stvie eto chelovek lyudej i bol'shej chast'yu takim ostaetsya. Esli prisutstvie sobstvenno otkryvaet i priblizhaet k sebe mir, esli ono razmykaet sebe samomu svoe sobstvennoe bytie, to eto otkrytie "mira" i razmykanie prisutstviya sovershaetsya vsegda kak raschistka sokrytij i zatemnenij, kak vzlom iskazhenij, kakimi prisutstvie zapiraetsya ot samogo sebya" (Bytie i vremya, 129). My uzhe znaem moment, kogda vzlamyvayutsya iskazheniya i razmykaetsya "sobstvennoe bytie", - eto moment uzhasa. Mir teryaet svoyu znachimost', predstaet kak goloe "chto" na fone nichto, a samo prisutstvie vdrug oshchushchaet sebya bespriyutnym - ne zashchishchennym, ne napravlyaemym nikakim ob容ktivnym smyslom. To est' proryv k "sobstvennomu bytiyu" proishodit v rezul'tate shoka, obuslovlennogo obnaruzheniem togo fakta, chto "mir imeet harakter polnoj neznachimosti" (Bytie i vremya, 186), chto za vsem etim nichego ne kroetsya. |to reshayushchee dlya "filosofii podlinnosti" perezhivanie Hajdegger eshche bolee chetko, chem v "Bytii i vremeni", opisal v svoej lekcii, kotoraya byla prochitana v 1929 godu, pri vstuplenii v dolzhnost' professora filosofii Frajburgskogo universiteta. Filosofiya, skazal on, nachinaetsya lish' togda, kogda my nabiraemsya muzhestva, chtoby "ne uklonyat'sya ot Nichto" (CHto takoe metafizika? ViB, 26). Okazavshis' pered licom Nichto, my vpervye zamechaem, chto ne tol'ko predstavlyaem soboj "nechto" real'noe, no i yavlyaemsya tvorcheskimi sushchestvami, sposobnymi sdelat' tak, chtoby iz Nichto vyshlo nechto. Reshayushchee zhe znachenie imeet to obstoyatel'stvo, chto chelovek mozhet osoznat' sebya kak "mesto", gde iz Nichto voznikaet Nechto, a iz Nechto - Nichto. Imenno uzhas podvodit nas k etomu perelomnomu momentu. On razmykaet dlya nas bytie-vozmozhnym (Bytie i vremya, 188), kotoroe est' my sami. Hajdeggerovskij analiz uzhasa yavno imeet svoej temoj ne uzhas smerti. Skoree mozhno skazat', chto ego tema - uzhas pered zhizn'yu, kotoraya vnezapno predstaet pered chelovekom vo vsej svoej polnote. Uzhas otkryvaet cheloveku, chto povsednevnaya zhizn' nepreryvno bezhit ot sobstvennogo svoego soderzhaniya. V etom begstve i sostoit smysl vseh popytok osvoit'sya. 229 Mozhno podumat', chto bezlichnoe Man ("kto-to", "chelovek", "lyudi") v "Bytii i vremeni" otnositsya tol'ko k obyvatelyam, odnako na samom dele pod eto opredelenie podpadayut i filosofy. Ibo filosofy - za chto ih i kritikoval Hajdegger - osvaivayutsya v svoih grandioznyh umozritel'nyh konstrukciyah, v svoih cennostnyh sistemah i metafizicheskih potustoronnih mirah. Filosofiya tozhe po bol'shej chasti zanimaetsya tem, chto pytaetsya spravit'sya s shokom obnaruzheniya polnoj neznachimosti mira ili, chto bylo by eshche luchshe, voobshche takogo shoka ne dopustit'. Teper' o samoj "sobstvennosti" (podlinnosti). Ona yavlyaetsya otricaniem otricaniya. Ona soprotivlyaetsya sklonnosti k begstvu, k ukloneniyu. "Sobstvennost'" ni v chem ne ishchet opory. Ona prosto oznachaet vozvrashchenie k miru. "Sobstvennost'" ne otkryvaet nikakih novyh sfer vot-bytiya. Vse mozhet - i skoree vsego budet - ostavat'sya takim, kak bylo, tol'ko otnoshenie ko vsemu etomu izmenitsya. Esli uzhas est' perezhivanie, iniciiruyushchee (vvodyashchee) v "sobstvennoe" bytie, to znamenitoe hajdeggerovskoe "bytie k smerti" (ili: "zabeganie vpered k smerti", Vorlaufen zum Tod) uzhe oznachaet realizaciyu "sobstvennogo" bytiya. Poetomu Hajdegger, kogda vozvodil slozhnuyu kompozicionnuyu strukturu "Bytiya i vremeni", pomestil glavu o smerti imenno v tot razdel, gde idet rech' o "vozmozhnoj celosti prisutstviya" ("celost' prisutstviya" - eshche odin termin dlya oboznacheniya "sobstvennosti"). Harakterizuya otnoshenie k smerti, Hajdegger dlya kontrasta opyat' - kak i v sluchae s uzhasom i strahom - analiziruet ne tol'ko ontologicheskoe, no i povsednevnoe ponimanie smerti, kotoroe mozhno svesti k formule: "v konce koncov chelovek smerten, no ty sam poka eshche ne zadet" (Bytie i vremya, 253). To est' poka ty zhivesh', ty chashche vsego vosprinimaesh' sobstvennuyu smert' kak nechto, chto "vblizi dlya tebya samogo eshche ne nalichno i potomu ne ugrozhaet" (Tam zhe). S filosofskoj tochki zreniya bylo by ne osobenno original'no, esli by Hajdegger popytalsya obogatit' tysyacheletnyuyu tradiciyu memento mori eshche odnoj propoved'yu, prizyvayushchej k pokayaniyu i obrashcheniyu. On, kstati, namekaet na etu tradiciyu, citiruya pozdnesrednevekovuyu povest' Johannesa Tepla "Bogemskij pahar'": "Edva chelovek prihodit v zhizn', on srazu zhe dostatochno star chtoby umeret'" (Bytie i vremya, 245). 