cedejstva i obrashchaetsya im v svoyu
protivopolozhnost'. |tot krah besposhchadno otmechaet velikij znatok dushi
chelovecheskoj L. N. Tolstoj: Kareninu "bylo tak neobhodimo v ego unizhenii
imet' tu, hotya by i vydumannuyu vysotu, s kotoroj on, preziraemyj vsemi, mog
by prezirat' drugih". Lyubov' i proshchenie stanovyatsya maskoj, iz-pod kotoroj
zatravlennaya i obessilennaya dusha korchitsya v prezritel'noj grimase.
Vraga ne tol'ko nevozmozhno lyubit'. Nevozmozhno i proshchenie. Dazhe, esli by
cheloveku mog byt' otkryt universal'nyj zamysel Tvorca i plan "mirovoj
garmonii", proshchenie izvergov neposil'no dlya chelovecheskoj dushi. Poetomu Ivan
Karamazov "vozvrashchal svoj bilet" v etu nepriemlemuyu dlya nego garmoniyu. Bytie
v sovesti ne ograzhdaet cheloveka ot neperenosimyh muk, pod kotorymi mozhet
past' sovestlivoe soznanie. Takovo bezumie Ivana Karamazova - krushenie
sovesti.
"Nravstven ya togda i v toj mere, v kakoj ya - v dushe svoej - osoznayu,
predchuvstvuyu, prozrevaya ishodnuyu (razreshimuyu tol'ko svobodnym postupkom)
peripetiyu, tragedijnost' vot etoj, kazalos' by odnoznachnoj moral'noj normy",
- pishet V. S. Bibler124. Razmyshlyaya nad nravstvennymi kolliziyami
XX veka, on prihodit k zamechatel'nomu vyvodu: v toj mere, v kakoj
sovremennyj chelovek moralen, on stoit vne nravstvennosti. "V XX veke
osnovnaya liniya eticheskih pereklyuchenij raspolozhena ne v shematizme
"nravstvennost' - moral'"..., no v shematizme "vnenravstvennost' -
nravstvennost'", v muchitel'nyh atakah novogo i novogo rozhdeniya
nravstvennosti iz sgustkov haosa. I tol'ko v takom rozhdenii zanovo, v nekoj
protivopostavlennosti oblegchennym vzdoham morali nravstvennost' obladaet v
XX veke vnutrennej siloj, nasushchnost'yu, neobhodimost'yu, vozmozhnost'yu
porozhdat' istinno svobodnye postupki, to est' byt' dejstvitel'no
nravstvennost'yu"125.
Protivopostavlennost', o kotoroj idet rech', voznikaet iz-za togo, chto
moral' v sovremennom obshchestve vytesnyaet nravstvennost', podmenyaya ee,
soblaznyayas' mnimoj preodolimost'yu tragicheskogo protivorechiya. S odnoj
storony, chelovek ispytyvaet sil'nejshee tyagotenie konformizma, rastvoreniya
svoej individual'nosti v kakoj-libo social'noj ili religioznoj obshchnosti.
Soslavshis' na moral', on pytaetsya izbavit'sya ot tyazhesti nravstvennogo bytiya,
ot neobhodimosti suda, gde chelovek odnovremenno yavlyaetsya i obvinitelem, i
obvinyaemym. N. A. Berdyaev nazyval eto prisposobleniem k "mirovoj dannosti v
celyah ustroeniya, spokojstviya i bezopasnosti v etom mire", dohodyashchim do
holopstva i apologii rozog126. S drugoj storony, sociumu takzhe
udobnee imet' delo s "moral'nym chelovekom", nezheli s chelovekom nravstvennym.
|to ved' tozhe soblazn, mayachashchij pered obshchestvom na samyh raznyh urovnyah ego
kul'turnoj organizacii, - obespechit' svoyu ustojchivost', povysit' shansy na
vyzhivaemost', skrepiv sebya moral'yu, nahodyashchej vneshnyuyu oporu v prave i
zakone, a vnutrennyuyu - v nekriticheskom i nereflektiruyushchem soznanii,
prinorovlennom k moral'nym predpisaniyam.
Ustupiv soblaznam, i individ, i obshchestvo ostayutsya ne tol'ko bez
nravstvennosti, no i bez morali. Moral' vyrozhdaetsya v cinichnoe
moralizirovanie, razrushayushchee ne tol'ko nravstvennye osnovaniya dushi, no i
vospriimchivost' k moral'nym principam. Moralizirovanie - surrogat morali,
karikatura na nee. Ona osobenno nepriglyadna, kogda chelovek moraliziruet po
otnosheniyu k samomu sebe, prevrashchaya moral'nuyu zhizn' svoej dushi v nepristojnyj
balagan. Drugoj surrogat - ideologizirovannaya moral', vyholoshchennaya do svyazki
stereotipov i suggestij, kotorymi podavlyaetsya duhovnost' i samoidentifikaciya
lichnosti, ee chelovecheskoe dostoinstvo. Takim byl, naprimer, "moral'nyj
kodeks", vnedryavshijsya v soznanie "stroitelej kommunizma" pri pomoshchi sredstv
massovoj propagandy i moral'nogo cenzurirovaniya so storony vlastnyh struktur
totalitarnogo "sovetskogo" obshchestva. Nositeli ideologizirovannoj morali -
"mertvye dushi", duhovnye roboty.
Duhovnoe vyrozhdenie obshchestva, v kotorom moral' polnost'yu vytesnila
nravstvennost', s osobennoj yasnost'yu obnaruzhivaetsya v periody krizisov,
raspada omertvevshih i utrativshih zhiznennuyu ustojchivost' social'nyh i
politicheskih struktur. Prognivshie moral'nye skrepy vypadayut iz obvetshavshih
blokov social'nyh konstrukcij, a nravstvennyj sud ne mozhet sostoyat'sya v
protezirovannyh dushah, nastupaet vneeticheskoe sushchestvovanie individov,
podchinyayushchihsya osvobodivshimsya iz-pod duhovnogo kontrolya zverinym instinktam.
|ticheskaya degradaciya proyavlyaetsya to v besstrastnom i passivnom otupenii, to
v rezkih vypleskah dushevnogo haosa, metaniyah, panike, to v bezuderzhnom
zhelanii podchinit'sya chuzhoj vole, chtoby tol'ko izbavit'sya ot gnetushchego straha,
ot vnutrennego vakuuma, oshchushcheniya bezdny.
