zvuchit kak krichashchee protivorechie nashemu istinnomu naznacheniyu. On ne mozhet byt' pervonachal'nym. Naoborot, on yavilsya v rezul'tate izvrashcheniya pervonachal'noj sud'by cheloveka" (YU. Vell'gauzen. Vvedenie v istoriyu Izrailya, s. 226). S drugoj storony, my voobshche ne vprave ozhidat' ot Knigi Bytiya zakonchennyh veroispovednyh formul. Dlya Biblii harakterno kak by postepennoe prorastanie bogootkrovennyh istin iz pervonachal'nyh malyh semyan. Izbranie, Zavet, Carstvo Bozhie vozveshchayutsya v Izraile edva li ne s pervyh dnej ego istoricheskogo bytiya, no duhovnaya glubina etih ponyatij raskryvaetsya ne srazu. "V Pisanii, - kak verno zametil Lui Buje, - sleduet iskat' ne gotovye predstavleniya, sleduyushchie odno za drugim, a uglublenie ochen' prostyh i vnutrenne ochen' nasyshchennyh istin, dannyh s samogo nachala i sostavlyayushchih edinstvo Slova Bozhiya" (L. Buje. O Biblii i Evangelii, s. 197). YArkim primerom etomu sluzhit uchenie o "padshem cheloveke". Skazanie YAgvista ob Adame, Kaine, Potope i Bashne ukazyvaet na radikal'noe neblagopoluchie v chelovecheskom mire. Hotya avtor i ne govorit o svyazi mezhdu grehom Adama i sostoyaniem posleduyushchih pokolenij, odnako on risuet kartinu, v kotoroj yasno oshchushchaetsya narastanie zla. |ta kartina dolgo ne poluchaet nikakoj special'no bogoslovskoj interpretacii, t. k. vethozavetnoe soznanie iskalo otvety na pryamye voprosy zhizni, otodvigaya umozreniya i teorii na zadnij plan. Vplot' do samoj ellinisticheskoj epohi my ne nahodim v svyashchennoj pis'mennosti Izrailya nikakih ssylok na skazanie YAgvista ob Adame (sm.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. - JBC, II, p. 758). Odnako Vethij Zavet postoyanno govorit o vseobshchnosti i dazhe vrozhdennosti greha: "Net cheloveka, kotoryj ne greshil by"; "Vo grehe rodila menya mat' moya" (3 Car 8,46; Ps 50,7; sm. takzhe: Byt 4,6; 5,5; 2 Car 6,36; Ps 13,3; Iov 14,4; |kkl 7,20). Opyt tysyacheletiya istorii naroda Bozhiya vse bolee podtverzhdal tu istinu, chto sushchnost'yu greha yavlyaetsya ne "sakral'naya skverna" (kak dumali yazychniki), a izmena Bogu, otstuplenie ot Nego. Obostryalos' soznanie katastrofichnosti greha, vtorgshegosya, podobno zaraze, v chelovecheskij mir. Okolo 190 g. do n. e. v knige Ben-Siry (Iisusa syna Sirahova) vstrechaetsya upominanie o "zhene", peredavshej smertnost' svoim potomkam. Mudrec svyazyvaet smertnost' s grehovnost'yu: "ot zheny nachalo greha" (25,27). No eto slishkom neopredelennyj namek, chtoby videt' v nem yasnuyu doktrinu Grehopadeniya (sm.: D. Vvedenskij. Uchenie Vethogo Zaveta o grehe. Serg. Posad, 1900, s. 130). V drugoj vtorokanonicheskoj knige "Premudrosti Solomonovoj", napisannoj ok. I v. do n. e., my chitaem: "Bog sozdal cheloveka dlya netleniya i ego obrazom vechnogo bytiya Svoego, no zavist'yu diavola voshla v mir smert', i ispytyvayut ee prinadlezhashchie k udelu ego" (Prem 2,23-24). |to uzhe bolee opredelennoe ispovedanie, sozvuchnoe s rasskazom Bytiya. Na rubezhe novoj ery iudejskie mudrecy uzhe pryamo nachinayut obrashchat'sya k etomu rasskazu v poiskah obraza, simvoliziruyushchego nachalo greha. V tak nazyvaemom "Apokalipsise |zdry" (3 kn. Ezdry) govoritsya o tom, chto greh pervocheloveka pereshel na ego potomkov. V gorestnom nedoumenii avtor voproshaet: "O, chto ty sdelal, Adam? Kogda ty sogreshil, to sovershilos' padenie ne tebya tol'ko odnogo, no i nas, kotorye ot tebya proishodim. CHto pol'zy nam, esli nam obeshchano bessmertnoe vremya, a my delaem smertnye dela?" (3 Ezdr 7,48-49). Na eto Vestnik Bozhij otvechaet emu, chto chelovek prizvan k bor'be i dolzhen svobodno vybirat' put' dobra ili zla (3,57 sl.). O prestuplenii Adama govorit takzhe Apokalipsis Baruha (ok. I v. n. e.), pochti bukval'no citiruya Apokalipsis Ezdry. Avtor schitaet Adama pervym greshnikom, hotya v to zhe vremya govorit, chto "kazhdyj chelovek yavlyaetsya Adamom dlya sebya" (Ap. Bar 48,42). Veroyatno, sushchestvovali i drugie popytki izlozhit' uchenie o grehovnosti cheloveka v apokalipticheskoj i ravvinskoj literature, kotorye do nas ne doshli. No zhivaya svyaz', soedinyayushchaya Vethij i Novyj Zavety, pomogaet zapolnit' etot probel. Uchenik ravvina Gamaliila, vpitavshij v sebya vse nasledie Izrailya ot YAgvista do apokalipsisov, apostol Pavel, vpervye dal celostnoe uchenie o Pervorodnom Grehe, voplotiv v nem svoj duhovnyj opyt. x x x V sil'nyh i yarkih vyrazheniyah apostol obrisoval konflikty, postoyanno bushuyushchie v chelovecheskoj dushe, s pronicatel'nost'yu tonkogo psihologa pokazal, kak strasti odolevayut razum, kak okazyvaetsya bessil'nym soznanie "dolzhnogo", kak chelovek v otchayanii obnaruzhivaet v sebe dva protivoborstvuyushchih "ya" (Rim 7, 15 sl.). Odnako on ne ogranichil grehovnost' etoj mukoj otdel'nyh dush, a usmotrel v nej nekuyu vseobshchuyu bolezn', imeyushchuyu svoe proishozhdenie. Pavel svyazyvaet ee s bogoprotivleniem Pervocheloveka, posyagavshego na ravenstvo s Bogom i otpavshego ot Nego. |tot demonicheskij myatezh - proobraz obshchechelovecheskogo zla - osvobodil put' dvum groznym sushchestvam - Grehu i Smerti, kotorye stali