230 Odnako sam Hajdegger hochet opisat' razlichnye sposoby, kakimi smert' zatragivaet nas v nashej zhizni, fenomenologicheski - prichem ispol'zuya dlya etogo ne emocional'no okrashennuyu rech', a tshchatel'no razrabotannuyu, veshchno-distancirovannuyu terminologiyu. I vse zhe v etoj glave chuvstvuetsya vzvolnovannost' avtora, svidetel'stvuyushchaya o tom, chto my nahodimsya v "goryachih zonah" ego filosofstvovaniya. Smert', govorit Hajdegger, est' ne konec zhizni, a "bytie k koncu"; smert' ne prosto predstoit nam kak nash poslednij chas, a prisutstvuet vnutri nashej zhizni, poskol'ku my znaem o neizbezhnosti svoej smerti. Smert' est' vozmozhnost', postoyanno mayachashchaya pered nami, - a imenno, "vozmozhnost' nevozmozhnosti ekzistencii voobshche" (Bytie i vremya, 262). Hotya smert' zatragivaet vseh, kazhdyj dolzhen umeret' svoej sobstvennoj smert'yu. CHeloveku ne pomozhet mysl' o vseobshchnosti etoj sud'by. Smert' razobshchaet, dazhe esli eto massovaya smert'. Pytayas' ponyat' smert' kak absolyutnuyu granicu, my odnovremenno ponimaem, chto smert' est' granica ponimaniya. Otsylka k smerti podrazumevaet konec vsyakih inyh otsylok. Myshlenie o smerti est' okonchanie myshleniya. Dumaya o smerti, Hajdegger hochet napast' na sled tajny vremeni: ibo smert' - eto ne sobytie "vo" vremeni, no konec vremeni. Kak sobytie "vo" vremeni smert' predstaet tol'ko togda, kogda ya uznayu o smerti drugogo. V takom sluchae ya poddayus' illyuzii "oprostranstvennogo" vremeni. To est' mne kazhetsya: vremennoe prostranstvo nastol'ko obshirno, chto i posle okonchaniya zhizni drugogo dlya menya eshche najdetsya mesto v etom prostranstve. Takie prostranstvennye obrazy vremeni sut' porozhdeniya "nesobstvennogo", nepodlinnogo myshleniya o vremeni. Oni voznikayut, potomu chto my myslim ne sobstvenno-vremya (Eigen-Zeit), dumaem ne o tom fakte, chto vot cherez menya prohodit neobratimyj potok vremeni, velikoe vpered sebya (Mimo). Nesobstvennye prostranstvennye obrazy vremeni izobrazhayut vremya kak nechto nalichnoe. Napomnyu, chto Hajdegger otlichal sushchee v kachestve ekzistencii ot nalichnogo. V kontekste analiza smerti eto razlichie stanovitsya osobenno znachimym. Nalichnoe est' ne chto inoe, kak "oprostranstvlennoe" (Verraumlichte). CHelovecheskoe zhe prisutstvie - eto zadannoe, vynesennoe, prozhitoe do konca vremya. Nalichestvovaniyu protivostoit bytie "vpered sebya". Veshchi prebyvayut "vo" vremeni, togda kak prisutstvie imeet svoe vremya, ono - prisutstvie - vremenit se- 231 bya; a poskol'ku poslednee obstoyatel'stvo protivorechit potrebnosti prisutstviya v bezopasnosti i ustojchivosti, to sushchestvuet moshchnaya tendenciya k samooveshchestvleniyu zhizni. CHelovek hotel by "pokoit'sya" vo vremeni tak zhe, kak pokoyatsya v nem veshchi. Uteshitel'nye mysli o bessmertii mobilizuyut silu "uporstvuyushchego" prostranstva protiv ustremlennogo "vpered sebya", protekayushchego "mimo" vremeni. Sformulirovannyj v samom nachale knigi vopros o smysle bytiya vnezapno - v kontekste myslej o vremennosti - predstaet v novom svete. My vdrug ponimaem, v kakom smysle po bol'shej chasti stavitsya vopros o smysle bytiya: on stavitsya kak vopros ob uporstvuyushchem smysle ili o smysle uporstvuyushchego. Mysl' Hajdeggera obrashchena protiv etogo uporstvovaniya, protiv togo tajnogo i zloveshchego vozdejstviya, kotoroe okazyvaet na chelovecheskoe soznanie prostranstvo. Smysl bytiya est' vremya, i eto oznachaet: bytie - ne chto-to zastyvshee, "uporstvuyushchee", a nechto ustremlennoe "vpered sebya"; ne nalichestvovanie, a sobytie. |to otkrytie - chut' li ne naivysshaya stepen' samoprozrachnosti, kakoj tol'ko mozhet dostich' dlya sebya prisutstvie. Esli samosokrytie est' "nesobstvennost'", to dostizhenie takogo roda samoprozrachnosti est', naprotiv, akt "sobstvennogo" bytiya. Poskol'ku zhe filosofiya Hajdeggera rabotaet nad tem, chtoby dobit'sya etoj samoprozrachnosti, ona traktuet samu sebya kak odin iz vozmozhnyh aktov "sobstvennogo" bytiya. Nekotorye interpretatory "Bytiya i vremeni" rassmatrivali hajdeggerovskuyu "filosofiyu podlinnosti" tol'ko kak fundamental'nuyu ontologiyu i pytalis' "ochistit'" ee ot vsyakoj etiki - chtoby ni u kogo ne voznikalo podozreniya o vozmozhnoj vzaimosvyazi mezhdu etoj "podlinnost'yu", ili "sobstvennost'yu", i pozdnejshim sotrudnichestvom Hajdeggera s nacional-socializmom. Odnako storonniki takoj pozicii nedopustimym obrazom preuvelichivayut formalizm etoj "filosofii podlinnosti". Sam zhe Hajdegger ob座asnil, chto v osnove "koncepcii sobstvennoj ekzistencii" lezhit "faktichnyj ideal prisutstviya" (Bytie i vremya, 310). |tot ideal opredelyaetsya v pervuyu ochered' negativno. Prisutstvie podlinno tol'ko v tom sluchae, esli imeet muzhestvo polagat'sya na samoe sebya, a ne na "substancial'nuyu nravstvennost'" (esli vospol'zovat'sya vyrazheniem Gegelya) gosudarstva, obshchestva i obshchestvennoj morali; esli umeet otkazyvat'sya ot teh sposobov oblegcheniya tyagot, kotorye predlagayutsya emu mirom usrednennyh lyudej, esli nahodit