protestantskij
teolog  YAkov Arminij vystupil  s  kritikoj  osnovnyh polozhenij  kal'vinizma.
Arminij otstaival svobodu voli  i utverzhdal, chto Bozhiya blagodat' ne yavlyaetsya
nasil'stvennoj, chto  chelovek mozhet ej vosprotivit'sya, esli togo pozhelaet ego
grehovnaya  natura, i  togda on pogibnet;  spasenie  zhe  vozmozhno  tol'ko  po
blagodati Bozh'ej, na dejstvie kotoroj svobodnaya volya cheloveka otvechaet svoim
zhelaniem  i soglasiem.  [129,  p.53]. V  celom,  eto  uchenie o svobode  voli
sootvetstvovalo  vere  rannej  Cerkvi (do Avgustina).  Vo  vremya  izvestnogo
protestantskogo sobora v Dorte  (Gollandiya), prohodivshego v 1618-1619 gg., v
prodolzhitel'nom  teologicheskom spore oformilis'  pyat' klyuchevyh otlichij mezhdu
kal'vinizmom (a) i arminianstvom (b):

     a) Polnaya isporchennost' cheloveka,  nesposobnost'  ego obrashcheniya k  Bogu
kak