Harakterno, chto krizis ne mozhet byt' preodolen chudesnym voskresheniem
nravstvennosti. Kogda raspad zahodit slishkom daleko, vosstanovlenie - esli
ono voobshche vozmozhno - nachinaetsya s prostejshego: s ochishcheniya ot gryazi
pervichnyh i fundamental'nyh moral'nyh norm, s ustanovleniya nekotoryh zhestkih
ogranichenij svobody lichnosti, s primeneniya sankcij protiv slepogo i
besposhchadnogo bunta, s elementarnoj regulyacii obshchestvennogo povedeniya. Takoe
ogranichenie svobody ne protivorechit chelovechnosti, a, naprotiv, napolnyaet ee
osmyslennym soderzhaniem; ono ne isklyuchaet i gumanisticheskih cennostej,
sostradaniya i uvazheniya k lichnosti. Vozrozhdenie nravstvennosti - trudnyj i
dolgij process, v kotorom nel'zya upovat' na chudo. On trebuet mobilizacii
vseh duhovnyh rezervov i potencialov obshchestva v celom i kazhdogo cheloveka v
chastnosti.
Moral' i nravstvennost' ediny v svoej vzaimoobuslovlennosti. Napryazhenie
nravstvennogo soznaniya, ne imeyushchee razryadki v povsednevnoj sverke s moral'yu,
gubitel'no dlya cheloveka. Nevozmozhno zhit', esli zhizn' stanet sploshnoj
nravstvennoj mukoj. No i moral' bez nravstvennosti - vsego lish' mishen' dlya
cinicheskoj parodii. Sut' dela ne v funkcional'nom razlichii: moral' - dlya
povsednevnosti, nravstvennost' - dlya tragedijnyh vershin sud'by. CHelovecheskaya
zhizn' ne delitsya na vysokie i nizkie zhanry. Vershiny uhodyat osnovaniyami v
povsednevnost'. Nalichie moral'noj normy - neobhodimoe uslovie samoj
vozmozhnosti nravstvennogo vybora i postupka. Nravstvennoe soznanie dolzhno
imet' pered soboj moral'nye orientiry (kriterii) - no ne dlya togo, chtoby
slepo ispolnyat' ih predpisaniya, a chtoby sootnosit' s nimi meru svoej svobody
i meru otvetstvennosti. I naoborot - moral'nye principy, po kotorym
orientiruetsya svobodnaya (tvorcheskaya, kak skazal by Berdyaev) nravstvennost',
vyrozhdaetsya v "kodeksy", soblyudenie kotoryh nuzhdaetsya v policejskih merah.
Mozhno zametit' analogiyu mezhdu "ssyhaniem" nravstvennosti v moral'nyh
normah i modelirovaniem nauchnoj racional'nosti v sistemah principov i
kriteriev. Moral'nye sistemy - eto opredelennye istoricheski obuslovlennye
"modeli" eticheskogo bytiya cheloveka, i ih chasto vydayut za samo eto bytie.
Est' i analog konflikta mezhdu "absolyutizmom" i "relyativizmom". "Absolyutnaya
moral'" ne vynosit sopostavleniya s nravstvennost'yu i samoj vozmozhnosti "inoj
morali". Ona pretenduet na polnoe sovpadenie so sferoj eticheskogo. Ee
demarkacionnaya liniya - eto apriornaya neperehodimaya granica mezhdu Dobrom i
Zlom. Lyuboj chelovecheskij postupok kontroliruetsya absolyutnoj moral'yu, bud' to
svod bozhestvennyh zapovedej ili kategoricheskij imperativ. Svobodnaya
nravstvennaya volya ponimaetsya lish' kak poznannaya i/ili priznannaya moral'naya
neobhodimost'. I podobno tomu, kak "absolyutizm" v teorii nauchnoj
racional'nosti vhodit v protivostoyanie s istoricheskoj evolyuciej real'noj
nauki i s faktom izmenchivosti kriteriev racional'nosti, so svobodoj
myslyashchego i dejstvuyushchego sub容kta poznaniya, "moral'nyj absolyutizm"
natalkivaetsya na razlichie nravstvennyh kollizij i peripetij, preobladayushchih v
razlichnye epohi istorii, reduciruet ih k vneistoricheskim "vechnym" konfliktam
Absolyutnogo Dobra i Absolyutnogo Zla. Absolyutizm teoreticheskoj morali tak zhe
neistorichen, kak absolyutizm v teorii nauchnoj racional'nosti.
Moral'nyj relyativizm, po analogii s relyativizmom epistemologicheskim, -
ne bolee, chem vyvernutyj naiznanku absolyutizm. Na poverhnosti on kak budto
stavit akcent imenno na svobode, prisushchej nravstvennomu soznaniyu, pozvolyaet
nravstvennomu sub容ktu vybirat' iz al'ternativnyh proektov. No eta svoboda
nedorogo stoit. V nej net i grana tragedii, zato ona legko pererozhdaetsya v
lakejskuyu maksimu "vse dozvoleno!". I eto zhe - svoboda absolyutnogo
individualizma, na mesto absolyutnoj morali pomeshchayushchego absolyutnyj immoralizm
i bezotvetstvennuyu zhadnuyu volyu. Podobno tomu, kak relyativizm
metodologicheskij teryaet iz vidu racional'nost' v rassuzhdeniyah o ee
otnositel'nosti, relyativizm eticheskij teryaet moral' i obescenivaet
nravstvennost'.
YA nadeyus', chto mne udalos' pokazat' analogiyu mezhdu paradoksami
racional'nosti i paradoksom morali i nravstvennosti. Kakova cennost' etoj
analogii? Mozhno bylo by prosto konstatirovat' shodstvo metodologicheskih
priemov analiza v filosofii nauki i etike. No hotelos' by bol'shego.
Analogiya mezhdu problemami etiki i teorii racional'nosti mogut dat'
vazhnye podskazki v poiskah ishodnogo punkta filosofii cheloveka. |tim punktom
dolzhna, ya polagayu, stat' antinomiya chelovecheskoj svobody. Razumeetsya, vybor
etogo punkta, da i samo istolkovanie svobody kak protivorechiya, kak
antinomii-problemy, zavisit ot ekzistencial'noj pozicii filosofa. Takoj
vybor ne mozhet byt' navyazan, on ne imeet metodologicheskoj prinuditel'nosti.
Bylo by nelepost'yu pretendovat' na obshcheznachimost' takogo filosofstvovaniya.
No dlya teh komu takoj vybor blizok i ponyaten, filosofiya cheloveka stanovitsya
filosofiej svobody i, znachit, filosofiej tragedii, ohvatyvayushchej i teoriyu
poznaniya, i teoriyu social'noj praktiki, i teoriyu istoricheskogo razvitiya
obshchestva - vse sfery filosofskogo issledovaniya.