sily, chtoby vernut' sebya iz zateryannosti (Verlorenheit) [1]; esli uzhe ne igraet s "beskonechnoj mnogoslozhnost'yu podvertyvayushchihsya blizhajshih vozmozhnostej" (Bytie i vremya, 384), a hvataetsya za tu vozmozhnost' byt', kotoroj yavlyaetsya ono samo. 232 Esli Hajdegger, velikij interpretator Aristotelya, hotel protivopostavit' svoyu etiku podlinnosti etike publichnosti, on dolzhen byl otmezhevat'sya ot aristotelevskoj tradicii, kotoraya vklyuchaet i prakticheskuyu etiku publichnoj zhizni. Aristotel', v protivopolozhnost' Platonu, vernul "filosofiyu dobra" na pochvu obshchestvennoj real'nosti svoego vremeni. On reabilitiroval obyknovennoe i privychnoe. S ego tochki zreniya, chelovek mozhet obresti nravstvennoe blago, ne otgorazhivayas' ot obshchestvenno znachimyh cennostej, a, naprotiv, tol'ko opirayas' na nih. Dlya Aristotelya i predstavitelej voshodivshej k nemu tradicii - vplot' do posledovatelej eticheskogo pragmatizma i teorii kommunikativnogo razuma - ishodnym punktom i orientirom dlya opredeleniya udavshejsya i eticheski otvetstvennoj zhizni byla imenno ta oblast', kotoruyu Hajdegger nazyvaet mirom lyudej (Man) ili mirom cheloveko-samosti [2]. Kogda samost' vysvobozhdaet sebya iz bezlikogo "cheloveka voobshche" i vozvrashchaetsya k sebe samoj - k chemu ona togda prihodit? Hajdegger otvechaet: k ponimaniyu svoej smertnosti i vremennosti, nenadezhnosti vseh form zaboty o prisutstvii, prodiktovannyh civilizaciej, no prezhde vsego - k osoznaniyu "sobstvennoj sposobnosti byt'", to est' k svobode v smysle spontannosti, iniciativy, tvorchestva [3]. K tomu zhe, pust' i drugimi putyami, hotel prijti Gotfrid Benn [4]. V ego stihotvorenii "Pivnaya" est' takie stroki: "YA pozvolyu sebe raspadat'sya, / ya dojdu do poslednej cherty, / i v razvalinah, mozhet stat'sya, / chas velikij, mne yavish'sya ty". Po Bennu, vozvrashchayushcheesya k samomu sebe prisutstvie dolzhno sperva "raspast'sya, razrushit'sya"; po Hajdeggeru, ono dolzhno vyrvat' sebya iz nesobstvennogo bytiya, i togda neizbezhno okazhetsya, chto pod nogami u nego net nikakoj tverdoj opory, chto pered nim razversta propast' svobody, - no eto budet ego "velikij chas". 1 Imeetsya v vidu zateryannost' v bezlichnosti, "v cheloveko-samosti" (Bytie i vremya. S. 266). 2 Oba vyrazheniya obrazovany ot bezlichnogo mestoimeniya man, "kto-to". Imeyutsya v vidu ""lyudi" kak bezlikoe "kto" povsednevnosti, kak "pustaya" povsednevnaya samost'" {Stavcev S. N. Vvedenie v filosofiyu Hajdeggera. S. 66). 3 Sam Hajdegger formuliruet etu mysl' tak: "... zastupanie (v svoyu vozmozhnost' byt'. - T. B.) obnazhaet prisutstviyu zateryannost' v cheloveko-samosti i stavit ego pered vozmozhnost'yu, bez pervichnoj opory na ozabotivshuyusya zabotlivost', byt' samim soboj, no soboj v strastnoj, otreshivshejsya ot illyuzij lyudej, faktichnoj, v sebe samoj uverennoj i uzhasayushchejsya svobode k smerti" (Bytie i vremya. S. 266). 4 Gotfrid Benn (1886-1956) - vydayushchijsya nemeckij poet. Nachinal kak ekspressionist, pozzhe vydvinul koncepciyu tvorchestva kak virtuoznoj sud'bonosnoj igry. Benn - edinstvennyj krupnyj hudozhnik slova, ponachalu prinyavshij nacizm. 233 V 1929 godu, v Davose, vo vremya znamenitogo disputa s Kassirerom, Hajdegger skazhet, chto "chelovek lish' v krajne redkie mgnoveniya ekzistiruet na ostrie svoej sobstvennoj vozmozhnosti" (Davosskaya diskussiya, 132). Dejstvitel'no, hajdeggerovskaya "podlinnost'" ("sobstvennyj" sposob bytiya) podrazumevaet ne stol'ko blagoe i v eticheskom smysle pravil'noe povedenie, skol'ko otkrytie shansov perezhivaniya "velikih momentov", narashchivanie intensivnosti prisutstviya. CHto zhe kasaetsya etiki kak takovoj, to hajdeggerovskie rassuzhdeniya na etu temu v "Bytii i vremeni" mozhno rezyumirovat' odnoj frazoj: delaj, chto hochesh', no reshaj, chto tebe delat', sam, nikomu ne pozvolyaya prinimat' za tebya resheniya i, znachit, osvobozhdat' tebya ot otvetstvennosti. Marburgskie studenty, kotorye v to vremya, parodiruya Hajdeggera, govorili: "YA reshilsya, vot tol'ko ne znayu, na chto", - ochen' horosho vnikli v sut' hajdeggerovskoj koncepcii "reshimosti" (Entschlossenheit); a s drugoj storony, vse-taki ponyali etu koncepciyu nepravil'no. Oni byli pravy s toj tochki zreniya, chto Hajdegger dejstvitel'no prizyval k "reshimosti", ne raskryvaya soderzhaniya togo, na chto sleduet "reshit'sya", i dazhe ne upominaya nikakih cennostnyh orientirov. Oshibalis' zhe v toj mere, v kakoj, tem ne menee, ozhidali ot ego filosofii takogo roda ukazanij i orientirov. Hajdegger hotel odnoznachno ob座asnit' neobosnovannost' podobnyh ozhidanij. Ibo oni, po ego mneniyu, byli harakterny dlya "nesobstvennogo" sposoba filosofstvovaniya. Filosofiya - ne spravochnoe agentstvo, vydayushchee rekomendacii po nravstvennym voprosam; ona (tak, vo vsyakom