nerazluchnymi sputnikami lyudej (apostol personaliziruet ih - Rim 5, 12, sm.: Apokalipsis In 20, 14). Po sushchestvu, uchenie o Padenii est' lish' chast' osnovnogo blagovestiya Pavla o Hriste. Esli Adam - glava drevnego chelovechestva - otpal ot Boga, to nachalo novomu chelovechestvu polozhil "novyj Adam". On ne iskal "pohitit' vysshuyu vlast'", no Sam, buduchi bozhestvennym, "umalil" Sebya, prinyav stradaniya mira i smert' radi lyudej (Flp 2, 7). Vozrozhdenie chelovechestva otnyne sovershaetsya cherez etogo "vtorogo Adama" (sm.: /. Fitzmyer. Pauline Theology. - JBC, II, r. 816 ff). Govorya o Padenii, ap. Pavel idet po inomu puti, nezheli YAgvist. Esli drevnee skazanie Bytiya risuet Greh v obraze nekoego vneshnego akta, to apostol vidit ego uzhe preimushchestvenno v plane misticheskom. Tajna "dvuh Adamov" - eto tajna dramy, kotoraya sovershaetsya v dialoge cheloveka i Boga. Apostol ne kopiruet staruyu "ikonu" YAgvista, ne citiruet Knigu Bytiya, no pri etom on uglublyaet imenno tu religioznuyu ideyu, kotoraya lezhala v osnove skazaniya ob |deme. Takim obrazom on neset novoe Otkrovenie, ne poryvaya so starym; edinoe duhovnoe techenie pronizyvaet oba Zaveta. x x x Sushchestvuet dovol'no rasprostranennoe mnenie, budto v svoej propovedi Pavel iskazil uchenie Iisusa Hrista, budto Evangeliyu chuzhdy "teorii Pervorodnogo Greha i Iskupleniya" (sm., napr.: |. Renan. Sv. Pavel, SPb., 1907). Mozhno li schitat' etu tochku zreniya obosnovannoj? Kazhdyj, kto vnimatel'no chitaet Evangelie, legko mozhet ubedit'sya, naskol'ko sil'no proniknuto ono duhom bor'by protiv demonicheskih sil, vocarivshihsya v mire. Eshche pered svoim vystupleniem na propoved' Hristos otverg iskushenie Satany. Soblaznitel' predlagal Messii put' gordyni i vneshnej vlasti nad mirom, inymi slovami, to zhe samoe, chem Zmej prel'shchal cheloveka v Rayu. Prevrashchenie kamnej v hleby, demonstrativnoe chudo, pokorenie carstva mira - vo vsem etom yasno zvuchit golos magicheskogo bogoprotivleniya. O svoem sluzhenii lyudyam Hristos govorit kak o bitve s Satanoj, s "knyazem mira" (Ioann 12, 31; 14, 30; 16, 11). Ne svidetel'stvuet li dazhe samo eto naimenovanie o tom, chto Satana poistine ovladel chelovecheskim rodom, kotoryj vmesto Carstva Bozhiya prevratilsya v carstvo d'yavola? "Vlast' t'my" Hristos vidit i v grehe, i v bolezni, i v oderzhimosti, i v smerti (Ioann b, 70; 13, 2; Lk 8, 28; 13, 16; 22, 31). Poetomu, vrachuya dushi i tela, On govorit o tom, chto polagaet nachalo vseobshchemu izbavleniyu ot Satany, kotoryj nizvergaetsya so svoego prestola (Lk 10, 18). Ne otvlechennaya moral'naya propoved' sostavlyaet sushchnost' provozvestiya Hristova, a osvobozhdenie mira ot vlasti Satany i greha. Sledovatel'no, apostol Pavel v svoem uchenii uglublyaet veru vethozavetnuyu i prodolzhaet evangel'skoe blagovestie Iisusa Hrista (sm.: N. Glubokovskij. Blagovestie ap. Pavla v sravnenii s Evangeliem Hristovym.-"Strannik", 1905, | 7-8). Imenno poetomu poslaniya ap. Pavla voshli v Bibliyu, imenno poetomu Cerkov' prinimaet ego uchenie o Padenii i Iskuplenii. Ono ne est' nekaya "teoriya proishozhdeniya greha", no ispovedanie very v "primirenie" cheloveka s Nebom cherez Iisusa Hrista. V etom vse. Lyubye bogoslovskie koncepcii predstavlyayut soboj lish' kommentarii k etomu zhivomu opytu hristianstva. YA hochu byt' pravil'no ponyatym. Zdes' net otricaniya znachimosti dogmata, a tol'ko delaetsya udarenie na ego sushchestvennoj pervoosnove. Ved' dogmat, po prekrasnomu vyrazheniyu Franka, est' nechto vrode konstatacii fakta, a nikak ne gipoteticheskoe ego ob®yasnenie (S. Frank. S nami Bog. Parizh, 1964, s. 110). Poetomu i vosprinimat'sya on dolzhen ne kak "teoriya", a kak svidetel'stvo o sobytiyah duhovnogo plana (sm.: P. Florenskij. Stolp i utverzhdenie istiny. M., 1914, s. 3 sl.). Esli zabyt' ob etom, to dogmat legko prevratitsya v "dogmatiku" ili, chto eshche huzhe, okosteneet v "dogmatizme". Kak dogmat o Bogocheloveke ne byl umozritel'noj teoriej, a rodilsya iz religioznogo potryaseniya, perezhitogo temi, kto vstretil Hrista na svoem puti, tak i uchenie o "padshem cheloveke" est' plod neposredstvennogo perezhivaniya dvuh duhovnyh sobytij: edineniya dushi s Bogom v lyubvi i otryva ot Nego cherez greh (S. Frank, tam zhe, s. 112). Odnim slovom, ne navyazyvaya nikakih gipoteticheskih konstrukcij, vera hristianstva utverzhdaet lish' to, chto "adamovo" vethoe sostoyanie oznachaet prebyvanie vo t'me Padeniya i chto vo Hriste chelovek vozvrashchaetsya k Svetu, otkuda izoshlo vse sotvorennoe. 