k nachalu - prisutstvie sklonno otnosit'sya k samomu sebe kak k chemu-to nalichnomu, chemu-to takomu, chto, kak nam kazhetsya, dopustimo schitat' zavershennym eshche prezhde, chem ono na samom dele budet zaversheno. Nauchnaya ob®ektivaciya cheloveka est', s tochki zreniya Hajdeggera, uklonenie ot trevozhashchej nas vremennosti prisutstviya. Pri etom nauki lish' prodolzhayut uzhe upominavshuyusya vyshe upornuyu tendenciyu povsednevnogo prisutstviya ponimat' sebya "iz mira", to est' kak veshch' sredi veshchej. Nauka - eto kul'tivirovannaya i metodichno realizuemaya forma povsednevnogo samooveshchestvleniya prisutstviya. No Hajdegger hochet dostuchat'sya do ee kamennogo serdca. On soedinyaet oba voprosa - emfaticheskij, o smysle bytiya, i metodiko-semanticheskij, o smysle vyrazheniya "bytie", - vydvigaya sleduyushchij tezis: tendenciya, kotoraya vyrazhaetsya v priravnivanii prisutstviya k veshcham, sohranyaetsya i pri postanovke emfaticheskogo voprosa o smysle bytiya. A imenno, pod etim "smyslom" podrazumevayut nechto, sushchestvuyushchee libo v mire, libo v voobrazhaemoj potustoronnosti kak nalichnoe, na kotoroe mozhno opirat'sya i orientirovat'sya: naprimer, Bog, ili universal'nyj zakon, ili kamennye skrizhali s moral'nymi zapovedyami. Takoj sposob stavit' vopros o smysle kak o chem-to nalichnom, po mneniyu Hajdeggera, yavlyaetsya odnoj iz form begstva prisutstviya ot svoej vremennosti i ot svoego bytiya-vozmozhnym. Vopros o smysle bytiya stavyat i otvechayut na nego v plane metafiziki nalichnogo - i potomu poluchennyj otvet okazyvaetsya nevernym. Segodnya podobnye nelepicy modny: vse komu ne len' zanimayutsya "smyslopolaganiem", razrabatyvayutsya sootvetstvuyushchie programmy, obsuzhdaetsya problema skudosti "smyslovyh resursov" i neobhodimosti effektivnogo ispol'zovaniya takovyh. Vse eto - osobenno glupaya raznovidnost' metafiziki nalichnogo. 213 Rech' idet ne ob oshibochnosti teoreticheskoj ustanovki. Vopros o smysle bytiya, kak uzhe otmechalos', v nashu epohu bolee ne schitaetsya predmetom strogih nauk, prestizh kotoryh osnovyvaetsya imenno na tom, chto oni otkazalis' ego reshat'. Vopros o smysle bytiya stavitsya teper' prakticheski nravstvennym povsednevnym soznaniem. No kakova ustanovka etogo soznaniya? Utonchennost' dramaturgii "Bytiya i vremeni" vyrazhaetsya, sredi prochego, i v tom, chto Hajdegger tol'ko v seredine svoego truda vyvodit na scenu podlinnogo sub®ekta voprosa o smysle bytiya. Sub®ekt, "Kto" etogo voprosa - nastroenie, a tochnee, soglasno Hajdeggeru, "osnovoraspolozhenie uzhasa". Imenno v uzhase (Angst) [1] prisutstvie voproshaet o smysle bytiya, o smysle svoego bytiya. Znamenityj § 40 posvyashchen analizu uzhasa. Paragrafov o radosti, o lyubvi - sostoyaniyah, kotorye tozhe mogli by porodit' vopros o smysle bytiya, - v "Bytii i vremeni" (nesmotrya na to, chto ko vremeni napisaniya etoj knigi v zhizn' Hajdeggera uzhe voshla Hanna Arendt) net. |to svyazano ne tol'ko s filosofski opravdannym otborom dlya analiza imenno teh nastroenij, kotorye primenitel'no k postavlennoj filosofskoj probleme obladayut naibol'shej ob®yasnyayushchej siloj, no i s lichnost'yu samogo avtora, s real'no vladevshimi im nastroeniyami i s ego predpochteniem opredelennyh nastroenij. Itak, uzhas... |to tajnyj korol' nastroenij. Ego sleduet otlichat' ot straha. Strah napravlen na chto-to opredelennoe, on melok. Uzhas zhe neopredelenen i bezgranichen kak sam mir. "Ot-chego uzhasa est' mir kak takovoj" (Bytie i vremya, 187). V uzhase vse nagim opuskaetsya na zemlyu, "tonet", odezhdy znachimostej spadayut. Uzhas suverenen, on poroj yavlyaet v nas svoe mogushchestvo v svyazi s samym nichtozhnym povodom. Da i kak mozhet byt' inache, esli ego neposredstvennyj vizavi - nichto! [2] Tomu, kto ispytyvaet uzhas, 1 O perevode etogo termina V. V. Bibihin v "Primechaniyah perevodchika" pishet: "Dlya Angst ostavlen uzhas... hotya "trevoga" i "toska" zdes' tozhe sluzhili by" (Bytie i vremya. S. 450). 2 Sr.: "Kogda uzhas ulegsya, obydennaya rech' obychno govorit: "chto sobstvenno bylo? nichego". |ta rech' onticheski ugadyvaet po suti to, chto tut bylo. Obydennaya rech' pogruzhena v ozabochenie podruchnym i progovarivanie ego. Pered chem uzhasaetsya uzhas, est' nichto iz vnutrimirno podruchnogo... pered chem uzhasaetsya uzhas, est' samo bytie-v-mire" (Bytie i vremya. S. 187). 214 ""mir" nesposoben nichego bol'she predlozhit', kak i soprisutstvie drugih" (Bytie i vremya, 187). Uzhas ne terpit ryadom s soboj nikakih inyh bogov, on "uedinyaet prisutstvie" v dvuh smyslah. Uzhas razryvaet svyaz' individa s drugimi lyud'mi i zastavlyaet ego vypast' iz sistemy doveritel'nyh vzaimootnoshenij s mirom. On konfrontiruet prisutstvie s nagim chto mira i sobstvennogo "ya". Odnako to, chto ostaetsya posle togo, kak prisutstvie uzhe proshlo skvoz' holodnoe plamya uzhasa, ne est' nichto. Szhigaya vse lishnee, uzhas obnazhaet raskalennoe yadro prisutstviya: "osvobozhdennost' dlya svobody izbraniya i vybora sebya samogo" (Bytie i vremya, 188) [1]. 