sluchae, schital Hajdegger) est' rabota po snosu i demontazhu yakoby ob容ktivnyh eticheskih postulatov. To, chto ostaetsya posle takoj raschistki, i v samom dele predstavlyaet soboj "nichto" - v sravnenii s bogatejshej tradiciej eticheskoj mysli. Sleduya dobromu staromu obychayu nravstvennoj filosofii, Hajdegger beretsya za issledovanie problemy sovesti - no lish' dlya togo, chtoby opyat'-taki ukazat' na eto "nichto", dat' emu konkretnye opredeleniya. Sovest' prizyvaet nas k sobstvennomu bytiyu, no ne podskazyvaet, chto my dolzhny delat', daby obresti eto sobstvennoe bytie. "CHto sovest' vykrikivaet pozvannomu? Berya strogo - nichego... Okliknutoj samosti nichego ne nazyvaetsya, no ona vyzyvaetsya k sebe samoj, t. e. k ee samoj svoej sposobnosti byt'" (Bytie i vremya, 273). 234 Hajdegger ne boyalsya upreka v formalizme. V lekciyah "Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni", prochitannyh v Marburge, on govoril o formalizme nravstvennoj filosofii Kanta, kotoryj, kak izvestno, ne predlozhil nikakoj drugoj moral'noj maksimy krome toj, chto, dejstvuya, neobhodimo uvazhat' razum drugogo, to est' ego svobodu. V perevode na obshchedostupnyj yazyk eto oznachaet: ne postupaj s drugimi tak, kak ty ne hochesh', chtoby postupali s toboj. Po analogii s kantovskim postulatom o neobhodimosti uvazhat' razum i svobodu drugogo Hajdegger razrabotal svoj princip vzaimnogo uvazheniya: "Sushchee, k kotoromu otnositsya prisutstvie kak sobytie, ne imeet odnako bytijnogo roda podruchnogo sredstva, ono samo prisutstvie. |tim sushchim ne ozabochivayutsya, no zabotyatsya o nem" (Bytie i vremya, 121). Hajdegger vyrazhaet etu mysl' v opisatel'noj forme, no v dejstvitel'nosti rech' idet o trebovanii. Ved' slovo "zabota" (Fiirsorge) v dannom kontekste oboznachaet kak raz ne povsednevnyj, obychnyj v obshchestve sposob chelovecheskogo obshcheniya, a to, kak lyudi "sobstvenno" dolzhny obrashchat'sya drug s drugom: "|ta zabotlivost', sushchnostno kasayushchayasya sobstvennoj zaboty - t. e. ekzistencii drugogo, a ne chego, ego ozabotivshego, pomogaet drugomu stat' v svoej zabote zorkim i dlya nee svobodnym" (Bytie i vremya, 122). Hajdegger formuliruet zdes', pust' i opisatel'no, svoj "kategoricheskij imperativ": byt' "sobstvennym" znachit, sredi prochego, ne prevrashchat' ni sebya, ni drugogo v veshch', v sredstvo. I dazhe "reshimost' na samo sebya" ("reshimost' kak sobstvennoe bytie-soboj") svyazyvaetsya s nravstvennym trebovaniem, opyat'-taki skrytym pod opisatel'noj formulirovkoj. |ta reshimost' dolzhna "pozvolit' sosushchestvuyushchim drugim "byt'" v ih naibolee svoej bytijnoj sposobnosti... Iz sobstvennogo bytiya-samosti v reshimosti tol'ko i voznikaet sobstvennaya vzaimnost'" (Bytie i vremya, 298). Odnako vopros, v chem mogla by vyrazhat'sya "sobstvennaya vzaimnost'", poka ostaetsya stol' zhe neproyasnennym, skol' i vopros o sobstvennom bytii samosti. Edinstvennoe raz座asnenie, kotoroe daet po etomu povodu Hajdegger, opyat'-taki imeet negativnyj harakter. Vzaimnost', kak i bytie samosti, dolzhna najti sposob vyrvat'sya iz "poteryannosti v lyudyah" [1]. No myslimo li kollektivnoe "vylamyvanie", vysvobozhdenie iz nesobstvennogo bytiya? 235 Hajdeggerovskoe razlichenie "sobstvennoj" i "nesobstvennoj" chelovecheskoj vzaimnosti chasto sravnivali s protivopostavleniem "obshchiny" i "obshchestva" v knige Ferdinanda Tennisa [2] "Obshchina i obshchestvo (Teorema filosofii kul'tury)". |ta rabota byla opublikovana v 1887 godu, no ponachalu ne vyzvala otklikov. Zato v dvadcatye gody ona stala sociologicheskim bestsellerom, i imenno iz nee predstaviteli konservativnogo kryla v filosofii cherpali vazhnejshie argumenty dlya svoej kritiki sovremennogo massovogo obshchestva. Soglasno Tennisu, obshchina imeet bol'shuyu cennost', chem obshchestvo. Obshchina - eto "zhivoj organizm", "dlitel'naya i podlinnaya" sovmestnaya zhizn' lyudej. Obshchestvo zhe est' "mehanicheskij agregat i artefakt", ono obespechivaet lish' "prehodyashchee i mnimoe" sosushchestvovanie. V obshchine lyudi "ob容dineny vopreki vsemu, chto ih razdelyaet", v obshchestve zhe, naprotiv, "raz容dineny vopreki vsemu, chto ih ob容dinyaet". 1 Sr.: "Reshimost' oznachaet dopushchenie-vyzvat'-sebya iz poteryannosti v lyudyah" (Bytie i vremya. S. 299). 