2) O real'nosti "padshego cheloveka" Uchenie o "padshem cheloveke" osparivalos' uzhe s pervyh vekov hristianstva. V IV v. protiv nego reshitel'no vystupali Pelagij i Feodor Mopsuestskij (sm.: Kremlevskij. Istoriya pelagianstva i pelagianskoj doktriny. Kazan', 1898; P. Gur'ev. Feodor, episkop Mopsuestskij. M., 1890, s. 279 sl.). |ti bogoslovy polagali, chto greh Adama byl prosto pervym grehom v istorii chelovechestva, kotoryj povtoryayut vse potomki pervocheloveka. No osobenno rezkim napadkam uchenie ob izvrashchennosti nashej prirody podverglos' so vremen Renessansa. Kritika ego shla po dvum napravleniyam. S odnoj storony, utverzhdalas' krajnyaya forma apologii cheloveka v ego nyneshnem sostoyanii. Soglasno F. Rable, v cheloveke vse zasluzhivaet voshishcheniya, a lyubye ogranicheniya tol'ko uroduyut ego estestvo. V izvestnom smysle etu liniyu mozhno najti i u F. Nicshe, kotoryj videl v eticheskoj askeze tormoz dlya samovyyavleniya podlinnogo cheloveka (sm.: F. Nicshe. Sobr. soch. t 9 1910, s. 11). S drugoj storony, v kachestve oruzhiya v bor'be za "estestvennogo cheloveka" vydvigali teorii, ob®yasnyayushchie ego plachevnoe sostoyanie vneshnimi prichinami (sm.: A. Men'. Istoki religii, gl. IX). Tak, ZH.-ZH. Russo odnim iz pervyh ob®yavil social'noe neravenstvo prichinoj izvrashcheniya chelovecheskogo duha, ot prirody garmonicheskogo i prekrasnogo (ZH.-ZH. Russo. O prichinah neravenstva. SPb., 1907, s. 82). Tendenciya, idushchaya ot Russo, v novoe vremya osobenno yarko voplotilas' v progressizme i marksizme. Storonniki etih doktrin utverzhdali, chto nauchno-tehnicheskij progress i sovershenstvovanie social'no-ekonomicheskogo stroya privedut k garmonii cheloveka, podavlennogo prezhde prirodoj i obshchestvom. Otricanie Grehopadeniya bylo vyzovom, broshennym hristianstvu idejnymi vozhdyami novoj civilizacii, kotorye, nachinaya so vremen Renessansa, pytalis' postroit' obshchestvo na bezreligioznom fundamente. |toj celi sluzhili utopii i obeshchaniya optimistov XVIII i XIX vekov. No prenebrezhenie hristianstvom okazalos' rokovym i obnaruzhilo nesostoyatel'nost' progressistskih verovanij. |to s osobennoj ochevidnost'yu obnaruzhilos' v XX stoletii. Nikakaya epoha mira ne znala takogo rascveta nauki i takih tehnicheskih dostizhenij, nikogda social'nye eksperimenty ne proizvodilis' v takih masshtabah; "vse dlya cheloveka" - takovo kredo veka, nachertannoe na vseh znamenah. Kazalos', mozhno bylo by ozhidat', chto lyudi nachnut stremitel'no priblizhat'sya k svoemu idealu... No chto zhe my vidim? Progress znaniya i obshchestvennye izmeneniya lish' naglyadnee pokazali, chto ne v nih klyuch k podlinnomu vozrozhdeniyu cheloveka, chto ne mogut oni iscelit' ego, ibo on sam po sebe sushchestvo disgarmonichnoe. Ni padenie soslovnyh bar'erov, ni rasshcheplenie atoma, ni vyhod v kosmos ne sdelali ego luchshe i schastlivej. Slishkom chasto zavoevaniya nauki okazyvalis' napravlennymi protiv samih zhe lyudej, iskusstvo sluzhilo rastleniyu, vysokie slova o gumannosti i svobode - obmanu i ugneteniyu. Inymi slovami, mnogoe izmenilos' v mire, ne izmenilsya lish' sam chelovek. Zamechatel'no, chto imenno v epohu torzhestva tehnicheskoj civilizacii psihoanaliz vskryl vsyu glubinu boleznennoj izvrashchennosti cheloveka. Kakovy by ni byli krajnosti klassicheskogo frejdizma, on nevol'no podtverdil pravotu biblejskoj mudrosti, kotoraya luchshe ponyala cheloveka, chem ploskij optimizm progressistov (sm.: S. Frank. Psihoanaliz kak mirosozercanie. - "Put'", Parizh, 1930, | 25). S nej okazyvayutsya solidarny mysliteli, pronikavshie v sokrovennejshie izgiby chelovecheskoj dushi. "Platon i Plotin, sv. Avgustin i Lyuter, K'erkegor i Nicshe, SHekspir i Dostoevskij i mnogie drugie issledovali glubinu chelovecheskoj prirody. |to mrachnaya bezdna... Pechalen tot fakt, chto cheloveku vsegda bylo legche izobrazit' ad, nezheli raj, i dazhe fra Beato i Dostoevskij ne yavlyayutsya isklyucheniem iz etogo pravila" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, 1962, r. 339). Zlo v cheloveke obnaruzhivaet kakoj-to osobyj, chuzhdyj prirode izoshchrennyj harakter: eto ne prosto "zverinaya stihiya", a upoenie zlom, skrytyj ili otkrytyj satanizm. "Osnovnye strasti cheloveka, - zamechaet psihoanalitik |rih Fromm, - korenyatsya ne v instinktivnyh potrebnostyah, a v specificheskih usloviyah chelovecheskogo bytiya, v potrebnosti najti novoe otnoshenie mezhdu chelovekom i prirodoj posle togo, kak chelovek utratil pervichnoe otnoshenie dochelovecheskogo bytiya" (E. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII). Inymi slovami, mozhno polagat', chto vrozhdennaya anomaliya cheloveka voznikla v samom nachale ego sushchestvovaniya. Vse "progressistskie" prognozy budushchego neizbezhno terpyat fiasko imenno potomu, chto "ne zamechayut irracional'nyh sil v cheloveke, zastavlyayushchih ego boyat'sya svobody i rozhdayushchih v nem zhazhdu vlastvovat' i razrushat'" (E. Fromm. Idem, p. 34). Govorya o velichii, razume i stremlenii k dobru v cheloveke, nel'zya sbrasyvat' so scheta ego slabost', razdvoennost', izvrashchennost', volyu ko zlu, proyavlyayushchuyusya v samyh raznoobraznyh formah: ot elementarnogo sadizma do soznatel'nogo demonicheskogo kul'ta (sm.: M. Ladyzhenskij. Temnaya sila. M., 1915, gde rassmotreny vidy satanicheskogo okkul'tizma) . |ta boleznennaya treshchina, prohodyashchaya cherez vse sushchestvo cheloveka, ne est' produkt lish' novoj civilizacii. O nej vyrazitel'no govoryat i |vripid, i ap. Pavel, i Gete. Sovremennyj mir prosto sdelal ee bolee yavnoj i muchitel'noj. Biblejskij mudrec uzhe stoyal pered licom tragicheskogo razdvoeniya cheloveka i izobrazil ego v svoem bessmertnom skazanii. I vse te, kto osvobodilsya ot