Priznanie tragedii istinnym predmetom filosofii, pisal S. N. Bulgakov,
"otnyud' ne vyrazhaet otchayaniya mysli, naprotiv, govorit skoree ob ee zrelosti;
ono mozhet poyavit'sya poetomu lish' v epohu znachitel'noj istoricheskoj zrelosti,
kogda projden uzhe obshirnyj i v sebe do izvestnoj stepeni zakonchennyj put'
filosofii - takovoyu epohoj, bessporno, yavlyaetsya nashe vremya"127.
O perspektivah epistemologii
U rubezha tysyacheletij lyuboj prognoz vyglyadit dolgosrochnym. No potok
idej, pospeshayushchij za potokom sobytij, tak stremitelen, chto zaglyadyvat' v
otdalennoe budushchee mogut tol'ko proroki. YA zhe risknu lish' na nekotorye
predpolozheniya o tom, v kakom napravlenii mozhet razvivat'sya teoriya poznaniya v
blizhajshee vremya. Esli oni budut oprovergnuty, i teoriya poznaniya budet
razvivat'sya sovsem po-drugomu, pridetsya - cum grano salis - vybirat' iz dvuh
uteshenij: libo, v duhe K.Poppera, gordit'sya, chto oni razdelili sud'bu mnogih
i mnogih nauchnyh vyskazyvanij, libo, vmeste s |.Agacci, povtoryat', chto
filosofskie vyskazyvaniya otnosyatsya k sfere "dolzhnogo", i potomu ne beda,
esli oni ocherednoj raz ne podtverdilis' v sfere "sushchego"128.
Po tradicii, vsyu teoriyu poznaniya mozhno predstavit' kak issledovanie
otnosheniya "sub容kt-ob容kt". Moi predpolozheniya - o vozmozhnyh izmeneniyah v
traktovke etogo otnosheniya.
Transformacii ob容kta i ideala ob容ktivnosti
Kogda govoryat o perspektivah teorii poznaniya, obychno svyazyvayut eti
perspektivy s razvitiem nauki. V nauke eshche vidyat "paradigmal'nuyu" formu
chelovecheskogo poznaniya, hotya v nashi dni eto osparivaetsya chashche, chem togo
hotelos' by ne tol'ko uchenym, no vsem veruyushchim v to, chto razvitie nauki
odnoznachno vedet k progressu chelovecheskogo bytiya. Razumeetsya, poznanie ne
ogranicheno sferoj nauki. Issledovanie "znaniya za predelami nauki" vyglyadit
ne menee interesnym, chem tradicionnye filosofsko-metologicheskie shtudii i
meta-nauchnye refleksii129. Da i sfera nauki ne imeet zhestkih
granic130. Popytki ustanovit' "demarkaciyu" mezhdu naukoj i
ne-naukoj ne uvenchalis' uspehom. Delo ne v tom, chto filosofy, zanimavshiesya
etim, byli nedostatochno izobretatel'ny ili pronicatel'ny, a v tom, chto
poiski zavodyat v logicheskij krug: chtoby opredelit' granicy nauchnoj
racional'nosti, nuzhny kriterii, kotorye ne mogut byt' ustanovleny do togo,
kak eti granicy budut provedeny131. Navernoe, vsyu istoriyu
filosofii nauki v nashem stoletii mozhno bylo by izobrazit' kak seriyu popytok
razorvat' etot krug, no, kazhetsya, tol'ko sejchas prihodit ponimanie, chto
luchshe ne popadat' v nego, izbiraya inye puti gnoseologicheskih issledovanij.
Uspeh, konechno, ne garantirovan. Ottalkivayas' ot "demarkacionizma",
legko vpast' v protivopolozhnuyu krajnost': postavit' granicy nauchnogo
poznaniya v slishkom pryamuyu zavisimost' ot vnenauchnyh faktorov (neischerpaemyj
rezervuar kotoryh obychno nazyvayut "kul'turnym kontekstom"). Strategiya
anti-demarkacionizma vyglyadit zamanchivo: vmesto nepreodolimyh bar'erov
issledovat' pronicaemye membrany, skoree soedinyayushchie, chem raz容dinyayushchie
nauku i prochie vidy duhovnoj i prakticheskoj deyatel'nosti. No kak realizovat'
etu strategiyu? Ne prevratitsya li "racional'nost' bez beregov" v zybkuyu top'?
|to bylo by neminuemo, bud' takaya strategiya svedena k primitivnomu
relyativizmu. No relyativizm ne hochet byt' primitivnym, to est' otkrovennym.
CHashche on prinimaet zavualirovannye formy, a inogda privlekaet storonnikov
zvonkimi lozungami. Naprimer, P.Fejerabend, razvenchivaya mif ob Universal'nom
Metode i Edinoj Racional'nosti, prizyval k "metodologicheskomu anarhizmu" i
svyazyval eto s neobhodimost'yu ostanovit' duhovnoe vyrozhdenie i
repressirovanie svobody. "Ideya zhestkogo metoda ili zhestkoj teorii
racional'nosti, - zayavlyal on, - pokoitsya na slishkom naivnom predstavlenii o
cheloveke i ego social'nom okruzhenii. Esli imet' v vidu obshirnyj istoricheskij
material i ne stremit'sya "ochistit'" ego v ugodu svoim nizshim instinktam ili
v silu stremleniya k intellektual'noj bezopasnosti do stepeni yasnosti,
tochnosti,"ob容ktivnosti", "istinnosti", to vyyasnyaetsya, chto sushchestvuet lish'
odin princip, kotoryj mozhno zashchishchat' pri vseh obstoyatel'stvah i na vseh
etapah chelovecheskogo razvitiya, - "dopustimo vse"132.
"Metodologicheskij anarhizm" - eto ne prosto antidogmatizm, napravlennyj
protiv popytok ustanovit' svyashchennye i neprikosnovennye granicy Razuma pri
pomoshchi nekih absolyutnyh principov - popytok, tak ili inache zavodyashchih v
lovushku logicheskogo kruga. |to, v sushchnosti, otkaz ot antropologii i
filosofii, sleduyushchih kartezianskoj tradicii, po kotoroj vozmozhnost' istiny,
obretaemoj v poznavatel'noj i prakticheskoj deyatel'nosti cheloveka,
garantirovana Absolyutom, i potomu ideya Metoda ili Racional'nosti ne mozhet
byt' relyativizirovana. "Ne-naivnaya" antropologiya pytaetsya peremestit' etu
svyaz' iz osnovanij bytiya v izmenchivuyu sferu chelovecheskogo tvorchestva,
otkryvaet perspektivu ironicheskoj refleksii. Imenno na etoj pochve uverenno
chuvstvuet sebya relyativizm, zaklyuchayushchij vygodnyj emu al'yans s ideej
bezgranichnoj svobody, prisushchej chelovecheskoj sub容ktivnosti.