2 Ferdinand Tennis (1855-1936) - nemeckij sociolog, odin iz osnovopolozhnikov sociologicheskoj nauki v Germanii; s 1909 g. prepodaval v Kil'skom universitete; v 1909-1933 gg. - pervyj prezident Nemeckogo sociologicheskogo obshchestva, kotoroe on osnoval sovmestno s Zombartom, Zimmelem i M. Veberom. V dejstvitel'nosti "sobstvennaya vzaimnost'", o kotoroj govoril Hajdegger, ne sovpadaet s obshchinoj, kakoj ona videlas' Tennisu. Ibo Tennis polagal, chto individ tyanetsya k obshchine, tak kak hochet osvobodit'sya ot bremeni svoej distancirovannosti, ot svoego odinochestva, ot svoej individual'nosti. Hajdeggerovskoe zhe "sobstvennoe" bytie podrazumevaet otkaz ot lyubogo konformizma. Poskol'ku Hajdegger govorit o nezamenimosti prisutstviya i pridaet reshayushchee znachenie sposobnosti individa k "sobstvennomu bytiyu", obshchina, obladayushchaya vysokoj stepen'yu gomogennosti, po logike veshchej dolzhna byla by kazat'sya emu podozritel'noj. Hajdegger i v samom dele sdelaet iz svoej etiki "sobstvennogo" bytiya inye politicheskie vyvody. On pojmet nacional-socialistskuyu revolyuciyu kak kollektivnoe "vylamyvanie" iz "nesobstvennosti" i potomu prisoedinitsya k etoj revolyucii. Odnako takoj vybor vovse ne yavlyaetsya neizbezhnym sledstviem mirovozzrencheskoj sistemy "Bytiya i vremeni". Drugie lyudi delali na osnovanii etoj knigi drugie vyvody. Fundamental'naya ontologiya Hajdeg- 236 gera i ego "filosofiya podlinnosti" dostatochno neopredelenny, chtoby dopustit' samye raznye varianty politicheskoj orientacii. Primerom tomu mogut sluzhit' "hajdeggeriancy" pervogo pokoleniya - Gerbert Markuze, ZHan Pol' Sartr, Gyunter Anders, Hanna Arendt i Karl Levit. Nesomnenno, odnako, chto v "Bytii i vremeni" Hajdegger, nesmotrya na svoyu ontologiyu svobody, vystupil kak protivnik plyuralisticheskoj demokratii. I pokazal, chto voobshche ne ponimaet principa demokraticheskoj publichnosti: "Ona ("publichnost'". - T. B.) blizhajshim obrazom pravit vsem tolkovaniem mira i prisutstviya i okazyvaetsya vo vsem prava. I eto... ne potomu, chto ona imeet v svoem rasporyazhenii otchetlivo adekvatnuyu prozrachnost' prisutstviya, no na osnovanii nevhozhdeniya "v sushchestvo dela", potomu chto ona nechuvstvitel'na ko vsem razlichiyam urovnya i podlinnosti" (Bytie i vremya, 127). To, chto Hajdegger stavit zdes' v uprek demokraticheskoj publichnosti, est' ne chto inoe, kak ee strukturoobrazuyushchij princip. Dejstvitel'no, eta sistema pozvolyaet otstaivat' lyubye mneniya i idei - nezavisimo ot togo, imeyut li ih poborniki "v svoem rasporyazhenii otchetlivo adekvatnuyu prozrachnost' prisutstviya" ili net. Dlya publichnosti etogo tipa harakterno, chto ona, buduchi "nechuvstvitel'noj ko vsem razlichiyam urovnya", predostavlyaet vozmozhnost' vyskazat'sya dazhe zauryadnym, "usrednennym" lyudyam - v tom chisle i tem, kotorye ne obladayut "sobstvennym" bytiem. Takaya sistema publichnosti (vo vsyakom sluchae, po svoej idee) yavlyaetsya zerkal'nym otrazheniem zhizni, kakoj by trivial'noj i nevzrachnoj - "nesobstvennoj" - eta zhizn' ni byla. Istiny - pri takoj sisteme - vynuzhdeny terpet', chto ih nizvodyat do urovnya prostyh mnenij na yarmarke mnenij. Demokraticheskaya publichnost' i v samom dele est' yarmarochnoe pole, na kotorom privol'nee vsego chuvstvuet sebya Man, obezlichennyj chelovek. Izvestno, chto nemeckie intellektualy iz akademicheskih krugov, ispytavshie na sebe vozdejstvie apolitichnyh ili antidemokraticheskih tradicij, lish' v redkih sluchayah ispytyvali simpatii k vejmarskoj demokratii. Oni prezirali vse to, chto otnosilos' k etoj demokratii: partijnuyu sistemu, mnogoobrazie mnenij i stilej zhizni, relyativizaciyu tak nazyvaemyh "istin", nepreryvno sopernichayushchih drug s drugom, usrednennost' i negeroicheskuyu "normal'nost'". V etih krugah gosudarstvo, narod, naciya rassmatrivalis' kak cennosti, v kotoryh eshche prodolzhaet zhit' prishedshaya v upadok metafizicheskaya substanciya: schitalos', 237 chto gosudarstvo, stoyashchee nad partiyami, dejstvenno imenno kak oblagorazhivayushchaya narodnyj organizm nravstvennaya ideya; chto lidiruyushchie lichnosti, obladayushchie harizmoj, vyrazhayut duh naroda. V tom godu, kogda bylo opublikovano "Bytie i vremya", rektor Myunhenskogo universiteta Karl Fossler [1] vystupil s kritikoj antidemokraticheskih nastroenij, bytovavshih sredi ego kolleg: "Vse v novyh i novyh oblich'yah proyavlyaetsya staroe nerazumie: poverhnostnye rassuzhdeniya o politike - metafizicheskie, spekulyativnye, romanticheskie, fanatichnye, abstraktnye i misticheskie... CHasto mozhno uslyshat' setovaniya na to, kak gryazny, nezdorovy i nechisty vse politicheskie dela, kak lzhiva pressa, kak fal'shiva deyatel'nost' kabinetov, kak vul'garny parlamenty i tak dalee. Ochevidno, te, kto zhaluetsya na vse eto, schitayut samih sebya slishkom vozvyshennymi, slishkom duhovnymi, chtoby zanimat'sya politikoj". Uverennyj v "podlinnosti" svoego bytiya, Hajdegger tozhe schital sebya stoyashchim nad partiyami i s prezreniem nablyudal za politicheskoj voznej. No kak on predstavlyal sebe v to vremya vozmozhnye sposoby preodoleniya "nepodlinnosti" v politicheskoj sfere? "Bytie i vremya" eshche ne daet odnoznachnogo otveta na etot vopros. S odnoj storony, obrashchenie k "podlinnomu" bytiyu v predstavlenii Hajdeggera poka ostaetsya aktom radikal'nogo obosobleniya. Hajdegger v etoj svyazi citiruet grafa Jorka fon Vartenburga [2], soglashayas' s nim: "Gosudarstvenno-pedagogicheskoj zadachej mog by byt' podryv stihijnogo obshchestvennogo mneniya i kakoe tol'ko vozmozhno pooshchrenie obrazovaniem individual'nogo vzglyada i vozzreniya. Togda vmesto tak nazyvaemoj obshchestvennoj sovesti - etogo radikal'nogo otchuzhdeniya - snova voshla by v silu individual'naya sovest', t. e. sovest'" (Bytie i vremya, 403). 