illyuzij, nahodili i nahodyat v pervyh glavah Bytiya i ucheniya ap. Pavla vyrazhenie podlinnoj pravdy o cheloveke. x x x V vek Bekona, Gobbsa i Lokka, v vek torzhestva racionalizma Paskal' protivopostavil hristianskoe uchenie o Grehopadenii vsem drugim popytkam istolkovat' chelovecheskuyu dramu. No pri etom on otkazyvalsya videt' v Biblii umozritel'nye postroeniya, a prinyal uchenie o padshem cheloveke vo vsej ego paradoksal'nosti. "Pervorodnyj greh, - pisal on, - est' bezumie v glazah lyudej, no ya etogo ne otricayu. Vy ne mozhete, stalo byt', upreknut' menya v nerazumii za eto uchenie, tak kak ya vydayu ego za bezumie. No eto bezumie mudree vsej mudrosti chelovecheskoj, potomu chto bezumnoe slovo Bozhie mudree chelovekov (1 Kor 1, 25). Ibo bez etogo ucheniya kak opredelit', chto takoe chelovek? Vse ego sostoyanie zavisit ot etoj nezametnoj tochki" (B. Paskal'. Mysli o religii. M., 1902, s. 76). "Bozhestvennoe bezumie" dlya Paskalya - eto videnie real'nosti, ne umeshchayushchejsya v ramkah obychnoj logiki. Filosof pokazyvaet, chto, rassmatrivaemyj pod dvumya uglami zreniya v otdel'nosti, chelovek predstaet to kak polubog, to kak polud'yavol. Fiksaciya na odnoj lish' iz etih storon neizbezhno porozhdaet libo lozhnyj optimizm, libo besprosvetnyj pessimizm. "Znaya prevoshodstvo cheloveka, lyudi ne znali ego povrezhdennosti: eto zastavilo ih izbegat' lenosti, no zato vvodilo v samomnenie. Esli zhe oni soznavali isporchennost' svoej prirody, to ne razumeli ee dostoinstv i, izbegaya, takim obrazom, tshcheslaviya, povergalis' v otchayanie" (tam zhe, s. 77). Paskal' otrical neobhodimost' vyyasnyat' konkretnye detali Padeniya, poskol'ku oni ne imeyut zhiznennogo znacheniya. "|to, - govoril on, - nam i ne nuzhno znat' dlya togo, chtoby vyjti iz nashego zhalkogo polozheniya; dlya nas vazhno ubedit'sya, chto my dejstvitel'no zhalki, povrezhdeny, razlucheny s Bogom, no iskupleny Iisusom Hristom" (tam zhe, s. 78). No cheloveku svojstvenno pytat'sya osmyslit' dazhe to, chto nahoditsya na grani postizhimogo umom. Vo vsyakom sluchae, razum ego ispytyvaet i issleduet opyt do teh predelov, kuda on mozhet, hotya by chastichno, proniknut'. Poetomu, nesmotrya na vsyu pravotu Paskalya, bylo by protivno chelovecheskoj prirode zakryvat' put' pytlivoj mysli, ishchushchej priblizit'sya k tajne Pervorodnogo Greha. I pervoe, na chem shodyatsya vse razmyshlyayushchie ob etoj tajne, eto svoboda, ibo v nej mozhet osushchestvit'sya kak polnoe bogopodobie cheloveka, tak i uklonenie ego ot putej istinnoj zhizni. 3) CHelovek i svoboda Uzhe neposredstvennye dannye samoanaliza estestvenno privodyat cheloveka k idee svobody voli. Kakie by argumenty ni vydvigali protiv nee storonniki determinizma, vpolne ochevidno, chto chelovek mozhet napravlyat' svoyu volyu vopreki davleniyu vneshnih sil. On sposoben vozvysit'sya nad potrebnostyami svoego tela, svojstvami svoego haraktera, social'nymi usloviyami. Ego duh okazyvaetsya v sostoyanii pobezhdat' vremya i prostranstvo, pronikat' tuda, kuda ne mozhet proniknut' telo; on sozercaet proshloe i dazhe derzaet zaglyadyvat' v gryadushchee. Zamysel, plan, predviden'e, vybor, reshenie - vse eto cherty, radikal'no otlichayushchie cheloveka ot prochih zhivyh sushchestv (sm.: N. Losskij. Svoboda voli. Parizh, 1928, gde daetsya kritika determinizma). Izvestnyj sovremennyj genetik T. Dobzhanskij ocenivaet duhovnuyu svobodu kak vodorazdel, prolegayushchij mezhdu evolyuciej vidov i razvitiem kul'tury. "Biologicheskaya evolyuciya porodila tu geneticheskuyu osnovu, kotoraya sdelala vozmozhnoj novuyu specificheski chelovecheskuyu fazu evolyucionnogo processa. No eta novaya evolyuciya, vklyuchayushchaya v sebya kul'turu, protekaet po svoim sobstvennym zakonam, ne vyvodimym iz zakonov biologicheskih... Sposobnost' cheloveka svobodno vybirat' idei i dejstviya - odna iz osnovnyh osobennostej chelovecheskoj evolyucii. Veroyatno, svoboda est' dazhe nechto bolee vazhnoe, chem vse specificheskie svojstva cheloveka. CHelovecheskaya svoboda obshirnee, chem "osoznannaya neobhodimost'" - edinstvennyj vid svobody, priznavaemyj marksistami. CHelovek svoboden brosit' vyzov neobhodimosti, hotya by v svoem voobrazhenii. |tika proistekaet iz svobody i nemyslima bez svobody" (Th. Dobzhansky. The Biological Basis of Human Freedom, I960, p. 134). Maks Plank tochno tak zhe stavit svobodu vyshe vsego v cheloveke, dazhe vyshe poznaniya vneshnego mira. "Ne nauchnoe poznanie, - govorit on, - opirayushcheesya na obuslovlennye rassudkom rassuzhdeniya, no svobodnaya volya, napravlennaya na eticheskie celi, yavlyaetsya tem, chto fakticheski ukazyvaet napravlenie nashim dejstviyam" (M.Planck. Vom Wesen der Willensfreiheit, 1955, S. 27-28). Imenno svoboda kak "ekzistencial'naya samostoyatel'nost'" delaet, po mneniyu M. SHellera, cheloveka duhovnym sushchestvom, t. e. podlinnym chelovekom (M. Scheller. Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, S. 47). x x x |tot primat svobody v chelovecheskoj prirode vsegda utverzhdalsya hristianskim veroucheniem, soglasno kotoromu svoboda est' aspekt bogopodobiya cheloveka, ego prichastnosti Carstvu Bozhiyu. VY POZNAETE ISTINU, I ISTINA SDELAET VAS SVOBODNYMI (Ioann 8, 32). K SVOBODE PRIZVANY VY, BRATXYA (Gal 5, 13). Stremlenie cheloveka k svoemu bozhestvennomu idealu, ego lyubov' k Istine, k Bogu i ego sluzhenie vysshim zamyslam - vse eto proyavleniya svobody. No svoboda byla by prizrachnoj, esli by ne predpolagala vozmozhnosti vosprotivit'sya prizyvu Tvorca i izbrat' svoj put'. "Bog vkladyvaet v chelovecheskuyu lichnost' vozmozhnost' lyubvi i sledovatel'no - otkaza" (V. Losskij). Ob etom neprestanno svidetel'stvuet vsya svyatootecheskaya tradiciya, nachinaya s pervyh vekov (sm.: sv. YUstin. 2 Apologiya, 7, 6; Tatian. Slovo protiv ellinov, 7, 3; Afinagor. Proshenie, 31; sv. Irinej. Protiv eresej, 4, 37; sv. Feofil. K Avtoliku, 2, 27; Tertullian. Protiv Markiona, 2, 5; Origen. O nachalah, 2, 10, 6; Protiv Cel'sa, b, 5; sv. Ioann Damaskin. Tochnoe izlozhenie pravoslavnoj very, XII). "Bez svobody, - govorit N. Berdyaev, - neponyatno ni mirotvorenie, ni grehopadenie, ni iskuplenie. Bez svobody nel'zya ponyat' fenomena very. Bez svobody nevozmozhna teodiceya*. Bez svobody net smysla mirovogo processa" (N. Berdyaev. Filosofiya svobodnogo duha. Parizh, 1928, I, s. 177). ------------------------------------------------------------ * - Bogoopravdanie V ponyatii svobody nuzhno razlichat' neskol'ko aspektov. V negativnom plane ona est' "nepodchinennost' vozdejstviyu izvne" (S. Frank. Real'nost' i chelovek. Parizh, 1956, s. 308). V pozitivnom - ona est', po vyrazheniyu Gegelya, "bytie iz sebya", samoosushchestvlenie. "Ee nel'zya schitat', - ukazyvaet Frank, - bespredel'noj vozmozhnost'yu chego ugodno, besprichinnost'yu v absolyutnom smysle. Ona ne tol'ko sochetaetsya s neobhodimost'yu, no est' neobhodimost' - imenno vnutrennyaya, kak opredelennost' samim soboj; ona protivopolozhna tol'ko rabstvu, prinuzhdeniyu izvne" (S. Frank, tam zhe). No pomimo etogo sushchestvuet i osobyj vid svobody, kotoraya uvlekaet cheloveka ot polnoty Bozhestvennogo bytiya i ot ego sobstvennoj prirody vo t'mu haosa i nebytiya. |to est' izmena sebe i Bogu vo imya bezuslovnoj irracional'noj spontannosti. |to razryv bytiya i proval v bezdnu pustoty. My nazyvaem etot irracional'nyj impul's, etu sudorogu duha "svobodoj", hotya, v konechnom schete, ona oborachivaetsya rabstvom. V ee bespredel'nosti issyakaet duh, nispadaya k granicam absolyutnoj Smerti. Takova tragediya lozhnogo samoutverzhdeniya, udalyayushchegosya ot Istochnika ZHizni. No dazhe i v etoj irracional'noj smertonosnoj "svobode" proyavlyaetsya bogopodobnaya priroda cheloveka. Ibo, vladeya bezgranichnoj potenciej, on sposoben samostoyatel'no zanyat' tu ili inuyu "poziciyu" v svoem bytii po otnosheniyu k tvari i Bogu. Zdes' zalog vozmozhnosti polnogo samoraskrytiya cheloveka v carstve Sveta i odnovremenno - vyhod v bezdonnuyu propast' unichtozheniya. x x x Filosofstvuyushchij razum chasto stavil vopros: kak uvyazat' etu bezbrezhnuyu potenciyu tvarnoj svobody s absolyutnym vsemogushchestvom Boga? V kakom by plane ni obsuzhdalsya vopros o Padenii, neizmenno razdayutsya slova: "Kak dopustil?", "Predvidel li?", "Kak sochetat' svobodu s predopredeleniem?" Mezhdu tem dogmat i ne svyazyvaet v edinuyu shemu eti protivorechiya; on opisyvaet to, chto poznaetsya vo vnutrennem opyte, a esli obnaruzhivaet protivorechiya i antinomii, to prosto stavit ryadom vzaimoisklyuchayushchie utverzhdeniya. |tim on svidetel'stvuet, chto polnota real'nosti prevyshaet uroven' formal'no-logicheskih sistem. Prezhde polagali, chto takoe reshenie est' priznak donauchnogo myshleniya. No teper' k nemu stali pribegat' dazhe fiziki, otkryvshie v mikromire yavleniya, kotorye prihoditsya opisyvat' vo vzaimoisklyuchayushchih terminah. Utverdilsya princip dopolnitel'nosti, tipologicheski ochen' blizkij k tomu, po kotoromu stroitsya dogmat. "Fizika, - pisal Maks Born, - vedet k tomu, chto nuzhno otkazat'sya ot predstavleniya vseh storon yavleniya posredstvom... odnoj i toj zhe sistemy ponyatij. Dopolnitel'nost' - eto vazhnoe ponyatie, ibo ono poyasnyaet mnogoe i za predelami fiziki... |to kasaetsya takih ponyatij, kak materiya i zhizn', telo i dusha, neobhodimost' i svoboda. Vokrug nih vedetsya filosofskij i teologicheskij spor na protyazhenii stoletij iz-za stremleniya privesti vse v odnu sistemu. Esli zhe teper' okazyvaetsya, chto dazhe v samoj prostoj nauke - fizike - eto nevozmozhno, chto dazhe tam razlichnye aspekty neobhodimo rassmatrivat' s pozicij dopolnitel'nosti, to ponyatno, chto togo zhe samogo nuzhno ozhidat' i vezde" (M. Born. Fizika v zhizni moego pokoleniya. M., 1963, s. 430-431). Eshche do otkrytij, privedshih k formulirovaniyu principa dopolnitel'nosti, russkij bogoslov-matematik Florenskij pokazal, chto hristianskie dogmaty trebuyut imenno takogo podhoda i postroeny po tipu dopolnitel'nosti (edinstvo Bozhie i Triedinstvo, Bog i chelovek vo Hriste i t.d.). "Kakoyu vnutrenneyu nechutkost'yu, kakim religioznym bezvkusiem, - pisal on, - bylo by starat'sya svesti vse eti "da" i "net" k odnoj ploskosti!" (P. Florenskij. Stolp i utverzhdenie istiny, s. 162). V kachestve primera antinomichnosti on privodil uchenie apostola Pavla, v kotorom postoyanno prisutstvuyut protivorechivye suzhdeniya (sm. svodnuyu tablicu antinomij apostola v knige F. Farrara "ZHizn' i trudy sv. ap. Pavla", SPb., 1905, s. 1017. |tu tablicu Florenskij privodil v svoem trude). Takim obrazom, puti nauki i very pereseklis' na podstupah k real'nosti. I nas bol'she ne dolzhna smushchat' al'ternativa "ili - ili", kogda rech' idet o Bozhestvennom Absolyute i svobode cheloveka. Sleduet priznat', chto v istolkovanii dogmata o Padenii svoboda ostaetsya edinstvennym, na chem shodyatsya pochti vse bogoslovy. Kogda zhe oni pytayutsya proniknut' dal'she v tajnu velikogo Razryva, ih mysl' priobretaet raznye napravleniya. 