Ideya svobody v fundamente filosofii (v tom chisle i v gnoseologii) -
intenciya stol' razlichnyh filosofov kak P.Fejerabend i N.A.Berdyaev. Pervyj
polagal, chto "anarhizm ne tol'ko vozmozhen, no i neobhodim kak dlya
vnutrennego progressa nauki, tak i dlya razvitiya kul'tury v
celom"133, i posylal proklyatiya vsemu, chto "zapugivaet" cheloveka i
ogranichivaet ego svobodnoe i schastlivoe razvitie - v tom chisle Razumu,
Morali, Istine i prochim "abstraktnym chudovishcham". Izbavlennyj ot chudovishch,
svobodnyj i schastlivyj chelovek naladit-de hod istorii pryamikom k "svobodnomu
obshchestvu", v kotorom vsem tradiciyam predostavleny ravnye prava, i nauka
otdelena ot gosudarstva, chtoby ne meshat' zhit' drugim tradiciyam i ne
ogranichivat' diskussii, ustanavlivayushchie strukturu "svobodnogo
obshchestva"134.
"Personalisticheskij anarhizm" N.A.Berdyaeva dalek ot lozunga "Dopustimo
vse!", v kotorom proslushivaetsya karamazovsko-smerdyakovskoe "Vse dozvoleno!".
On pomeshchal neobhodimyj "progress" i "tvorcheskuyu svobodu" cheloveka v raznye
ontologicheskie plany: "progress" est' svojstvo "ob容ktivirovannogo"
istoricheskogo vremeni (v kotorom net svobody, ischeznuvshej v neobhodimosti),
a tvorcheskaya svoboda cheloveka est' ekzistencial'naya sushchnost'. Protivorechie
mezhdu etimi ontologiyami razreshaetsya eshatologicheski: "istoriya iz vremeni
istoricheskogo dolzhna perejti vo vremya ekzistencial'noe". Ideya svobody
(vklyuchaya i svobodu poznayushchego razuma), napolnennaya vnutrennimi
protivorechiyami, svyazyvalas' N.A.Berdyaevym s "transcendirovaniem vremeni", to
est' s perehodom k "metaistorii"135.
V polnuyu protivopolozhnost' epistemologicheskomu anarhizmu ili
personalisticheskomu anarhizmu, |.Gusserl' usmatrival v relyativistskih
tendenciyah simptom "krizisa evropejskih nauk" - sledstviya kul'turnogo i
istoricheskogo krizisa evropejskogo chelovechestva. "Poskol'ku vera v
absolyutnyj razum, pridayushchij smysl miru, ruhnula, - pisal on, - postol'ku
ruhnula i vera v smysl istorii, v smysl chelovechestva, ego svobodu,
ponimaemuyu kak vozmozhnost' cheloveka obresti razumnyj smysl svoego
individual'nogo i obshchechelovecheskogo bytiya"136. Obratim vnimanie
na sovershenno inoj smysl "svobody" u Gusserlya po sravneniyu s P.Fejerabendom
i N.A.Berdyaevym. Gusserl' osnovyvaet svobodu na "razumnom smysle" i vere v
absolyutnyj Razum, bez kotoroj nechego i govorit' o smysle bytiya, kak
otdel'nogo cheloveka, tak i chelovechestva. U anarhistov otnoshenie obratnoe:
Fejerabend pomeshchaet svobodu na mesto Absolyuta, a Berdyaev ostaetsya pri
tragicheskoj dialektike Absolyuta i Svobody, chto i vedet k eshatologizmu.
Spor mezhdu etimi protivopolozhnymi ustanovkami sostavil sterzhen'
filosofskih rassuzhdenij o prirode chelovecheskogo poznaniya, o racional'nosti i
zadachah gnoseologii na protyazhenii vsego HH veka. Imeet li etot spor
perspektivu?
Rassmotrim odnu iz ego storon. Ponimanie racional'nosti vsegda bylo
svyazano s tem ili inym resheniem problemy ob容kta poznaniya i ob容ktivnosti
znaniya. Klassicheskaya tradiciya evropejskoj gnoseologii, idushchaya ot Aristotelya
i Dekarta, polagaet ob容ktivnost' idealom znaniya. |tot ideal imeet dva
vzaimosvyazannyh, no razlichnyh smysla. Vo-pervyh, ob容ktivno znanie, kotoroe
"sovpadaet" so svoim ob容ktom (napomnim, chto v Srednie Veka "ob容ktom"
nazyvali ponyatie, ideyu, a ne chuvstvenno vosprinimaemuyu "veshch'"). Vo-vtoryh,
ob容ktivnym schitaetsya znanie, iz kotorogo ustraneno vse, chto v processe ego
polucheniya svyazano s sub容ktom i sredstvami ego poznavatel'noj deyatel'nosti.
V kontekste evropejskoj hristianskoj kul'tury etot vtoroj smysl
ob容ktivnosti byl tesno svyazan s predstavleniem o grehovnoj, "isporchennoj"
prirode cheloveka, kotoraya tyagoteet nad ego poznavatel'nymi ustremleniyami. No
chelovecheskij duh, bozhestvennyj po svoemu proishozhdeniyu, sposoben vse zhe
preodolevat' prirodnoe tyagotenie i voznosit'sya k Istine, voploshchennoj v
idee-ob容kte. Poznanie upodoblyalos' stroitel'stvu hrama. Kogda stroitel'nye
lesa ubrany, vystroennoe znanie, soglasno idealu ob容ktivnosti, dolzhno bylo
stat' "samim ob容ktom" v ego myslennom vyrazhenii, Hramom Istiny. Opyt bolee
pozdnih vekov vynudil evropejskih myslitelej kriticheski otnestis' ko vtoromu
smyslu ob容ktivnosti. Tak ponimaemuyu "ob容ktivnost'" |.Gusserl' nazyval
"ovneshneniem" znaniya, prevrashcheniem ego v nechto utrativshee svoi korni i
otchuzhdennoe ot cheloveka, predstayushchee pered nim kak izvrashchenie ego
sobstvennoj duhovnosti, kak posmertnaya maska ubitogo im samim predmeta
poznaniya137. Ovneshnennoe znanie est' plod "naturalizma" i
"ob容ktivizma" - dvuh naimenovanij dlya odnogo i togo zhe predstavleniya o
znanii kak o chem-to sposobnom vesti polnocennoe sushchestvovanie, buduchi
otdelennym ot cheloveka, ego celej i cennostej.