1 Sr.: "... prisutstvie razomknuto uzhasom kak bytie-vozmozhnym, a imenno kak to, chem ono sposobno byt' edinstvenno ot sebya samogo kak uedinennogo v odinochestve" (tam zhe). Sledovatel'no, v uzhase prisutstvie perezhivaet nesvojskost' mira i sobstvennuyu svobodu. Uzhas mozhet byt' odnovremenno uzhasom pered mirom i uzhasom pered svobodoj. Istochnikom vdohnoveniya dlya etogo analiza yavno posluzhila filosofiya K'erkegora, v kotoroj hajdeggerovskomu "uzhasu pered svobodoj" sootvetstvuet strah viny, strah pered vozmozhnost'yu soversheniya greha. K'erkegor pytalsya preodolet' etot strah posredstvom pryzhka v veru, pryzhka nad bezdnoj. Uzhas Hajdeggera ne est' prelyudiya k takomu pryzhku. Hajdegger utratil veru unasledovannoj im katolicheskoj tradicii. I u nego rech' idet ob uzhase posle pryzhka, uzhase cheloveka, kotoryj ponimaet, chto on sejchas upadet v bezdnu. Razumeetsya, hajdeggerovskaya filosofiya uzhasa podpityvalas' i obshchim krizisnym nastroeniem dvadcatyh godov. "Nedovol'stvo kul'turoj" - tak nazyvalos' esse Frejda, opublikovannoe v 1929 godu, - v to vremya bylo shiroko rasprostraneno. Mirovozzrencheskaya esseistika teh let byla proniknuta neuyutnym oshchushcheniem nahozhdeniya v gibnushchem, iskazhennom ili otchuzhdennom mire. V nej stavilis' neuteshitel'nye diagnozy i predlagalis' samye raznye terapevticheskie metody. Naibol'shim uspehom pol'zovalis' popytki lechit' bol'noj organizm, vozdejstvuya na kakuyu-nibud' odnu tochku. Podobno tomu, kak v politike Vejmarskoj respubliki princip demokraticheskoj serediny byl sil'no potesnen ekstremizmom storonnikov total'nyh preobrazovanij, tak zhe i v krizisnoj filosofii teh let dominirovala sklonnost' k krajnim resheniyam. |ti resheniya nosili raznye imena: "proletariat", "bessoznatel'noe", "du- 215 sha", "svyatost'", "narodnost'" i t. d. Karl Hristian Bri v svoej knige "Zamaskirovannye religii" - bestsellere dvadcatyh godov - podverg analizu etu yarmarku filosofskih uchenij, propagandirovavshih raznye sposoby preodoleniya krizisa. Kogda rabota Bri uvidela svet (za dva goda do publikacii "Bytiya i vremeni"), v Germanii vovsyu procvetali fanatichnyj antisemitizm i rasistskie idei, nachinalas' "bol'shevizaciya" KPG, Gitler v tyur'me Landsberga pisal "Majn kampf", a milliony lyudej iskali spaseniya v sektantskih dvizheniyah - okkul'tizme, vegetarianstve, nudizme, teosofii i antroposofii. Uzh v chem v chem, a v obeshchaniyah spaseniya i prizyvah prisoedinit'sya k tomu ili inomu techeniyu nedostatka ne oshchushchalos'! Travmaticheskie posledstviya inflyacii byli tol'ko na ruku novoyavlennym "svyatym". "Zamaskirovannoj religiej", po utverzhdeniyu Bri, mogla stat' lyubaya ideya, esli tol'ko ona prepodnosilas' "monomaniakal'no", to est' kak edinstvennyj sposob interpretacii bytiya i dostizheniya spaseniya. Bri, kotoryj sam byl veruyushchim, nashel porazitel'no prostoj kriterij, pozvolyayushchij otlichit' nastoyashchuyu religiyu ot ee "erzaca". Nastoyashchaya religiya vospityvaet v cheloveke chuvstvo blagogoveniya pered neob®yasnimost'yu mira. V svete very mir stanovitsya bol'she, no i temnee, ibo sohranyaet v neprikosnovennosti svoyu tajnu, i chelovek ponimaet sebya kak ee neot®emlemuyu chast'. CHelovek ostaetsya v neuverennosti dazhe otnositel'no sebya samogo. Dlya "monomanov" zhe, to est' dlya priverzhencev "zamaskirovannyh religij", mir, naoborot, szhimaetsya. Takoj chelovek "vo vsem i vsya nahodit lish' podtverzhdenie svoemu mneniyu" - i s pylkost'yu religioznogo fanatika otstaivaet eto mnenie v bor'be so vsem mirom i s sobstvennymi somneniyami. Kniga "Bytie i vremya" vpisyvalas' v etu krizisnuyu atmosferu, no otlichalas' ot drugih rabot togo zhe zhanra tem, chto v nej ne predlagalos' nikakih sposobov preodoleniya krizisa. Frejd v 1929 godu postavil bol'noj epohe diagnoz "nedovol'stvo kul'turoj" i nachal ego slovami: "Itak, mne nedostaet muzhestva, chtoby vystupit' pered moimi blizhnimi v kachestve proroka, i ya prinimayu ih uprek v tom, chto ne mogu prinesti im nikakogo utesheniya, ibo, po suti, oni vse v nem nuzhdayutsya". Te zhe slova mozhno bylo by otnesti i k knige Hajdeggera. On tozhe pytalsya osmyslit' opyt obshchestvennogo neduga i tozhe uklonilsya ot roli proroka, "prinosyashchego uteshenie". 216 Pravda, uzhe odno to, chto Hajdegger postavil emfaticheskij vopros o "smysle bytiya", moglo probudit' takogo roda ozhidaniya. I dejstvitel'no probudilo - tol'ko ozhidaniya okazalis' obmanutymi. Vprochem, eto navernyaka vhodilo v zamysel avtora, poskol'ku osnovnaya ideya "Bytiya i vremeni" svoditsya k sleduyushchemu: za vsem etim nichego ne stoit. Smysl bytiya - eto vremya; no vremya - ne rog izobiliya, ono nichego ne soderzhit i ne daet nam nikakih orientirov. Smysl bytiya zaklyuchaetsya vo vremeni, no iz vremeni nikakogo smysla ne izvlechesh'. V hajdeggerovskom analize prisutstviya glava ob uzhase otmechaet rezkij syuzhetnyj povorot: prisutstvie vdrug vypadaet iz sistemy vzaimootnoshenij, v kotoroj sushchestvovalo prezhde, v kotoroj uspelo osvoit'sya. V predshestvuyushchih glavah temoj analiza bylo prisutstvie, stabil'no ukorenennoe v svoem mire. Okazyvaetsya, chto uzhas - iz-za kotorogo mir "uskol'zaet" iz sfery nashego vnimaniya i kotoryj poetomu yavlyaetsya distanciruyushchim fenomenom - legche poddaetsya opisaniyu, chem eto bytie-v-mire povsednevnogo prisutstviya, prochno ukorenennoe i stranno blizkoe k nam (ne otdelennoe ot nas nikakoj distanciej). Esli my hotim sdelat' prozrachnym eto dvizhenie prisutstviya, to dolzhny v nekotorom smysle v nem "uchastvovat'" - a znachit, ne vybirat' takuyu tochku zreniya, kotoraya byla by po otnosheniyu k nemu vneshnej. Imenno zdes' osobenno vazhno soblyudat' fenomenologicheskij princip, soglasno kotoromu nel'zya govorit' "o" fenomene, a nado izbrat' takuyu ustanovku, kotoraya pozvolit fenomenu "pokazat' sebya". Kak raz v etom plane staraya filosofiya chasto greshila. Ona opisyvala libo to, kak soznanie voznikaet iz mira (naturalizm), libo to, kak samo soznanie konstituiruet mir (idealizm). Hajdegger iskal tretij put'. Ego original'nyj, hotya i trudnyj dlya vospriyatiya podhod zaklyuchaetsya vot v chem: nadlezhit nachinat' s bytiya-v. Ibo s tochki zreniya fenomenologii neverno ni to utverzhdenie, chto ya uznayu snachala sebya, a potom mir, ni protivopolozhnoe: chto ya sperva uznayu mir, a potom sebya samogo; potomu chto na samom dele v opyte poznaniya to i drugoe nerazryvno svyazany. V fenomenologii etot opyt nazyvaetsya "intencional'nost'yu". I Hajdegger schital eto vazhnejshim fenomenologicheskim principom - prichem principom, harakterizuyushchim voobshche otnoshenie prisutstviya k miru, a ne tol'ko (kak polagal Gusserl') strukturu soznaniya. 217 Analiz bytiya-v potreboval izobreteniya strannyh sostavnyh terminov. Potomu chto pri razrabotke ponyatijnogo apparata sledovalo izbegat' estestvennogo v obychnoj rechi razdeleniya na sub®ekty i ob®ekty i vybora libo "sub®ektivnoj" (vnutrennej), libo "ob®ektivnoj" (vneshnej) tochki zreniya. Tak voznikli slova-chudovishcha s odnim ili neskol'kimi defisami, nuzhnye dlya oboznacheniya struktur, sostoyashchih iz nerazryvno svyazannyh elementov. Vot neskol'ko primerov podobnyh novoobrazovanij. Bytie-v-mire (In-der-Welt-sein) oznachaet: prisutstvie ne protivostoit miru, a iznachal'no v nem nahoditsya. Co-bytie s drugimi (Mit-sein-mit-anderen) oznachaet: prisutstvie vsegda-uzhe nahoditsya v situaciyah, obshchih dlya nego i drugih. Vpered-sebya-bytie (Sich-vorweg-sein) oznachaet: prisutstvie iz "sejchas" - ne vremya ot vremeni, a postoyanno - ozabochenno vglyadyvaetsya v budushchee. |ti i drugie podobnye vyrazheniya pokazyvayut paradoksal'nyj harakter vsego hajdeggerovskogo proekta. Ved' slovo "analiz" predpolagaet, chto chto-to raznimaetsya na chasti. Hajdegger zhe pytaetsya, ne preryvaya analiticheskogo processa, odnovremenno vnov' sobirat' vmeste to, chto on poluchaet v rezul'tate analiza, - otdel'nye chasti i elementy. Hajdegger "shvatyvaet" prisutstvie, kak esli by eto byla koloniya vodoroslej, za kotoruyu v kakom meste ni uhvatis', vydernut' smozhesh' tol'ko celikom. |to stremlenie vyhvatit' chto-to otdel'noe, no tak, chtoby ne upustit' iz vidu svyazannoe s nim celoe, inogda privodit k tomu, chto Hajdegger, formuliruya kakuyu-to mysl', nevol'no sozdaet parodiyu na samogo sebya. Naprimer, zabota opredelyaetsya im tak: "uzhe-bytie-vpered-sebya-v (mire) kak bytie-pri (vnutrimirno vstrechnom sushchem" (Bytie i vremya, 327). Po ego zamyslu slozhnost' yazyka dolzhna sootvetstvovat' slozhnosti povsednevnogo prisutstviya. V lekciyah "Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni", prochitannyh letom 1925 goda, Hajdegger govoril: "...te tyazhelovesnye i, vidimo, neblagozvuchnye formulirovki, s kotorymi nam pridetsya imet' delo, ya vvozhu ne po prihoti i ne radi osoboj sklonnosti k privatnoj terminologii, no v silu davleniya so storony samih fenomenov.[...] Poetomu takogo roda formulirovki, kak by chasto my s nimi ni stalkivalis', ne dolzhny nas shokirovat'. Nauka voobshche ne dolzhna byt' izyashchnoj, i, vidimo, filosofiya - tem bolee" (Prolegomeny, 158). Krome togo, osobaya terminologiya Hajdeggera (i v etom ona funkcional'no analogichna metodu Brehta) predstavlyaet soboj tehniku otchuzhdeniya, ibo predmetom hajdeggerovskogo issledovaniya yavlyaetsya "ne chto-to chuzhdoe i neizvestnoe, no, naprotiv, nechto blizhajshee i, vidimo, imenno poetomu stol' trudnoulovimoe" (tam zhe, 158-159). To est' trudnyj yazyk Hajdeggera - eto tshchatel'no produmannyj, 218 special'no skonstruirovannyj yazyk. Ego zadacha - peredat' ochevidnoe takim obrazom, chtoby ono stalo "uhvatyvaemym" dazhe dlya filosofov. I poluchaetsya, chto sam etot yazyk svidetel'stvuet o trudnostyah, s kotorymi stolknulas' filosofiya, kogda pristupila k issledovaniyu povsednevnoj zhizni, prezhde, kak pravilo, ostavavshejsya vne sfery ee interesov. "Opticheski blizhajshee i izvestnoe est' ontologicheski samoe dalekoe, neuznannoe i... postoyanno prosmotrennoe" (Bytie i vremya, 43). Svoj analiz prisutstviya Hajdegger nazyvaet "ekzistencial'nym analizom", a fundamental'nye modusy bytiya prisutstviya - ekzistencialami. S poslednim ponyatiem bylo svyazano nemalo nedorazumenij, no ono obrazovano prosto po analogii s obychnym ponyatiem "kategorii". Tradicionnaya filosofiya, kak pravilo, nazyvala fundamental'nye modusy bytiya izuchaemyh eyu "predmetov" kategoriyami. K kategoriyam otnosili, naprimer, prostranstvo, vremya, protyazhennost' i t. d. Odnako poskol'ku v ponimanii Hajdeggera prisutstvie yavlyaetsya vovse ne nalichnym "predmetom", a ekzistenciej, to, sootvetstvenno, i fundamental'nye modusy bytiya etoj ekzistencii on nazyvaet ne kategoriyami, a - ekzistencialami. Hajdegger nachinaet svoj analiz prisutstviya s bytiya-v, tak kak s etogo nachinaetsya samo prisutstvie. Bytie-v oznachaet ne tol'ko to, chto prisutstvie gde-to "nahoditsya", no i to, chto ono vsegda kak-to s chem-to "obrashchaetsya", "imeet delo". Kak izvestno, radikalen v svoem analize tot, kto dobiraetsya do kornej. Dlya Marksa "kornem" cheloveka byl trudyashchijsya chelovek. Hajdeggerovskoe "obrashchenie s chem-to" (Umgehen mit etwas) kak fundamental'nyj modus bytiya cheloveka - eshche bolee shirokoe ponyatie, chem "trud". Marks opredelyal trud kak "obmen veshchestv s prirodoj". U Hajdeggera obrashchenie tozhe otnositsya k (veshchnomu, prirodnomu) "okruzhayushchemu miru", no vmeste s tem - i k "bytiyu samosti" (otnoshenie k samomu sebe) [1] i k "sobytiyu s drugimi" (otnoshenie k obshchestvu). 1 Sr.: "Kak cheloveko-samost' prisutstvie vsegda rasseyano v lyudyah i dolzhno sebya sperva najti... Prisutstvie... razmykaet sebe samomu svoe sobstvennoe bytie" (Bytie i vremya. S. 129). Hajdeggerovskij podhod pragmatichen, poskol'ku predpolagaet, chto dejstvie (a "obrashchenie s chem-to" oznachaet imenno dejstvie, i nichto inoe) yavlyaetsya bazovoj strukturoj prisutstviya. 219 Pragmatichna takzhe ideya svyazannosti dejstviya i poznaniya. Esli vospol'zovat'sya terminologiej Hajdeggera, to obrashcheniyu, kotoroe imeet pervostepennuyu znachimost', vsegda sootvetstvuet to ili inoe usmotrenie (Umsicht) [1]. Poznanie est' funkciya dejstviya. Poetomu, po Hajdeggeru, my sovershaem oshibku, kogda hotim ponyat' poznayushchee soznanie iz nego samogo. To est' Hajdegger vystupaet protiv fenomenologicheskogo issledovaniya soznaniya po metodu Gusserlya. Tak kak poznanie proistekaet iz prakticheskogo obrashcheniya s mirom, ego neobhodimo issledovat' v kontekste prakticheskoj zhiznedeyatel'nosti. 1 "Upotreblyayushche-oruduyushchee obrashchenie, odnako, ne slepo, u nego svoj sobstvennyj sposob smotret', vedomyj orudovaniem i nadelyayushchij ego specificheskoj veshchestvennost'yu. Obrashchenie so sredstvom podchinyaetsya mnogoslozhnosti otsylok "dlya-togo-chtoby". Smotrenie takogo prilazhivaniya est' usmotrenie" (Bytie i vremya. S. 69). Ne est' li eto vozvrashchenie k horosho izvestnomu materialisticheskomu principu: "Bytie opredelyaet soznanie"? Po mneniyu Hajdeggera, net: potomu chto, opredelyaya soznanie cherez bytie, materialisty pretenduyut na znanie togo, chto est' samo bytie. No, kak govorit Hajdegger, na samom dele my etogo ne znaem, my ob etom tol'ko sprashivaem. My mozhem tol'ko vnimatel'no nablyudat' i fenomenologicheski opisyvat', kak vstrechayut prisutstvie okruzhayushchij mir, sobytie i bytie samosti. Pervyj vopros: kak i v kachestve chego vstrechaet menya veshchnyj okruzhayushchij mir? On vstrechaet menya kak sredstvo (Zeug), kotoroe mozhet byt' ispol'zovano v sfere moej deyatel'nosti. Naprimer: ya ne vosprinimayu dver', kotoruyu postoyanno otkryvayu, kak lakirovannuyu dosku. Esli s nej vse v poryadke, ya ee voobshche ne zamechayu. YA otkryvayu ee, chtoby vojti v svoj rabochij kabinet. Ona imeet "mesto" v moem zhiznennom prostranstve; a takzhe v moem zhiznennom vremeni - ibo igraet opredelennuyu rol' v rituale moej povsednevnosti. K etomu ritualu otnosyatsya i ee skrip, i carapiny na nej, i "pristavshie" k nej vospominaniya, i t. p. |ta dver', po vyrazheniyu Hajdeggera, - podruchnoe (Zuhandene). Esli by ona vnezapno zahlopnulas' i ya udarilsya ob nee golovoj, to ispytal by bol' i zametil dver' kak tverduyu dosku, kakovoj ona i yavlyaetsya. Togda dver' iz podruchnogo srazu prevratilas' by dlya menya v nalichnoe (Vorhandene). 220 Otnosheniya, s kotorymi my osvoilis' takim obrazom, obrazuyut mir podruchnogo. V etom mire sushchestvuet "vzaimosvyaz' otsylanii znachimosti" (Bedeutungszusammenhang) [1], na kotoruyu ya orientiruyus' v moih dejstviyah, kak pravilo, ne vdavayas' v ee detali. Tol'ko esli voznikayut kakie-to pomehi - vneshnie ili obuslovlennye moim soznaniem - eta vzaimosvyaz', v kotoroj ya zhivu, raspadaetsya i veshchi predstayut peredo mnoj prosto kak nechto nalichnoe. V nalichnom privychnye znachimosti podruchnogo ischezayut ili, tak skazat', utrachivayut svoyu silu. Tol'ko prevrativshis' iz "podruchnogo" v "nalichnoe", veshchi stanovyatsya predmetami v strogom smysle slova - predmetami, kotorye mozhno issledovat' s teoreticheskoj pozicii. Hajdegger, predprinimaya svoj analiz, pytaetsya spasti (sdelat' dostupnym) dlya myshleniya mir podruchnogo, obychno ostayushchijsya vne sfery filosofskogo poznaniya. Lyudi slishkom bystro prisposablivayut veshchi (da i drugih lyudej) dlya sobstvennyh nuzhd, prevrashchaya ih v nejtral'noe, bezrazlichnoe dlya nih nalichnoe. Pozzhe Hajdegger oharakterizuet takoe preobrazovanie mira v nechto prosto nalichnoe kak "zabvenie bytiya", a osoznannoe sohranenie podruchnogo zhiznennogo prostranstva stanet v ego predstavlenii podtverzhdeniem svyazannosti s bytiem, ponimaemoj kak "blizost' k veshcham" ili "zhitel'stvovanie pri veshchah". |tu vtoruyu poziciyu, ili podhod k miru, on nazovet "otreshennost'yu (ot veshchej)" (Geiassenheit) [2]. 