1 Karl Fossler (1872-1949) - filolog, specialist po romanskim literaturam; professor Gejdel'bergskogo (1902), Vyurcburgskogo (1909-1910), Myunhenskogo (1911-1937; 1945-1947) universitetov, rektor Myunhenskogo universiteta (1946). Avtor rabot "Pozitivizm i idealizm v yazykoznanii" (1904), "Duh i kul'tura v yazyke" (1925) i dr. 2 Paul' Jork fon Vartenburg - aristokrat i zemlevladelec, obladavshij nezauryadnym filosofskim darom, kotoryj byl drugom Vil'gel'ma Dil'teya i s 1877 g. do samoj svoej smerti v 1897 g. vel s nim perepisku na filosofskie temy. |ta perepiska byla opublikovana v 1923 g. (Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenbuig 1877-1897, Halle, 1923). Iz nee Hajdegger i zaimstvoval citirovavshiesya im vyskazyvaniya grafa fon Vartenburga. 238 S drugoj storony, k osnovopolagayushchim strukturam bytiya-v-mire otnositsya i to obstoyatel'stvo, chto chelovek ukorenen v istorii svoego naroda, v ego sud'be (Geschick) [1] i ego nasledii (Erbe). A tak kak "podlinnost'" ne predstavlyaet soboj nikakoj osoboj sfery deyatel'nosti so special'nymi celepolaganiyami i cennostyami, no oznachaet prosto druguyu, izmenennuyu ustanovku i poziciyu po otnosheniyu k lyuboj zhiznennoj sfere, to prisutstvie mozhet vklyuchat'sya v etu sud'bu naroda kak v "podlinnom", tak i v "nepodlinnom" smysle. Odnako o tom, v chem mogla by vyrazhat'sya "podlinnaya" vklyuchennost' v sud'bu naroda, v "Bytii i vremeni" nichego ne govoritsya. V knige soderzhitsya lish' begloe ukazanie: prisutstvie, v tom chisle i kollektivnoe, mozhet otyskat' put' k "sobstvennomu", "podlinnomu" bytiyu ne s pomoshch'yu norm, konstitucij, institutov, a tol'ko obrativshis' k primeram , uzhe prozhitoj zhizni, tol'ko blagodarya tomu, "chto prisutstvie izberet sebe svoego geroya" (Bytie i vremya, 385) [2]. I vse zhe vopreki etim temnym namekam na vozmozhnost' kollektivnogo puti k "sobstvennomu" bytiyu v "Bytii i vremeni" preobladaet individualisticheskij podhod k zhiznennym yavleniyam. Hajdegger v odnom meste dazhe nazyvaet ego "ekzistencial'nym "solipsizmom"" (Bytie i vremya, 188). Kazhdyj chelovek, stalkivayas' s reshayushchimi voprosami ekzistencii, ostaetsya s nimi odin na odin. Nikakoj narod i nikakaya kollektivnaya sud'ba ne mogut osvobodit' individa ot neobhodimosti prinimat' samostoyatel'nye resheniya otnositel'no vsego togo, chto kasaetsya ego "sobstvennoj sposobnosti byt'". Luchshee, chto mozhet sdelat' prisutstvie, stolknuvshis' s fenomenom kollektivnoj sud'by, - eto "stat' prozorlivym dlya sluchajnostej razomknuvshejsya situacii" (Bytie i vremya, 384) [3]. 1 Hajdegger ob座asnyaet termin "sud'ba" tak: "|tim slovom my oboznachaem zaklyuchennoe v sobstvennoj reshimosti ishodnoe sobytie prisutstviya, v kotorom ono, svobodnoe dlya smerti, peredaet sebya sebe samomu v nasledovannoj, no vse ravno izbrannoj vozmozhnosti" (Bytie i vremya. S. 384). 2 Sr.: "Vozvrashchayushchayasya k sebe, sebya-sebe peredayushchaya reshimost' stanovitsya togda vozobnovleniem preemstvennoj vozmozhnosti ekzistencii. Vozobnovlenie est' otchetlivoe preemstvo, t. e. vozvrashchenie k vozmozhnostyam sbyvshegosya prisutstviya... Vozobnovlenie, voznikaya iz reshitel'nogo samonabroska, ne daet "proshedshemu" ugovorit' sebya dat' emu kak nekogda dejstvitel'nomu prosto povtorit'sya. Vozobnovlenie skoree vozrazhaet vozmozhnosti prisutstvovavshej ekzistencii" (Bytie i vremya. S. 385-386). 3 Sr.: "Prisutstvie tol'ko potomu mozhet byt' zadeto udarami sud'by, chto v osnove svoego bytiya ono est'... sud'ba... Sud'ba ne voznikaet vpervye lish' cherez stolknovenie obstoyatel'stv i proisshestvij. Nereshitel'nyj tozhe, i eshche bol'she chem tot, kto sdelal vybor, shvyryaem imi i vse ravno nesposoben "obladat'" nikakoj sud'boj... Sud'bonosnyj istoricheskij put' prisutstviya v svoem "pokolenii" i s nim sozdaet polnoe, sobstvennoe sobytie prisutstviya" (Bytie i vremya. S. 384-385). 