Kak bylo otmecheno |. Gusserlem, a vsled za nim mnogimi kritikami
"naivnogo" ili "metafizicheskogo realizma" (H.Patnem, B. van Frassen i dr.),
imenno "ob容ktivistskaya" ustanovka v konechnom schete vedet k skepticizmu i
krajnemu sub容ktivizmu v teorii poznaniya. Utverzhdeniya o sushchestvovanii
ob容ktov (ontologicheskie vyskazyvaniya) zavisyat ot opredelennoj
konceptual'noj sistemy; naprimer, odna fundamental'naya fizicheskaya teoriya
govorit o sushchestvovanii "korpuskul" ili "chastic", drugaya pomeshchaet na mesto
etih ob容ktov "polya". "Postulirovat' zhe mnozhestvo ob容ktov "kak takovyh",
Kirpichej Mirozdaniya ili chego-to v etom rode, sushchestvuyushchego v absolyutnom
smysle, bezotnositel'no k nashemu rassuzhdeniyu, a takzhe ponyatie istiny kak
"sootvetstviya" etim ob容ktam - znachit poprostu vozrozhdat' davno ruhnuvshee
zdanie tradicionnoj metafiziki", - pishet H.Patnem138. Otorvav
znanie ot processa ego polucheniya, nauchnuyu metodologiyu - ot cennostno-celevyh
orientirov, takaya vozrozhdennaya metafizika utrachivaet vozmozhnost'
sopostavleniya znaniya s "ob容ktom-samim-po-sebe". Ob容ktivnost' stanovitsya
reklamnoj vyveskoj nad vhodom v samye razlichnye i dazhe protivopolozhnye po
soderzhaniyu "konceptual'nye shemy" i "ponyatijnye karkasy". Esli
interpretirovat' vybor mezhdu etimi "shemami" kak proizvol'nyj, volevoj akt
sub容kta, eto daet argumenty kritikam nauki, usmatrivayushchim v nej ne oplot
ob容ktivnosti i racional'nosti, a ubezhishche i opornuyu bazu utonchennogo
sub容ktivizma i skepticizma. |.Gusserl' pridaval etomu ser'eznoe znachenie
kak odnomu iz osnovanij "krizisa evropejskoj civilizacii", zahvachennoj
potokom bezveriya i somnenij v vozmozhnostyah Razuma.
Razvitie nauki v HH veke vyyavilo uyazvimost' "naturalisticheskogo
ob容ktivizma", prichem samyj chuvstvitel'nyj udar byl nanesen samoj
"naturalisticheskoj" naukoj - fizikoj. Issledovanie mikromira s ego
kvantovymi zakonomernostyami pokazalo, chto "v sferah opyta, kotorye
raspolozheny daleko za predelami povsednevnosti, uporyadochenie chuvstvennogo
vospriyatiya po obrazcu "veshchi-v-sebe", ili, esli hotite, "predmeta" uzhe ne
mozhet byt' osushchestvleno i chto, takim obrazom, vyrazhaya eto prostoj formuloj,
atomy uzhe ne yavlyayutsya veshchami ili predmetami", - pisal V.Gejzenberg. Ob容kty
fiziki mikromira "sut' sostavnye chasti situacij nablyudeniya, obladayushchie
vysokoj ob座asnitel'noj cennost'yu pri fizicheskom analize
yavlenij"139. Kommentiruya eti vyskazyvaniya, A.V.Ahutin pishet:
"Vsyakoe fundamental'noe ponyatie ne prosto sformirovano, no soderzhatel'no
vklyuchaet v sebya (kak ponyatie) sam sposob svoego formirovaniya... To, chto v
klassicheskoj nauke moglo byt' otneseno k gnoseologii, k problemam metoda
poznaniya, neobhodimo bylo kakim-to obrazom vklyuchit' v logiku samogo
predmeta. Ili zhe voobshche otkazat'sya ot etogo metafizicheskogo obraza. Ved'
ob容ktivnost' nauchnogo znaniya nichut' ne postradaet, esli perestat' myslit'
ob容ktno, dovol'no soglasovannosti matematicheskoj teorii i eksperimental'noj
interpretacii. Ischezaet, takim obrazom, vovse ne ob容kt, a lish'
metafizicheskaya privychka myslit' ob容ktno"140.
Otkaz ot metafizicheskih privychek harakteren dlya "neklassicheskoj"
nauchnoj racional'nosti, kotoraya beretsya uchityvat' otnositel'nost' ob容kta k
sredstvam, operaciyam i metodam poznavatel'noj deyatel'nosti; ne eliminaciya, a
eksplikaciya etih sredstv vystupaet kak uslovie istinnosti
znanij141. Konechno, eksplikaciya - ne samocel' racional'nosti, da
ona i ne garantiruet ot skepticheskih vyvodov. Svyaz' sub容ktivnogo i
ob容ktivnogo v znanii bolee osnovatel'na. Nauka, vglyadyvayas' v prirodu,
vidit v nej svoyu sobstvennuyu konstrukciyu! Nauchnoe poznanie vklyuchaet v sebya
programmu uslovij, poddayushchihsya proverke i reprodukcii, pri kotoryh
osushchestvlyaetsya poznanie ego predmeta; no eta programma, kak i postroenie
predmeta v sootvetstvii s nej, dolzhna raskryvat' sobstvennuyu prirodu
predmeta, a ne proizvol'nyj zamysel issledovatelya.
Vypolnimy li oba eti trebovaniya sovmestno? Na eto nadeyalsya A.|jnshtejn,
predlagavshij primenyat' k nauchnoj teorii kriterii "vnutrennego sovershenstva"
i "vneshnego opravdaniya", to est' soglasovannost' i evristichnost'
matematicheskogo apparata, pozvolyayushchego ne tol'ko ob座asnyat' eksperimental'nye
dannye, no i napravlyat' eksperiment, uvelichivaya "empiricheskoe soderzhanie"
teoreticheskih konstrukcij (I.Lakatos). "Kriterij vnutrennego sovershenstva,
dopolnyaya kriterij vneshnego opravdaniya, prevrashchaet teoriyu otnositel'nosti v
teoriyu dejstvitel'nosti"142. V osnovanii takoj nadezhdy - sam fakt
nauki i ee ogromnyh uspehov. No dlya teoreticheskogo rassmotreniya voprosa "Kak
vozmozhno sovmestnoe vypolnenie etih trebovanij?" (voprosa, napominayushchego
kantovskie problemy "Kritiki chistogo razuma") nuzhna epistemologiya, dlya
kotoroj ob容ktivnost' znaniya ne est' nechto tozhdestvennoe "bessub容ktnosti".