1 Znachimost' "est' to, chto sostavlyaet strukturu mira" (Bytie i vremya. S. 87). S. N. Stavcev perevodit eto vyrazhenie kak "funkcional'naya vzaimosvyaz'" (sm.: Stavcev S. I. Vvedenie v filosofiyu Hajdeggera. S. 61). 2 Imeetsya v vidu otreshennost' ot chisto utilitarnogo podhoda k veshcham, sm. kommentarij A. G. Solodovnikova k perevodu etogo termina: "die Geiassenheit zu den Dingen - neologizm M. Hajdeggera. Sovremennoe znachenie Geiassenheit - spokojstvie, hladnokrovie, nevozmutimost' (obrazovano ot glagola lassen - ostavlyat', davat' vozmozhnost', pozvolyat', razreshat' komu-libo delat' chto-to), v srednevekovoj nemeckoj mistike ono ispol'zovalos' v smysle "ostavit' mir v pokoe, takim, kakoj on est', ne meshat' estestvennomu techeniyu veshchej i predat'sya bogu" (tak ispol'zoval eto slovo Master |khart (1260-1327). Drugie varianty perevoda: osvobozhdennost', osvobozhdenie, svoboda ot veshchej (tehniki)" (Hajdegger M. Otreshennost'. Per. A. G. Solodovnikova, 1991 - v Internete). Vprochem, v "Bytii i vremeni", kak my uvidim, eshche preobladaet inoj ekzistencial'nyj ideal. Bazovuyu strukturu obrashcheniya s mirom Hajdegger nazyvaet zabotoj. I pridaet etomu ponyatiyu vseohvatyvayushchij smysl. Zabota est' vse. CHtoby poyasnit' svoyu mysl', Hajdegger citiruet basnyu pozdneantichnogo avtora Gigina "Zabota". 221 "Kogda odnazhdy "Zabota" perehodila cherez reku, ona uvidela glinistuyu pochvu: zadumchivo vzyala ona iz nee kusok i nachala formovat' ego. Poka ona sama s soboj razdumyvaet o tom, chto sozdala, podhodit YUpiter. Ego "Zabota" prosit, chtoby on pridal duh sformovannomu kusku gliny. |to YUpiter ej ohotno predostavlyaet. Kogda ona odnako zahotela teper' nadelit' svoe sozdanie svoim imenem, YUpiter zapretil i potreboval, chtoby tomu obyazatel'no dali ego imya. Poka sporili ob imeni "Zabota" i YUpiter, podnyalas' takzhe i Zemlya (Tellus) i pozhelala, chtoby sleplennomu bylo nalozheno ee imya, poskol'ku ona ved' vse zhe nadelila ego svoim telom. Sporivshie vzyali Saturna sud'ej. I Saturn im vydal sleduyushchee po-vidimomu spravedlivoe reshenie: "Ty, YUpiter, poskol'ku dal duh, pri ego smerti dolzhen poluchit' duh, a ty, Zemlya, poskol'ku podarila telo, dolzhna poluchit' telo. Poskol'ku odnako "Zabota" pervaya obrazovala eto sushchestvo, to pust', poka ono zhivet, "Zabota" im vladeet"" (Bytie i vremya, 198). Sledovatel'no, pod "zabotoj" imeetsya v vidu ne to, chto chelovek vremya ot vremeni o chem-to "zabotitsya". Zabota est' odin iz fundamental'nyh priznakov conditio humana [1]. V haideggerovskom ponimanii etot termin imeet takie ottenki smysla, kak "zanimat'sya chem-to", "planirovat'", "zabotit'sya o kom-to ili o chem-to", "trevozhit'sya", "rasschityvat'", "predvidet'". Reshayushchee znachenie imeet sootnesennost' zaboty so vremenem. "Ozabochennym" mozhet byt' tol'ko sushchestvo, vidyashchee pered soboj otkrytyj i nepodvlastnyj emu gorizont vremeni - gorizont, s kotorym ono dolzhno osvoit'sya. My - zabotyashchiesya i trevozhashchiesya sushchestva, imenno potomu, chto ostro perezhivaem otkrytyj pered nami vremennoj gorizont. Zabota est' ne chto inoe, kak perezhivaemaya vremennost'. 1 CHelovecheskoj situacii, uslovij sushchestvovaniya chelovecheskogo roda (lat.). Ozabochennye, ibo nas podgonyaet vremya, my, dejstvuya, vstrechaem mir, kotoryj - v perspektive obrashcheniya s nim - mozhet byt' libo podruchnym, libo nalichnym. Odnako samo prisutstvie ne est' ni nechto podruchnoe, ni nechto nalichnoe; ono - ekzistenciya. |kzistirovat' znachit imet' kakoe-to otnoshenie k samomu sebe; byt' vynuzhdennym kak-to otnosit'sya k samomu sebe i, znachit, k svoemu bytiyu. Kak yavlyaet sebya cheloveku ego sobstvennoe bytie? Hajdegger otvechaet: v nastroenii. "... razmykayushchie vozmozhnosti poznaniya slishkom nedaleko idut v sravnenii s ishodnym razmykaniem v nastroeniyah, v kotoryh prisutstvie postavleno pered svoim bytiem..." (Bytie i vremya, 134). 