4) CHetyre tipa tolkovaniya dogmata o Padenii Zdes' my nahodimsya uzhe za predelami sobstvenno dogmata, a vstrechaemsya s popytkami interpretirovat' ego. Iz vsego mnogoobraziya tolkovanij netrudno vydelit' chetyre osnovnyh, naibolee rasprostranennyh tipa. Rech' idet imenno o tipah, t. k. mnogie avtory kolebalis' mezhdu razlichnymi ponimaniyami. 1. Abstraktno-allegoricheskoe tolkovanie svoditsya k sleduyushchemu: Bibliya govorit o tom, chto sovershaetsya vsegda; istoriya Adama - eto lish' allegoriya, oznachayushchaya postoyannoe otpadenie lyudej ot Boga. Pervym, kto vyskazal nechto blizkoe podobnoj tochke zreniya, byl Filon Aleksandrijskij (I v. n. e.); vstrechaetsya ona, kak my videli, i v Apokalipsise Baruha, napisannom v tu zhe epohu. Filon rassmatrival skazanie YAgvista kak obraz bor'by razuma (Adam) s chuvstvom (Eva) (sm.: A. Troickij. Antropologicheskoe i eshatologicheskoe uchenie Filona. - "Vera v Razum", 1904, | 18, s. 191). Filonovskij allegorizm okazal bol'shoe vliyanie na rannih Otcov Cerkvi, kotorye v toj ili inoj stepeni otozhdestvlyali biblejskie obrazy s razlichnymi abstraktnymi ponyatiyami (sm.: V. Veltistov. Greh, ego proishozhdenie, sushchnost' i sledstviya, 1885, s. 162). Vposledstvii na allegoricheskom tolkovanii nastaivali mnogie protestantskie teologi (de Vette, |jhgorn i dr.). Odin iz sovremennyh protestantskih bibleistov tolkuet skazanie YAgvista sleduyushchim obrazom. Po ego slovam, rasskaz Biblii izlagaet "v kartinnoj forme vozveshchenie velikih prorokov o tom, chto tam, gde est' greh, tam net bogopoznaniya, net intimnogo otnosheniya k Nemu. Otsutstvie bogopoznaniya - prichina gibeli naroda, i, kogda chelovek vybiraet mezhdu grehom i poslushaniem, on fakticheski vybiraet mezhdu zhizn'yu i smert'yu. Vtorozakonie vozveshchaet etu istinu v ochen' vyrazitel'nyh slovah: zhizn' i smert', blagoslovenie i proklyatie zavisyat ot priyatiya Boga i sledovaniya Emu vo vse dni" (J. Schofield. Introducing Old Testament Theology. London, 1964, p. 36-37). Takoe ponimanie cenno tem, chto zastavlyaet iskat' smyslovoe znachenie biblejskogo rasskaza, skrytoe za ego epicheskoj formoj. Skazaniya Bytiya, kak verno otmetil V. Losskij, "razvertyvayutsya po nekoj arhaicheskoj logike, ne otdelyayushchej konkretnogo ot abstraktnogo, obraza ot idei, simvola ot real'nosti. Nash yazyk uzhe ne takov; vozmozhno, menee celostnyj, no bolee soznatel'nyj i tochnyj, on sovlekaet s arhaicheskogo umozreniya obvolakivayushchuyu ego plot', shvatyvaya mysl' na samom ee kornyu" (V. Lossky. Theologie dogmatique. - "Messager de l'exarchat du Patriarche Russe", 1964, | 46-47). No imeem li my pravo v processe etogo "sovlecheniya arhaicheskih odezhd" nastol'ko obeskrovlivat' Pisanie, chtoby prevrashchat' ego v nekoe podobie ben'yanovskih allegorij? Esli my bolee vnimatel'no vchitaemsya v Bibliyu, to ubedimsya, chto i YAgvist, i ap. Pavel govoryat o Padenii kak o sobytii, a ne prosto kak o svojstve chelovecheskogo bytiya. Imenno poetomu Pij XII v enciklike Divino afflante Spiritu nastaival na "istorichnosti" Bytiya, hotya pri etom i podcherkival, chto eta istorichnost' daleka ot principov antichnoj ili sovremennoj istoriografii (sm.: R. Ellis. The Man and the Message O. T., r. 87; E. Galbiati, A. Piazza. Op. cit, p. 180). Inymi slovami, za ucheniem o Grehopadenii kroetsya kakoj-to fakt. Protiv etogo nel'zya vozrazit' ne tol'ko s biblejskih, no i s nauchnyh pozicij. Te, kto izuchaet istoki chelovecheskogo roda, vse chashche prihodyat k vyvodu o "vzryvnom", katastroficheskom haraktere final'nogo momenta "ochelovechivaniya". Psihoanaliz, issleduya nadlomy dushevnoj zhizni cheloveka, vidit v nih rubcy teh ran, kotorye ona poluchila v period stanovleniya cheloveka kak samosoznayushchego sushchestva (sm.: E. Fromm. The Sane Society, p. 23 ff). |tot vyvod podtverzhdayut i antropologi. "Strashnoe potryasenie, - govorit L. |jsli, - ispytannoe nashimi predkami pri skachke ot zhivotnogo k cheloveku, vse eshche gulkim ehom raskatyvaetsya v glubinah nashego podsoznaniya". Zarya myslyashchego sushchestva na planete Zemlya byla, nesomnenno, burnoj i trevozhnoj. My ne v silah zaglyanut' v eto navsegda ushedshee vremya, no ono ostavilo yavstvennyj sled na vsej chelovecheskoj psihike. Dobzhanskij ukazyvaet na kriticheskij period, kogda vsled za probuzhdeniem samosoznaniya pered chelovekom vstal vopros o vybore i otvetstvennosti. "|tot tragicheskij