V etom - zamysel fenomenologii |.Gusserlya. Ona mozhet byt' ponyata kak
popytka "okonchatel'noj racionalizacii" poznavatel'nyh vozmozhnostej cheloveka
za schet rasshireniya i uglubleniya racionalisticheskogo arsenala; ona
predpolagala snyat' razgranicheniya, provodimye "klassicheskoj racional'nost'yu"
mezhdu myshleniem i sozercaniem, diskursom i intuiciej kak putyami poznaniya
"sushchnostej"143. Odnako, kak vyyasnilos', radikal'naya reforma
teorii poznaniya, zamyshlennaya |.Gusserlem, okazalas'... nedostatochno
radikal'noj!
Voz'mem problemu intuitivnogo poznaniya. Teoretiki "klassicheskoj
racional'nosti" po-raznomu otnosilis' k intuicii. B.Spinoza videl v nej
svidetel'stvo prichastnosti myslyashchego individa k myslyashchej substancii, a
K.Popper vyvodil ee za predely epistemologii, pomeshchaya v ryad psihologicheskih
harakteristik "konteksta otkrytiya". Psihologi chasto rassmatrivayut intuiciyu
kak osobyj mehanizm "svertyvaniya" neyavnyh diskursov v momental'nyh
"insajtah". Intuiciyu prichislyayut k "tvorcheskim sposobnostyam Razuma",
rezul'taty dejstviya kakovyh podlezhat rassudochnoj
racionalizacii144. Po izvestnomu opredeleniyu Gusserlya, "vsyakaya
pervichno dannaya intuiciya (Anschauung) yavlyaetsya pravomochnym istochnikom
poznaniya"145. |ntuziasticheskie posledovateli Gusserlya postoyanno
podcherkivayut, chto s intuicii nachinaetsya put' "ot veshchi k golove": mysl'
"iznachal'no edina s mirom", vyrazhaya sushchnost' lyubogo iz fragmentov
real'nosti; process poznaniya tol'ko "izvlekaet" mysl' iz etogo edinstva,
otrazhaya ee v diskurse. Zabyvaya ob etom i otozhdestvlyaya mysl' ob ob容kte s
ponyatiem etogo ob容kta (rezul'tatom diskursa), my ottorgaem mysl' ot ob容kta
i "tshchetno b'emsya nad teoretiko-poznavatel'noj beliberdoj sub容kt-ob容ktnogo
otnosheniya"146.
Razumeetsya, ne vsyakaya mysl' ob ob容kte est' ego ponyatie i otozhdestvlyat'
ih mozhet tol'ko ochen' naivnyj teoretik. Nauchnoe poznanie ne mozhet sostoyat'sya
bez dvizheniya v prostranstve diskursa, inache sharlatan ot nauki neotlichim ot
N'yutona. No esli "diskurs" uvodit ot Anschauung, ot "iznachal'nogo edinstva"
mysli i mira, ot neposredstvennogo sovpadeniya intencional'nyh aktov soznaniya
s sushchnost'yu "veshchi" ili "ob容kta", to chto ostaetsya ot etogo edinstva v
ponyatii? Ne lozh' li "mysl' izvlechennaya"? Teoriya poznaniya, izbegayushchaya
problemy neobhodimogo raspada "iznachal'nogo edinstva", dejstvitel'no byla by
sushchej beliberdoj, dazhe i bez sub容kt-ob容ktnogo otnosheniya.
"To, chto obychno nazyvayut faktom, - pisal A.Bergson, - eto ne real'nost'
v tom vide, v kakom ona predstala by pered neposredstvennoj intuiciej, no
rezul'tat prisposobleniya real'nogo k interesam praktiki i k trebovaniyam
obshchestvennoj zhizni... Razrushaya to, chto sozdali eti potrebnosti, my
vosstanovili by intuiciyu v ee pervozdannoj chistote i vnov' soprikosnulis' by
s real'nost'yu"147. Vypolnimo li eto? CHto takoe "pervozdannaya
chistota intuicii"? Ni filosofiya, ni psihologiya ne imeyut yasnogo ili
odnoznachnogo otveta148.
V "intuitivistskoj" gnoseologii N.O.Losskogo "iznachal'noe edinstvo
mysli s mirom" yavlyaetsya ontologicheskim postulatom. Losskij ishodil iz
principa "vse immanentno vsemu" ("immanentizm"), a otnoshenie
"sub容kt-ob容kt" traktoval kak "gnoseologicheskuyu koordinaciyu": "obe storony,
sub容kt i predmet vneshnego mira, stoyat drug protiv druga v soznanii (kursiv
moj. - V.P.) kak ravnye po bytiyu"149. "Gnoseologicheskaya
koordinaciya", ponyatno, vyvodit na pervyj plan intuiciyu ("chuvstvennuyu,
intellektual'nuyu i misticheskuyu"), neposredstvennuyu dannost' ob容ktov
soznaniyu sub容kta. Odnako eta "dannost'" eshche ne est' istinnoe znanie.
"Intuitivizm, - pisal Losskij, - priznavaya dosoznatel'nuyu immanentnost'
vsego vsemu, v to zhe vremya utverzhdaet, chto ot etoj pervichnoj dannosti do
osoznaniya i opoznaniya vseh elementov ee lezhit dalekij put' i sushchestvu s
ogranichennymi silami, takomu, kak chelovek, net vozmozhnosti projti etot put'
do konca: znanie chelovecheskoe navsegda obrecheno ostavat'sya tol'ko
nesovershennoyu vyborkoyu iz beskonechnoj slozhnosti mira..."150.
Takim obrazom, intuiciya u Losskogo opredelyaetsya postulatom, chto ob容kt
nalichestvuet v znanii sub容kta vo vsej vozmozhnoj svoej polnote ("Ob容kt
poznaetsya imenno tak, kak on est'; ved' v znanii prisutstvuet ne kopiya, ne
simvol, ne yavlenie poznavaemoj veshchi, a sama eta veshch' v
originale"151); no beskonechnyj potencial etoj dannosti
aktualiziruetsya uzhe ne intuitivno, a "s velichajshim trudom pri pomoshchi
raznoobraznyh metodov, kontroliruyushchih drug druga"152.