222 Hajdegger nastojchivo boretsya protiv upornogo samomistificirovaniya filosofii. Tak kak filosofiya est' rabota mysli, ona pripisyvaet myshleniyu naibol'shuyu "razmykayushchuyu silu". V filosofii prinyato schitat', chto chuvstva i nastroeniya "sub®ektivny" i potomu ne prisposobleny dlya ob®ektivnogo poznaniya mira. Konechno, tak nazyvaemye "affekty" vsegda byli predmetom teoreticheskogo interesa. Oni mogli stanovit'sya ob®ektami poznaniya, odnako, kak pravilo, ih ne priznavali v kachestve adekvatnyh organov poznaniya. S poyavleniem ucheniya Nicshe i "filosofii zhizni" eta situaciya izmenilas' - no, po mneniyu Hajdeggera, nedostatochno radikal'no. Filosofstvovanie, ishodyashchee iz nastroenij, pozvolilo ottesnit' sebya v "ubezhishche irracional'nogo" - ne samoe luchshee mesto dlya filosofii. "Irracionalizm - podygryvaya racionalizmu - lish' vkriv' govorit o tom, k chemu poslednij slep" (Bytie i vremya, 136). Hajdegger hochet govorit' o nastroeniyah napryamuyu, a ne vkriv'. Prisutstvie "vsegda uzhe kak-to nastroeno" (Bytie i vremya, 134). Nastroenie est' raspolozhenie. Hotya my i mozhem usilit' to ili inoe nastroenie, sushchestvenno to, chto oni sami "ustanavlivayutsya", "prosachivayutsya" v nashe soznanie, "ovladevayut" nami, "nastigayut" nas. My nad nimi ne vlastny. Nastroeniya pokazyvayut nam ogranichennost' nashej sposobnosti samoopredeleniya. Hajdegger ne pytaetsya issledovat' vse vozmozhnye nastroeniya, a koncentriruet vnimanie lish' na nemnogih - teh, kotorye znachimy v svete ego koncepcii. V kachestve naibolee rasprostranennogo obydennogo osnovoraspolozheniya on vydelyaet "chastuyu zatyazhnuyu, ravnomernuyu i vyaluyu ne nastroennost'" (Bytie i vremya, 134), okrashennuyu bezrazlichiem i skukoj. V takoj nenastroennosti "bytie... obnazhaetsya kak tyagota" (Bytie i vremya, 134). Stol' zhe obydennaya "zahlebyvayushchayasya delovitost'" (Bytie i vremya, 345) yavlyaetsya begstvom ot takogo nastroeniya. Prisutstvie "beret sebya v ruki", stanovitsya aktivnym, ne zhelaet smirit'sya s tem, o chem ego izveshchaet nastroenie. "Prisutstvie... chashche uklonyaetsya ot razomknutogo v nastroenii bytiya" (Bytie i vremya, 135). Fundamental'nuyu ontologiyu Hajdeggera mozhno ponyat' kak grandioznuyu po svoemu razmahu popytku otrezat' prisutstviyu vse puti k begstvu. Hajdegger obstoyatel'no i nastojchivo rassmatrivaet imenno te nastroeniya, v kotoryh obnazhaetsya "tyagostnyj harakter prisutstviya" (Bytie i vremya, 135); a obnazhaetsya on bleklo i obydenno v vyaloj nenastroennosti bezrazlichiya, yarko i dramatichno - v uzhase. 223 Mezhdu tem, utverzhdenie Hajdeggera, chto imenno "tyagostnye" nastroeniya yavlyayutsya osnovopolagayushchimi, vovse ne bessporno. Maks SHeler, kotoryj, podobno Hajdeggeru, pripisyval nastroeniyam fundamental'nuyu znachimost', prishel k drugim rezul'tatam. V svoem issledovanii "Sushchnost' i formy simpatii" (1912) on interpretiruet lyubov' i privyazannost', sposobnost' razdelyat' nastroeniya drugogo kak "osnovoraspolozhenie" (Grundbefindlichkeit), a pechal'nye i tyagostnye nastroeniya - kak "porchu" ili vremennoe prekrashchenie dejstviya etogo osnovopolagayushchego "simpaticheskogo" principa. Mozhno bylo by prosto skazat', chto Hajdegger vzyal za ishodnyj punkt preobladavshee u nego samogo osnovopolagayushchee nastroenie vkupe s obshchim krizisnym nastroem, harakternym dlya Vejmarskoj epohi. |to bylo by opravdano v toj mere, v kakoj sam Hajdegger postoyanno podcherkival, chto nastroenie imeet svojstvo byt' vsegda moim i chto ono istorichno. Odnako, chto by Hajdegger ni utverzhdal po etomu povodu, on hochet, chtoby ego vyskazyvaniya byli opravdany i s fundamental'no-ontologicheskoj tochki zreniya: to est' hochet "shvatit'", "uhvatit'" cherez analiz nastroenij ne tol'ko sobstvennoe prisutstvie i prisutstvie drugih lyudej ego epohi, no i prisutstvie kak takovoe, prisutstvie cheloveka voobshche. Hajdegger predprinyal svoj analiz prisutstviya, chtoby postavit' vopros o bytii; znachit, on ponimal etot analiz kak nechto inoe, nezheli prosto vklad v filosofskuyu antropologiyu. Tem porazitel'nee, chto vedushchie predstaviteli filosofskoj antropologii togo vremeni, Hel'mut Plesner [1] i Arnol'd Gelen [2], tozhe ishodili iz postulata o tyagostnom haraktere chelovecheskogo bytiya. Pravda, oba oni prishli k drugim vyvodam. Interesno sravnit' idei "Bytiya i vremeni" s ih koncepciyami - eto pozvolit otchetlivee osoznat', v chem sostoit svoeobrazie hajdeggerovskogo podhoda. Plesner v svoem samom znachitel'nom antropologicheskom 1 Hel'mut Plesner (1892-1985) - nemeckij filosof i sociolog, odin iz osnovopolozhnikov filosofskoj antropologii. Uchenik Vindel'banda i Gusserlya; s 1926 g. professor v Kel'ne, v gody nacizma - v Groningene (Niderlandy), s 1951 g. - v Gettingene. 2 Arnol'd Gelen (1904-1976) - nemeckij filosof i sociolog. S 1934 g. professor v Lejpcige, s 1938 g. - v Kel'ne, s 1940 g. - v Vene, s 1962 g. - v Ahene. Avtor rabot "CHelovek. Ego priroda i ego polozhenie v mire" (1940), "Pervobytnyj chelovek i pozdnyaya kul'tura" (1956) i dr. 224 trude "Stupeni organicheskogo i chelovek" (1928) vydelyaet kak glavnuyu harakteristiku cheloveka "ekscentrichnuyu pozicional'nost'". CHelovek ne imeet specificheskoj dlya nego organicheskoj okruzhayushchej sredy, v kotoruyu mog by byt' polnost'yu vklyuchen. On otkryt miru. On ne zhivet, podobno zhivotnym, "to vyhodya za predely svoej sredy, to vozvrashchayas' v svoyu sredu", no dolzhen sperva najti dlya sebya sredu, sozdat' ee. CHelovek est' sushchestvo, distancirovannoe ot samogo sebya, s trudom perenosyashchee i samogo sebya, i svoyu ekscentrichnuyu poziciyu, kotoraya delaet ego polozhenie krajne protivorechivym. On ishchet podhodyashchuyu dlya sebya poziciyu, ustanavlivaet svyazi, no emu ne udaetsya polnost'yu v nih rastvorit'sya. CHelovek vnov' i