239 Hajdegger podcherknuto otvergaet vse proekty istoricheskogo dejstviya, rasschitannye na dlitel'nyj srok. V rezul'tate dlya nego ostaetsya priemlemym tol'ko istoricheskij okkazionalizm. S ego tochki zreniya, sleduet "lovit' moment", pol'zovat'sya "schastlivymi" obstoyatel'stvami. Zachem, dlya chego? Ne radi kakoj-to otdalennoj istoricheskoj celi; esli voobshche mozhno govorit' o sushchestvovanii kakoj-to celi, to cel' eta i est' samo mgnovenie. Rech' idet ob intensifikacii oshchushcheniya sobstvennogo prisutstviya. "Podlinnost'" - eto intensivnost', i nichto drugoe. Hajdegger poka nahodit svoi mgnoveniya povyshennoj intensivnosti bytiya glavnym obrazom v filosofii. No projdet nemnogo vremeni, i eto perestanet ego udovletvoryat' - on stanet iskat' takie mgnoveniya takzhe i v politicheskoj zhizni. GLAVA DESYATAYA Nastroenie vremeni: ozhidanie "velikogo miga". Karl SHmitt, Tillih i drugie. Prisutstvie duha. Reshimost' i Nichto. Osvobozhdenie ot "shkol'noj prinudilovki". Zaklinanie prisutstviya. Nochnaya messa v Bojrone. Blagogovenie i derznovennost'. Zlo. Velikij spor v Davose: Hajdegger i Kassirer na Volshebnoj gore. Noch' i den'. "Bytie i vremya" bylo, tak skazat', lish' torsom. Planirovalis' eshche dve chasti. No poka Hajdegger ne zakonchil dazhe pervuyu, hotya pod konec, podgonyaemyj srokami, rabotal nad nej, ne razlichaya dnya i nochi. Pozhaluj, edinstvennyj raz v ego zhizni sluchilos' tak, chto on ne brilsya mnogo dnej podryad. Vnov' i vnov' obdumyval on vse temy zayavlennyh v "Bytii i vremeni", no nenapisannyh glav. Nabrosok ne voshedshego v knigu tret'ego razdela pervoj chasti (na temu "Vremya i bytie") on izlozhil eshche letom 1927 goda v ramkah lekcionnogo kursa "Osnovnye problemy fenomenologii". Eshche nenapisannuyu bol'shuyu vtoruyu chast' "Bytiya i vremeni" - po planu ona dolzhna byla predstavlyat' soboj destrukciyu obrazcovyh ontologij Kanta, Dekarta i Aristotelya - Hajdegger v posleduyushchie gody pererabotal v otdel'nye stat'i i lekcii: v 1929 godu vyshla v svet rabota "Kant i problema metafiziki"; v 1938-m on prochital doklad "Vremya kartiny mira", soderzhavshij kritiku kartezianstva; polemika s Aristotelem byla prodolzhena v ego lekciyah tridcatyh godov. 240 V etom smysle mozhno schitat', chto "Bytie i vremya" poluchilo prodolzhenie i dazhe bylo zaversheno. I tak nazyvaemyj "povorot", pozzhe stol' sil'no mistificirovannyj posledovatelyami Hajdeggera, byl zaplanirovan eshche v ramkah etogo proekta. V lekciyah po logike, prochitannyh v letnem semestre 1928 goda, o "povorote" vpervye govoritsya kak o predstoyashchej zadache: "Analitika vremeni odnovremenno yavlyaetsya povorotom" (GA 26, 201). Pod povorotom imeetsya v vidu sleduyushchee: analitika prisutstviya snachala "otkryvaet" vremya, no zatem "povorachivaetsya" nazad, vozvrashchayas' k sobstvennomu myshleniyu, - i teper' rassmatrivaet ego s tochki zreniya ponyatogo eyu vremeni. Myshlenie o vremeni privodit k ponimaniyu vremennosti samogo myshleniya. Odnako eto ponimanie ne predpolagaet analiza istoricheskih obstoyatel'stv - po mneniyu Hajdeggera, sut' vremennosti zaklyuchaetsya vovse ne v nih. Vremennost' prisutstviya, kak my uzhe znaem, nahodit vyrazhenie v zabote. Zabotyas', prisutstvie vzhivaetsya v svoj otkrytyj vremennoj gorizont, proyavlyaet bespokojstvo i predusmotritel'nost', starayas' otyskat' nadezhnye opornye punkty v potoke vremeni. Takimi opornymi punktami mogut byt': rabota, ritualy, instituty, organizacii, cennosti. Odnako dlya filosofii, kotoraya "povernulas'" k osoznaniyu svoej sobstvennoj vremennosti, podobnye opornye punkty neizbezhno utrachivayut vsyakuyu substancial'nuyu znachimost'. Ibo kogda filosofiya otkryvaet sushchestvovanie potoka vremeni, ona uzhe ne mozhet ne rassmatrivat' samu sebya kak chast' etogo potoka. A otkazavshis' ponevole ot svoih prityazanij na universalizm i nepodvlastnost' vremeni, eta "povernuvshayasya" filosofiya obnaruzhivaet, chto esli smysl bytiya zaklyuchaetsya vo vremeni, to nikakoe begstvo iz vremeni v "nadezhnoe" bytie nevozmozhno. Vse puti k begstvu otrezany; filosofiya bol'she ne daet nikakih otvetov, otnyne ona mozhet ponimat' sebya tol'ko kak ozabochennoe voproshanie. Filosofiya est' ne chto inoe, kak zabota v dejstvii, ili, kak govorit Hajdegger, samoozabochivanie (Selbstbekummerung). Pretenduya na mudrost', filosofiya vydaet sebya za nechto inoe, nezheli to, chem ona yavlyaetsya v dejstvitel'nosti [1], - 1 Sr.: "Blizhajshim obrazom filosofiya predstavlyaetsya chem-to takim, chto, vo-pervyh, kazhdogo kasaetsya i do kazhdogo dohodit i, vo-vtoryh, yavlyaetsya predel'nym i vysshim" (Osnovnye ponyatiya metafiziki. ViB. S. 338). 