Bergsonovskaya "pervozdannaya chistota intuicii" - eto nachalo, ishodnyj moment
i neobhodimoe uslovie poznaniya, a ne ego rezul'tat. Sledovatel'no,
ob容kt-original nalichestvuet v znanii kak potenciya poslednego, aktual'nym zhe
soderzhaniem znaniya vystupayut "kopii". No otlichie "intuitivizma"
("ideal-realizma") ot naturalisticheskih teorij poznaniya zaklyuchaetsya v tom,
chto sopostavlenie "originala" s "kopiej" ili ob容kta so znaniem ob ob容kte -
eto process, proishodyashchij vnutri soznaniya, a ne mezhdu soznaniem i "vneshnim"
mirom ob容ktov. Vazhnejshee ponyatie "intuicii" ostaetsya neproyasnennym i
vystupaet ne tol'ko "metodologicheskoj otmychkoj", s pomoshch'yu kotoroj Losskij
pytalsya reshit' zagadku "sub容kt-ob容ktnogo" otnosheniya, no i svyazkoj,
soedinyayushchej gnoseologicheskuyu koncepciyu s religioznymi i misticheskimi
zamyslami ego filosofii153.
Napomnim, chto Kant nazyval intuiciyami apriornye formy chuvstvennogo
sozercaniya gnoseologicheskogo sub容kta. |to ponyatie v filosofii Kanta ne
tozhdestvenno soznaniyu empiricheskogo individa; rech' idet o "vseobshchem duhovnom
dostoyanii, zafiksirovannom v yazyke i drugih formah kul'tury.
Transcendental'noe soznanie, opredelyayushchee, po Kantu "prirodu", fakticheski
predstavlyaet soboj slozhivshuyusya kartinu mira. Transcendental'nyj sub容kt -
eto i chelovek, i chelovechestvo"154. Apriorizm "transcendental'noj
estetiki" dopuskaet takuyu traktovku, pri kotoroj i na urovne chuvstvennosti
intuiciya zaklyuchaet v sebe v "svernutom vide" sovokupnyj istoricheskij opyt
poznayushchego chelovechestva, a sledovatel'no, zavisit ot vseh kul'turno
obuslovlennyh form kommunikacii, ot social'nosti chelovecheskogo bytiya v mire.
Tem bolee eto ochevidno pri rassmotrenii intellektual'nyh form intuicii:
sposobnosti suzhdeniya, produktivnogo voobrazheniya, hudozhestvennoj i
nravstvennoj intuicii i t.d. Vse formy poznavatel'noj deyatel'nosti pronizany
intuiciyami i vse vidy intuicij proniknuty transcendental'nost'yu kantovskogo
sub容kta.
Kak sami eti vidy, tak i ih vzaimosvyazi i vzaimoperehody - nel'zya
odnoznachno reshit', kakie iz nih mogut byt' nazvany "pervozdanno chistymi",
"prostymi" ili "neposredstvennymi", a kakie "slozhnymi" ili oposredovannymi",
- ustanavlivayutsya social'noj determinaciej. Formirovanie etoj vzaimosvyazi -
eto put' "opredeleniya sub容kta", po vyrazheniyu M.K.Mamardashvili,
"opredelennaya, fizicheski proslezhivaemaya "istoriya" uchastiya cheloveka v
poznavaemom mire"155.
Gusserlevskoj intuicii predposlan "zhiznennyj mir", vnutri kotorogo
"opredelyaetsya" sub容kt. Opyt "umo-zreniya" ili shkola intuitivnoj zryachesti
zavisyat (vopreki fenomenologicheskoj ustanovke na "bespredposylochnoe
poznanie") ot real'nyh form, v kakih osushchestvlyaetsya rabota soznaniya, v tom
chisle ot form social'nogo bytiya. I eto vovse ne oznachaet vul'garnoj
orientirovki gnoseologii na chistyj "sociologizm". Gnoseologicheskoe
issledovanie genezisa i osushchestvleniya form duhovnoj deyatel'nosti ne mozhet ne
byt' sistemnym. Takim zhe dolzhno byt' ponimanie intuicii. Sistemnyj podhod
predpolagaet vydelenie osnovnyh, sistemoobrazuyushchih determinacij.
Sociologicheskie harakteristiki sub容kta poznaniya mogut igrat' rol' takih
determinacij. Imenno poetomu fenomenologicheskaya teoriya poznaniya, nachinaya s
opredelennogo momenta "nachinaet tyagotet' k prevrashcheniyu v sociologiyu
poznaniya, v uchenie o social'noj obuslovlennosti poznaniya, o teh razlichnyh
obshchestvenno znachimyh formah, v kotoryh osushchestvlyaetsya deyatel'nost'
soznaniya"156.
Takim obrazom, opyt fenomenologicheskoj gnoseologii, kak i opyt
klassicheskogo transcendentalizma, svidetel'stvuet, chto reformirovanie
tradicionnoj gnoseologii ne mozhet ostanavlivat'sya na polputi. Novoe
osmyslenie ob容ktivnosti znaniya cherez vklyuchenie v arsenal racional'nosti
intuicii i drugih "netradicionnyh" harakteristik vlechet za soboj dal'nejshij
sistemnyj analiz vzaimoopredelenij etih harakteristik i, nakonec,
ob容dinenie gnoseologicheskih i sociologicheskih "konceptual'nyh shem" v
edinuyu teoriyu poznaniya.
Podobnye zhe uroki mozhno izvlech' iz opyta sovremennoj filosofii i
metodologii nauki, evolyucionirovavshih ot uvlechenij "paradigmami"
racional'nosti, zaimstvovannymi u klassicheskoj tradicii, k analizu
"neklassicheskoj" i "post-neklassicheskoj" racional'nosti (v hode etoj
evolyucii takzhe nablyudalis' interesnye transmutacii: ot analiza struktury
nauchnogo znaniya - k issledovaniyu ego dinamiki, obogashchenie
logiko-semanticheskih metodov pragmatikoj, sociolingvistikoj, vtorzhenie v
filosofiyu nauki metodov i rezul'tatov istorii nauki, kul'turologii i istorii
kul'tury, sociologii i social'noj psihologii; sejchas uzhe byvaet trudno
opredelit', gde konchaetsya sobstvenno metodologicheskoe i nachinaetsya
istoriko-nauchnoe ili sociologicheskoe issledovanie processov nauchnogo
poznaniya).