vnov' razryvaet eti svyazi, potomu chto iznutri osoznaet sebya kak refleksiruyushchee sushchestvo [1]. Ego dejstviya napravleny vnutr' mira, a samorefleksiya - naruzhu, za predely mira. Sledovatel'no, on ekscentrichen ne tol'ko po otnosheniyu k miru, no i po otnosheniyu k samomu sebe. "Kak "ya", delayushchee vozmozhnym polnoe zamykanie zhivoj sistemy na samu sebya, chelovek uzhe ne stoit v "zdes' i sejchas", a nahoditsya "za" "zdes' i sejchas", "za" samim soboj, ne imeet mesta, raspolagaetsya v nichto... Ego sushchestvovanie poistine postavleno na nichto". |kscentrichnost' polozheniya cheloveka oznachaet sleduyushchee: chelovek vynuzhden v bol'shej mere "perenosit'" zhizn', nezheli byt' "nesomym" ee techeniem; ili, esli obratit'sya k pozitivnomu aspektu etoj situacii: chelovek dolzhen svoyu zhizn' "vesti". CHelovecheskaya zhizn' podchinyaetsya zakonu "estestvennoj iskusstvennosti" [2]. 1 Sr.: "Po zakonu oposredovannoj neposredstvennosti ekscentrichnost' skazyvaetsya v tom, chto chelovek osoznaet svoe soznanie mira, ponimaet, chto vse ob®ektivnoe yavlyaetsya takovym lish' dlya ego soznaniya, i razocharovyvaetsya v ego neposredstvennosti. S etim svyazano nesootvetstvie namerenij ih vyrazheniyu i realizacii. V srede dejstvitel'nosti proishodit "prelomlenie", tak chto chelovek vynuzhden vse vremya vyhodit' za predely sotvorennogo, vnov' i vnov' vyrazhat' sebya, pytat'sya osushchestvit' namereniya" (Filippov A. F. Plesner. - V: Kul'turologiya. XX vek. |nciklopediya. SPb.: Universitetskaya kniga, 1998. S. 121). 2 "Zakon estestvennoj iskusstvennosti oznachaet, chto cheloveku prihoditsya uravnoveshivat' svoyu "postavlennost' na nichto" rezul'tatami svoej deyatel'nosti, kvaziprirodnymi po vesomosti i ob®ektivnosti". Tam zhe. V tridcatye gody izyskaniya v etom napravlenii prodolzhil Arnol'd Gelen. On tozhe schital, chto chelovek otkryt miru, ne prisposoblen, ne privyazan instinktivno k kakoj-to special'noj okruzhayushchej srede. |ta neprisposoblennost' mogla by umen'shit' shansy cheloveka na biologiche- 225 skoe vyzhivanie, esli by ne kompensirovalas' chem-to drugim. To, chego cheloveku ne hvataet v prirode, on dolzhen vospolnit' kul'turoj. On dolzhen sam sozdat' sebe podhodyashchuyu dlya nego okruzhayushchuyu sredu. Pri etom on dejstvuet po principu "osvobozhdeniya ot izlishnih tyagot". Tak kak "delat'" emu prihoditsya ochen' mnogo, on stremitsya formirovat' veshchi i samogo sebya takim obrazom, chtoby "funkcionirovanie" veshchej trebovalo ot nego minimal'nyh zatrat spontannosti, motivacionnoj i stimuliruyushchej energii. To est' chelovek pytaetsya izbavit'sya ot svojstvennyh emu ekscentrichnosti i reflektivnosti, obustraivaya svoj zhiznennyj mir tak, chtoby etot mir osvobozhdal ego ot teh samyh "tyagot", kotorye v filosofskoj tradicii vsegda schitalis' voploshcheniyami chelovecheskogo dostoinstva: spontannosti, reflektivnosti, svobody. ZHizn' byvaet tem tyagostnee, chem v bol'shej mere chelovek yavlyaetsya "vnutrennim chelovekom". Vnutrennyaya zhizn' cheloveka, kak pravilo, slishkom slabo vyrazhena, chtoby on mog "perenosit'" sobstvennyj mir, no vse-taki vyrazhena dostatochno sil'no, chtoby on oshchushchal neobhodimoe oveshchestvlenie i institucionalizaciyu obshchestvennogo "zhiznennogo mira" kak pred®yavlyaemoe k nemu nespravedlivoe trebovanie i kak "nepravdu". V konce koncov chelovek, stradayushchij ot "ziyaniya" svoej vnutrennej zhizni, sklonyaetsya pered neizbezhnost'yu i pozvolyaet civilizacii snyat' s sebya tyagoty bytiya - dazhe esli pri etom on ispytyvaet chuvstvo utraty samogo sebya. CHelovek uhodit v sebya - i teryaet mir; ili on uhodit v mir - i teryaet sebya. Dlya Gelena otsyuda sleduet takoj vyvod: "CHelovek mozhet podderzhivat' dlitel'nye otnosheniya s samim soboj i sebe podobnymi tol'ko kosvennym obrazom; on dolzhen vnov' nahodit' sebya na okol'nom puti, otchuzhdaya samogo sebya, i zdes'-to emu vstrechayutsya instituty. Pravda, vse eto... sut' formy, proizvedennye lyud'mi, v kotoryh dushevnoe... oveshchestvlyaetsya, vpletaetsya v hod veshchej i imenno poetomu uprochivaetsya na dlitel'nyj srok. No, po krajnej mere, lyudej szhigayut i potreblyayut ih sobstvennye tvoreniya, a ne, kak eto proishodit s zhivotnymi, dikaya priroda". Gelen i Plesner, kak i Hajdegger, ishodyat iz predstavleniya o tyagostnom haraktere bytiya i opisyvayut porozhdennye kul'turoj metody izbavleniya ot tyagot kak obuslovlennye elementarnoj neobhodimost'yu vyzhivaniya. Pravda, Hajdegger takzhe govorit o blizhajshej i preobladayushchej "tendencii k uproshcheniyu i poslableniyu" (Bytie i vremya, 128). Odnako, po ego mneniyu, imenno eta tendenciya lisha- 226 et cheloveka sposobnosti k "sobstvennomu bytiyu". Ot togo, kak chelovek obrashchaetsya s tyagostnym harakterom bytiya - ishchet li osvobozhdeniya ot tyagot ili, naoborot, prinimaet tyagoty na sebya, - kak raz i zavisit, budet li ego bytie sobstvennym (podlinnym) ili nesobstvennym (nepodlinnym). V lyubom sluchae vsyakoe stremlenie izbavit'sya ot tyagot nemedlenno vyzyvaet u Hajdeggera podozrenie v tom, chto eto est' manevr dlya begstva, ukloneniya, padeniya - to est' ne chto inoe, kak proyavlenie "nesobstvennosti" (nepodlinnosti). Sobstvenno geroj, podobno Atlantu, neset na svoih plechah tyazhest' vsego mira i pri etom eshche dolzhen ishitrit'sya idti pryamo, ne vypuskaya iz vidu svoego derzkogo zhiznennogo proekta. Naryadu so znamenitoj glavoj o smerti, imenno analiz podlinnosti i nepodlinnosti obespechil - v dvadcatye gody - bol'shoj interes chitatel'skoj publiki k etoj trudnoj filosofskoj knige. Hajdeggerovskij analiz nepodlinnogo ("nesobstvennogo") zhiznennogo mira vosprinimalsya kak kritika zlobodnevnoj aktual'nosti, hotya sam Hajdegger vsegda eto otrical. I vse-taki kartiny sovremennosti - omassovleniya kul'tury i vytesneniya gorodskimi formami byta vseh prochih, nervoznoj obshchestvennoj zhizni, moshchnoj industrii razvlechenij, lihoradochnoj povsednevnosti, "fel'etonistskoj" melkotravchatosti i fragmentarnosti duhovnoj zhizni - dejstvitel'no ugadyvayutsya za hajdeggerovskim opisaniem prisutstviya, kotoroe sushchestvuet "sposobom nesamostoyaniya i nesobstvennosti": "kazhdyj okazyvaetsya drugoj i nikto ne on sam" (Bytie i vremya, 128). |tot mir bezlikosti drugie avtory dvadcatyh godov inogda opisyvali eshche bolee vpechatlyayushche i tochno. Naprimer, Robert Muzil' v "CHeloveke bez svojstv": " - Nado cenit', esli u cheloveka segodnya est' eshche stremlenie byt' chem-to cel'nym, - skazal Val'ter. - |togo bol'she net, - otvetil Ul'rih. - Dostatochno tebe zaglyanut' v gazetu. Ona polna absolyutnoj nepronicaemosti. Tam rech' idet o stol'kih veshchah, chto eto vyshe umstvennyh sposobnostej kakogo-nibud' Lejbnica. No etogo dazhe ne zamechayut; vse stali drugimi. Net bol'she protivostoyaniya celostnogo cheloveka celostnomu miru, a est' dvizhenie chego-to chelovecheskogo v obshchej pitatel'noj zhidkosti" [1]. 1 Muzil' R. CHelovek bez svojstv. T. 1. S. 256. 227 Ili Val'ter Mering v pesne "Op-lya, my zhivy!": "V otele "Zemlya" ochen' slavno, / Tam ushlyj narod zhivet: / Krivitsya, odnako ispravno / Tyagoty zhizni neset!" Ili Vikki Baum v svoem populyarnom romane "Lyudi v otele": "Stoit vam uehat', kak poyavlyaetsya drugoj i lozhitsya na vashu krovat'. Vot i vse. Konec. Posidite-ka paru chasov v holle i poglyadite vokrug: da ved' u lyudej net lic! Oni tol'ko manekeny, kukly, vse bez isklyucheniya. Oni vse mertvy i sovershenno ne podozrevayut ob etom..." [1] Takim zhe mulyazhom yavlyaetsya i hajdeggerovskij Das Man (obezlichennyj chelovek): "CHelovek, otvechayushchij na vopros o kto obydennogo prisutstviya, est' tot nikto, komu vsyakoe prisutstvie v ego bytii drug sredi druga sebya uzhe vydalo" (Bytie i vremya, 128). V otlichie ot procitirovannyh vyshe opisanij vejmarskogo moderna, te, chto byli sdelany Hajdeggerom, proizvodyat osobo sil'noe vpechatlenie imenno iz-za konteksta, v kotoryj oni pomesheny. Blagodarya etomu kontekstu trivial'noe i povsednevnoe perenositsya na fundamental'no-ontologicheskuyu scenu. I okazyvaetsya, chto ono igraet glavnuyu rol' v drame nashej ekzistencii. Potomu-to Hajdegger i ne hotel, chtoby ego vosprinimali kak kritika aktual'noj situacii: kritika imeet otnoshenie k onticheskomu [2], on zhe zhelal zanimat'sya ontologicheskimi problemami. 1 Cit. po: Sloterdajk. Kritika cinicheskogo razuma. S. 550 (per. A. Perceva). Roman byl opublikovan v 1931 g. 2 "Termin "onticheskoe" - eto dopolnenie k "ontologicheskomu": on harakterizuet sushchee, no ne ego bytie. ... Takim obrazom, onticheskij plan - eto plan predmetnogo sushchestvovaniya, harakterizuyushchij poryadok sushchego. Primer onticheskogo podhoda demonstriruyut pozitivnye nauki". V otlichie ot onticheskogo ""ekzistencial'noe" ili "ontologicheskoe" ponimanie strukturno, a ne faktichno" (Stavcev S. N. Vvedenie v filosofiyu Hajdeggera. S. 44). |ti nikto poyavlyayutsya na hajdeggerovskoj scene napodobie prividenij. Oni - maski, za kotorymi nichego net. Net nikakoj samosti. Gde zhe ostalas' samost'? Mozhno li schitat' "nesobstvennost'" (nepodlinnost') takim sostoyaniem, kotoroe voznikaet v rezul'tate otrecheniya, otpadeniya ili otchuzhdeniya ot sobstvennoj samosti? ZHdet li podlinnaya samost' - vnutri nas ili gde-to za kulisami mirovogo teatra - togo momenta, kogda ona nakonec smozhet vnov' realizovat' sebya? Net, otvechaet na oba eti voprosa Hajdegger. "Nesobstvennost'" est' ishodnaya forma nashego prisutstviya - prichem ne tol'ko v onticheskom smysle, to est' v tom smysle, chto ona shiroko rasprostranena, privychna, no i v smysle ontologicheskom. Ibo nesobstvennost' - tochno takoj zhe ekzistencial, kak i bytie-v. My vsegda uzhe izna- 228 chal'no nahodimsya v toj samoj situacii, v kotoroj rastvoryaemsya, kogda dejstvuem. |to bylo raz®yasneno na primere "okruzhayushchego mira", no, konechno, otnositsya takzhe i k sobytiyu (s drugimi lyud'mi), i k "bytiyu samosti". Prisutstvie prezhde vsego i po bol'shej chasti prebyvaet ne samo po sebe, a "vne" sebya, v toj vneshnej srede, gde ono zanyato svoimi delami i gde stalkivaetsya s drugimi lyud'mi. "Blizhajshim obrazom ne "ya" v svoej samosti "est'", no drugie po sposobu lyudej... Blizhajshim obrazom prisut