moment, - govorit on, - ne sleduet ignorirovat' tem, kto izuchaet evolyuciyu cheloveka, hotya uchenye v bol'shinstve sluchaev starayutsya ego obhodit'. Zdes' my podhodim blizko k toj nedostatochno opredelennoj cherte, kotoraya yavlyaetsya granicej nauki" (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, p. 338). Est' mnogo osnovanij polagat', chto disgarmonichnost' cheloveka imeet nekij ishodnyj punkt, chto ego izlomannost' est' rezul'tat kakoj-to iznachal'noj nepravil'nosti razvitiya, kakogo-to iskazheniya ili duhovnoj bolezni vida v celom. Primechatel'no, chto Frejd schital vozmozhnym vyvodit' osobennosti chelovecheskoj kul'tury iz nekoego krizisa, potryasshego pervobytnoe plemya. On polagal, chto kul'turnoe razvitie obuslovlivalos' myatezhom chlenov plemeni protiv svoego otca-vozhdya. Vse posleduyushchie religii byli, po Frejdu, otgoloskom "velikogo sobytiya, s kotorogo nachalas' kul'tura i kotoroe do sih por ne daet pokoya chelovechestvu" (3. Frejd. Totem i Tabu, s. 154). Esli dlya uchenogo kazhetsya dopustimym predpolozhenie o vliyanii edinichnogo sobytiya na celostnyj potok razvitiya, to kakie osnovaniya u bogoslovov i filosofov otricat' sobytijnyj harakter pervogo grehopadeniya cheloveka? Krajnemu allegorizmu protivostoit krajnost' - 2. Naturalizma i bukvalizma. Soglasno etomu ponimaniyu "istorichnost'" biblejskogo Prologa nosit takoj zhe harakter, chto i istorichnost' knig Sudej ili Carstv. Adam, utverzhdayut bukvalisty, byl takim zhe chelovekom, kak lyuboj drugoj, tol'ko pervym po schetu. On zhil v sadu, kotoryj Bog vyrastil v Mesopotamii, i posle oslushaniya byl izgnan za predely raya. Grehovnost' i smertnost' otnyne stali peredavat'sya po nasledstvu, i vse potomki Adama nesut otvetstvennost' i nakazanie za ego prestuplenie. Podobnoe bukval'noe ponimanie shiroko ispol'zovalos' v populyarnyh knigah po Sv. Istorii i v prepodavanii Zakona Bozhiya. V drevnosti k nemu sklonyalis' uchiteli Antiohijskoj shkoly i nekotorye latinskie teologi. No uzhe togda ono vyzyvalo rezkie vozrazheniya. Prezhde vsego vyzyvalo protest bukval'noe ponimanie detalej skazaniya Bytiya. "Kto nastol'ko glup, - pisal Origen, - chtoby podumat', budto Bog po podobiyu cheloveka-zemledel'ca nasadil raj v |deme na vostoke?.. I esli govoritsya, chto Bog vecherom hodil po rayu, Adam zhe spryatalsya pod derevom, to ya dumayu, nikto ne somnevaetsya, chto etot rasskaz obrazno ukazyvaet na nekotorye tajny" (Origen. O nachalah, 4, 16). Protiv grubogo naturalizma v ponimanii Biblii vystupali bl. Avgustin i sv. Ioann Zlatoust. Sleduet zametit', chto, kogda biblejskie avtory govoryat ob istoricheskih sobytiyah, oni, kak pravilo, opirayutsya na ustnye svidetel'stva i pis'mennye istochniki (letopisi, biografii i dr. - sm. prilozhenie 4). Kogda zhe neposredstvenno vozveshchaetsya Slovo Bozhie (prorochestva) ili rech' idet o vremenah doistoricheskih, Otkrovenie oblekaetsya v simvoly. Poetomu kak nevozmozhno naturalisticheski tolkovat' videniya Isaji ili Iezekiilya, tak i skazaniya Prologa bylo by neverno ponimat' bukval'no. Podvodya itog sporam vokrug skazanij Prologa Biblii, o. S. Bulgakov pisal: "Net nikakoj neobhodimosti pripisyvat' im istoricheskij harakter v tom smysle, kak on svojstvenen sobytiyam empiricheskoj zhizni etogo mira, ibo imi vovse ne ischerpyvaetsya vsya polnota i glubina bytiya... Skazanie III glavy Bytiya o grehopadenii hotya i est' istoriya, no imenno kak metaistoriya, i ono est' v takom kachestve mif, kotoryj bol'she i znachitel'nej v svoih obobshchennyh simvolicheskih obrazah, nezheli vsya empiricheskaya istoriya" (S. Bulgakov. Nevesta Agnca. Parizh, 1945, s. 183, 185). No delo ne tol'ko v etom. Glavnye vozrazheniya naturalisticheskoe tolkovanie vyzyvaet tem, chto v nem tayatsya soblazny religiozno-nravstvennogo haraktera. Esli prinyat' ego, to okazhetsya, chto chisto vneshnij zakon nasledstvennosti sil'nee Bozhestvennoj spravedlivosti. Pochemu vina pervogo cheloveka pala na vseh ego potomkov? Na eto net nikakogo otveta, krome zvuchashchej koshchunstvenno ssylki na nasledstvennost'. Tret'im slabym mestom "naturalisticheskogo" tolkovaniya yavlyaetsya ego otvet na vopros o nesovershenstve v prirode. Ego storonniki polagayut, chto smert' i stradanie poyavilis' v mire posle padeniya cheloveka. No eto znachit usmatrivat' v dvuh individah stol' ogromnuyu silu, chto iz-za nih izmenilos' polozhenie veshchej ne tol'ko na celoj planete, no i vo vsej Vselennoj. "Predpolagat', - pisal SH. Sekretan, - chto tigry v rayu pitalis' travoyu, bylo by pustoj ulovkoj, potomu chto podobnye tigry neobhodimo dolzhny byli by imet' sovsem drugoj pishchevaritel'nyj apparat, chem tepereshnie predstaviteli koshach'ej porody, i uzhe ne byli by tigrami" (SH. Sekretan. Civilizaciya i vera. M., 1900, s. 312). Odnim slovom, ves' mnogoobraznyj rastitel'nyj i zhivotnyj mir, sozdannyj, soglasno Biblii, do cheloveka, esli sledovat' bukvalistam, na samom dele do nego ne sushchestvoval, a sushchestvoval kakoj-to inoj. Predpolozhenie sovershenno fantasticheskoe! No k rassmotreniyu etogo voprosa my eshche vernemsya nizhe, a sejchas perejdem k - 