Sovremennaya nauka vstupila v "postneklassicheskij" etap razvitiya svoej
racional'nosti157. On harakterizuetsya sootnesennost'yu znaniya ne
tol'ko so sredstvami poznaniya, no i s cennostno-celevymi strukturami
deyatel'nosti. "Deyatel'nostnyj podhod" - ne novost' v teorii poznaniya. "V
svoem samom obshchem gnoseologicheskom soderzhanii deyatel'nostnyj podhod
vystupaet kak antiteza sozercatel'nomu podhodu k poznaniyu, principam
"zerkal'nogo otrazheniya", a takzhe koncepciyam empirizma, kotoryj rassmatrivaet
poznanie kak usvoenie dannyh opyta, neposredstvenno ochevidnyh faktov i t.d.,
i racional'noj intuicii kak neposredstvennogo vospriyatiya samoochevidnyh
intellektual'nyh istin"158. YA by smyagchil eti opredeleniya; nel'zya
rezko protivopostavlyat' "deyatel'nostnyj podhod" klassicheskomu empirizmu i
klassicheskomu racionalizmu. Oni takzhe soderzhali v sebe ideyu deyatel'nosti,
hotya i v "svernutom" vide159. V etom smysle izvestnyj tezis
Marksa o "sozercatel'nosti" vsej klassicheskoj filosofii yavlyaetsya
ideologicheskim preuvelicheniem. CHto zhe do "zerkal'nogo otrazheniya", to takoj
idei my voobshche ne vstretim u znachitel'nyh filosofov. Klassiki empirizma
(Lokk, Gobbs, Kondil'yak) ne schitali chuvstvennye idei "zerkal'nymi" kopiyami
veshchej, ih svojstv i otnoshenij, pomeshchaya mezhdu oshchushcheniyami (chuvstvennymi
dannymi) i suzhdeniyami o mire veshchej slozhnuyu strukturu opyta; "usvoenie"
dannyh ne moglo by realizovat'sya vne deyatel'nosti - prakticheskoj i
poznavatel'noj. Klassicheskij princip ordo et connectio idearum idem est ac
ordo et connectio rerum [poryadok i svyaz' idej sovpadayut s poryadkom i svyaz'yu
veshchej] (Spinoza) byl ideal'nym orientirom poznaniya (dopuskavshim kak
racionalisticheskuyu, tak i empiristskuyu interpretaciyu), no vovse ne
utverzhdeniem tozhdestva mezhdu real'nost'yu i nalichnym znaniem o nej.
Filosofy, pomeshchavshie princip deyatel'nosti v centr teorii poznaniya,
raskryli i rasshirili ego soderzhanie po sravneniyu so svoimi predshestvennikami
i opponentami. |to obogatilo gnoseologiyu, soobshchilo ej novye impul'sy
razvitiya. Vmeste s tem eto trebovalo reshitel'nosti i posledovatel'nosti ot
reformatorov, kotoryh im ne vsegda hvatalo. Delo v tom, chto deyatel'nostnyj
podhod ne mozhet byt' posledovatel'no proveden, esli struktura deyatel'nosti
rassmatrivaetsya v otryve ot ee social'nyh, kollektivnyh harakteristik. A
takie harakteristiki kak cennosti i celi sub容kta poznaniya po samoj svoej
prirode social'ny. Poetomu, esli sovremennaya ("postneklassicheskaya") nauka
vklyuchaet v strukturu svoej racional'nosti eti harakteristiki, to ona tem
samym vozvrashchaetsya k duhovnym istokam evropejskoj kul'tury, predshestvuyushchim
ee vstupleniyu na put' nauchno-tehnogennoj civilizacii.
V opredelennye periody istorii ideal ob容ktivnosti znaniya kazalsya
nesovmestimym s uchetom sub容ktivnyh harakteristik. Kak uzhe bylo skazano,
sil'noe vliyanie na formirovanie etogo ideala okazali religioznye
predstavleniya ob isporchennosti chelovecheskoj prirody, oburevaemoj affektami i
sbivaemoj s puti istiny svobodnoj i grehovnoj volej. Priroda cheloveka
rassmatrivalas' ne tol'ko kak nositel' lumen naturale, no i kak to, chto
sposobno gasit' estestvennyj svet razuma, i potomu mysliteli Novogo vremeni
muchitel'no iskali garantij, chto etot svet ne tol'ko ne ugasnet, no budet
svetit' vse yarche, proryvaya t'mu neznaniya. Potrebovalos' dlitel'noe i trudnoe
evolyucionirovanie vsego mirovozzrencheskogo kompleksa, samih duhovnyh osnov
kul'tury, chtoby razryv mezhdu ob容ktivnost'yu i sub容ktivnost'yu mog byt' hotya
by chastichno preodolen, chtoby filosofiya vmeste s naukoj osoznali vzaimnuyu
obuslovlennost' etih ponyatij.
Vprochem, posle nemeckih klassikov filosofiya dazhe slishkom chasto
deklarirovala etu vzaimoobuslovlennost'. Realizaciya zhe deklaracij chasto
stalkivalas' s ser'eznymi trudnostyami. Vklyuchenie cennostej i celej v
strukturu racional'nosti vyzyvalo soprotivlenie dazhe u naibolee smelyh
dialektikov, i eto ponyatno, poskol'ku prochno ukorenivshiesya idealy nauchnosti
v glazah uchenyh obladali gorazdo bol'shej ubeditel'nost'yu, chem gipotezy
spekulyativnoj gnoseologii. Potrebovalis' radikal'nye sdvigi v samom nauchnom
znanii, v nauchnoj deyatel'nosti, chtoby neobhodimost' revizii i reformirovaniya
etih idealov stala ochevidnoj.
Sobstvenno, vse naibolee znachitel'nye dostizheniya nauki XIX i HH vekov
veli k etoj ochevidnosti. Odnako reshayushchie peremeny v gnoseologicheskom
osmyslenii nauchnogo poznaniya proizoshli togda, kogda v sferu nauki byli
vklyucheny takie ob容kty kak istoricheski razvivayushchiesya slozhnye sistemy,
vzaimosvyazi i vzaimoperehody mezhdu nimi. K chislu takih sistem otnosyatsya ne
tol'ko biosfera, metagalaktika i Zemlya kak sistema geologicheskih,
biologicheskih i tehnogennyh processov, no i prirodnye (prirodno-social'nye)
kompleksy, v kotorye vklyuchen chelovek (biotehnologiya, ekologiya, informatika,
sociokul'turnaya sfera i t.p.).
"Klassicheskoe estestvoznanie, - pishet F.I.Girenok, - otozhdestvlyaet
ob容ktivnost' i ob容ktnost', predpolagaya, chto k ob容ktivnosti vedet lish'
tol'ko ob容ktnyj sposob rassmotreniya veshchej. Preodolenie illyuzij ob容ktnogo
myshleniya yavlyaetsya principi