3. "Aleksandrijskomu" tolkovaniyu. Tak, sleduya Tejyaru de SHardenu, mozhno nazvat' interpretaciyu dogmata, kotoraya so vsej ser'eznost'yu postavila vopros o nesovershenstve v prirodnom mire. |ta koncepciya otbrosila kak nelepost' predpolozhenie, chto dva obyknovennyh cheloveka mogli izvratit' vsyu vselennuyu, no ne otkazalas' ot samoj mysli, chto mirovoe stradanie est' delo cheloveka. Dlya etogo "aleksandrijcy" beskonechno rasshirili ponyatie "Adam". On stal dlya nih misticheskim sredotochiem sovershennogo i garmonichnogo kosmosa, sozdannogo Bogom mgnovenno. Padenie vselenskogo Adama razdrobilo mirozdan'e i podchinilo ego zakonam gruboj materii. "Gde greh, tam i mnozhestvennost'" (Origen. Na Iezekiilya, gomiliya 9). |to i est' te "kozhanye rizy", v kotorye, soglasno Biblii, obleklis' praroditeli. "Aleksandrijskaya" koncepciya byla lish' namechena u Klimenta, Origena i sv. Grigoriya Nisskogo (sm.: I. Popov. Patrologiya, 1916, s. 104 sl., 198 sl.). V novoe vremya ona poluchila razvitie v trudah takih vydayushchihsya russkih myslitelej, kak Bulgakov i Berdyaev. Oba oni sklonyalis' k toj mysli, chto priroda v tom vide, kak ona sushchestvuet teper', est' rezul'tat dovremennogo Grehopadeniya mirovogo Adama (sm., napr.: S. Bulgakov. Svet nevechernij. M., 1917, s. 261; N.Berdyaev. Filosofiya svobodnogo duha, I, s. 236). V etoj kosmogonii i antropogonii est' to nesomnennoe preimushchestvo, chto ona: a) ob®yasnyaet fakt nesovershenstva v prirode, b) izbegaet krajnostej kak filonovskogo allegorizma, tak i naturalizma, vidya v Padenii real'noe (hotya i metaistoricheskoe) sobytie, i, nakonec, v) vpolne soglasuetsya s ucheniem ap. Pavla o dvuh Adamah; ibo esli pervyj Adam - eto nekoe kosmicheskoe sushchestvo, to vtoroj Adam - eto Logos, iscelyayushchij i vozrozhdayushchij ne odnogo tol'ko cheloveka, no i vsyu Vselennuyu. |to vyvodit Bogovoploshchenie iz lokal'noj dramy Zemli i pridaet emu kosmicheskij smysl. Tem ne menee, celyj ryad vozrazhenij vyzyvaet i "aleksandrijskoe" tolkovanie. Prezhde vsego ni Bibliya, ni nauka ne dayut nikakih osnovanij polagat', chto Adam predshestvoval kosmosu. V Geksamerone on yavlyaetsya vencom istorii mirotvoreniya (Byt 1, 2-4). A u YAgvista hotya chelovek i sozdan ran'she zhivotnyh, no ego poyavleniyu uzhe predshestvuet prirodnyj mir (zemlya, oblaka - Byt 2, b). I voobshche, "Adam" "aleksandrijskoj" koncepcii ochen' malo pohozh na cheloveka i dazhe na chelovechestvo; eto vselenskoe sushchestvo, kotoroe lish' s bol'shimi natyazhkami mozhno otozhdestvit' s Adamom YAgvista. Bibliya ne znaet ni takogo Adama, ni mgnovennogo tvoreniya. Kritikuya "aleksandrijskuyu" model', Tejyar de SHarden vydvinul osoboe - 4. "Statisticheskoe" ponimanie proishozhdeniya zla i greha. Tejyar polagaet, chto mir mog byt' sozdan tol'ko v vide razdroblennosti i mnozhestva. (V etom otnoshenii ego koncepciya - antipod "aleksandrijskoj".) Soglasno Tejyaru, tvorenie putem |volyucii est' ne chto inoe, kak postepennaya integraciya Mnozhestvennosti. Kosmogenez obrazuet kak by konus, v osnove kotorogo lezhit Mnozhestvennost', a "teozis", obozhenie mira, ili "tochka Omega", uvenchivaet ego vershinu. "No esli, - govorit filosof, - "iznachal'naya mnozhestvennost'" ne imeet v sebe nichego neposredstvenno grehovnogo, zato, poskol'ku ee postepennoe ob®edinenie vlechet za soboj mnozhestvo nashchupyvanij i prob v bezmernosti prostranstva-vremeni, to ona ne mozhet ne proniknut'sya (s togo momenta, kak perestala byt' "nichem") stradaniyami i oshibkami. I dejstvitel'no, statisticheski, poskol'ku rech' idet ob obshirnoj sisteme v sostoyanii organizacii, absolyutno neizbezhno 1) vozniknovenie besporyadkov po puti i 2) porozhdenie etimi elementarnymi besporyadkami kollektivnyh neuporyadochennyh sostoyanij pri perehode ot odnoj stupeni k drugoj (vsledstvie organicheskoj vzaimosvyazi kosmicheskoj materii). Pri vozniknovenii zhizni eto vlechet za soboj stradanie, a nachinaya s cheloveka - greh" (R. Teilhard de Chardin. Reflexions sur le Peche Originel. Oeuvres, v. 10, 1969, p. 227). V prilozhenii k "Fenomenu cheloveka" Tejyar pryamo nazyvaet mirovoe zlo, vklyuchaya greh i stradanie, "estestvennym effektom evolyucii" (R. Teilhard de Chardin. The Phenomen of Man, 1959, p. 313). V mirovom konuse razvitiya soedinyayutsya, soglasno Tejyaru, i Tvorenie, i Padenie, i Iskuplenie, prichem oni okazyvayutsya razlitymi po vsej poverhnosti konusa. Mir tvoritsya neizbezhno nesovershennym, Bozhestvennaya sila postoyanno uporyadochivaet i organizuet ego, preodolevaya razdroblenie, a na urovne cheloveka sovershaet Iskuplenie ot grehovnosti. V tochke Omega "estestvennye fakty evolyucii", v vide nesovershenstva i greha, unichtozhayutsya, i Tvorenie dostigaet svoej vysshej celi cherez Iskuplenie kosmicheskim Hristom. Itak, zlo i greh - eto "pobochnyj produkt", "othody razvitiya", "bolezni rosta" i v sushchnosti - neot®emlemaya chast' mirovogo processa, sostavnoj element kosmicheskoj dialektiki. V tejyarovskoj koncepcii srazu brosayutsya v glaza nekotorye ishodnye posylki, vyzyvayushchie nedoumenie. Iz chego vidno, chto mir mog vozniknut' tol'ko v vide r