241 prichem takim obrazom, chto zastignut' ee na etom ochen' trudno. Hajdegger hochet po hodu filosofstvovaniya razoblachat' ulovki filosofii [1]. No chto voobshche mozhet dat' filosofiya? Hajdegger otvechaet: obnaruzhivaya vo vremeni smysl bytiya, ona mozhet obostrit' nashe vospriyatie b'yushchegosya serdca vremeni - miga. Povorot - eto perehod ot bytiya vremeni ko vremeni bytiya. A "vremya bytiya" balansiruet na ostrie kazhdogo miga. Ponyatie "mig" u Hajdeggera imeet osobyj, pateticheskij smysl. Ono podrazumevaet ne tu banal'nuyu mysl', chto tekushchee vremya vsegda protekaet cherez nastoyashchee, cherez tochku miga. Mig ne prosto "dan", on dolzhen byt' obnaruzhen - potomu, chto nashe obychnoe otnoshenie ko vremeni "perekryvaet", podmenyaet fenomen "migovosti" (Augenblicklichkeit) bessoderzhatel'nym i stabil'nym "i-tak-dalee". Na samom zhe dele "migovost'" - eto ne to, chto samo po sebe imeet mesto, a odno iz dostizhenij prisutstviya, odna iz dobrodetelej podlinnosti. "Mig est' ne chto inoe, kak vzglyad reshimosti, v kotoroj raskryvaetsya i sohranyaetsya raskrytoj vsya situaciya dejstviya". Vozmozhnost' podchinit'sya migu, a znachit, i neobhodimosti prinyat' reshenie, Hajdegger nazyvaet "osnovnoj vozmozhnost'yu sobstvennoj ekzistencii prisutstviya" (GA 29/30, 224). Tot fakt, chto Hajdegger "otkryl" i osobym obrazom vydelil mig, horosho vpisyvaetsya v obshchuyu atmosferu lihoradochnogo lyubopytstva i tyagi k metafizicheskomu eksperimentirovaniyu, harakternuyu dlya dvadcatyh godov. Vse togdashnie filosofskie opredeleniya vremennogo pereloma - ot "t'my perezhitogo mgnoveniya" |rnsta Bloha do "miga resheniya" Karla SHmitta, ot "vnezapnogo uzhasa" |rnsta YUngera [2] do "kajrosa" Paulya Tilliha [3] - byli, kak i koncepciya Hajdeggera, tak ili inache svyazany s ponyatiem miga, vpervye vvedennym v filosofskij kontekst K'erkegorom. 1 Potomu chto, po mysli Hajdeggera, filosofiyu nevozmozhno ponyat' "izvne" ee samoj: "Ona trebuet, chtoby my smotreli ne v storonu ot nee, no dobyvali ee iz nee samoj... Ona sama est' tol'ko kogda my filosofstvuem" (Osnovnye ponyatiya metafiziki. ViB. S. 338). 2 |rnst YUnger (1895-1998) - nemeckij filosof i pisatel', geroj Pervoj mirovoj vojny, nagrazhdennyj vysshej voennoj nagradoj Germanii - ordenom "Za doblest'"; v period Vtoroj mirovoj vojny byl prikomandirovan k shtabu okkupacionnyh vojsk vo Francii, uvolen iz armii posle pokusheniya na Gitlera v 1944 g. Avtor filosofskih esse "Rabochij" (1932), "Total'naya mobilizaciya" (1930), "O boli" (1934), romana "Geliopolis" (1949), dnevnikov i dr. 3 Paul' Tillih (1886-1965) - nemecko-amerikanskij hristianskij myslitel', teolog, filosof kul'tury. Do 1933 g. professor filosofii v Marburge i Frankfurte. S 1933 g. professor N'yu-Jorkskogo, s 1955 g. - Garvardskogo universitetov. Avtor rabot "Muzhestvo byt'" (1952), "Teologiya kul'tury" (1959, rus. per. 1995) i dr. Religioznyj opyt, soglasno Tillihu, sleduet ponimat' ekzistencial'no, kak sostoyanie predel'noj ozabochennosti Bezuslovnym, kotoroe ne mozhet byt' dlya cheloveka vneshnim ob容ktom. Po Tillihu, "kul'tura est' forma religii". On vydelyaet tri tipa kul'tur - "teonomnuyu", "avtonomnuyu" i "geteronomnuyu". Vvedennyj im termin "kajros" (grech. "vremya sversheniya") oznachaet povorotnyj moment istorii, moment, kogda bytie (Bog) otkryvaetsya cheloveku: eto i vremya zemnoj zhizni Iisusa Hrista, i kazhdyj povorotnyj punkt v istorii, i - primenitel'no k nashej epohe - gryadushchij prihod novoj teonomii na pochvu sekulyarizovannoj i opustoshennoj avtonomnoj kul'tury. 242 K'erkegorovskij "mig" - eto tot moment, kogda Bog vnezapno vtorgaetsya v zhizn' i individ chuvstvuet, chto prizvan prinyat' reshenie: osmelit'sya na "pryzhok" v veru. V takoj mig istoricheskoe vremya, otdelyayushchee etogo individa ot Hrista, stanovitsya neznachimym. Tot, k komu obrashcheny - kak vyzov - poslanie Hrista i Ego iskupitel'noe deyanie, sushchestvuet "v odnom vremeni" s Hristom. Vsya kul'turnaya tradiciya, vklyuchayushchaya v sebya i religiyu (kak kul'turnoe dostoyanie i konvencional'nuyu moral'), sgoraet v etot mig predel'nogo nakala ekzistencii. So vremeni K'erkegora slovo "mig" stalo lozungom ne priemlyushchih obyvatel'skogo mentaliteta religioznyh virtuozov vrode Karla SHmitta, zabludivshegosya so svoej "mistikoj miga" v politike i gosudarstvennom prave, ili |rnsta YUngera, zateryavshegosya sredi voennyh i syurrealistov. Lzhivomu "i-tak-dalee", vyrazhavshemu obyvatel'skij ideal stabil'nosti, eti lyudi protivopostavlyali ostroe naslazhdenie intensivnoj beskonechnost'yu - naslazhdenie, dlyashcheesya ne dolee miga. Mig, ponimaemyj takim obrazom, daet shans kontakta s "sovershenno inym", predpolagaet inoe perezhivanie vremeni i perezhivanie inogo vremeni. On obeshchaet vnezapnye povoroty i prevrashcheniya, mozhet byt', dazhe novoe rozhdenie i spasenie - i v lyubom sluchae prinuzhdaet k prinyatiyu resheniya. V takoj mig gorizontal'noe vremya razrezaetsya vertikal'nym vremenem. Mig, kak utverzhdal Rudol'f Otto v svoej knige "Svyatoe", okazavshej bol'shoe vozdejstvie na umy, est' sub容ktivnyj vremennoj ekvivalent vstrechi s numinoznym. Tyaga k numinoznomu vo vseh ego formah byla harakternoj primetoj duhovnoj zhizni dvadcatyh godov, izgolodavshejsya po intensivnosti perezhivanij. Metafizicheskij impul's preobrazovyvalsya v strah pered vozmozhnost'yu propustit' reshayushchij mig. "Normal'nye chasy abstraktnoj epohi vzorvalis'", - pisal Hugo Ball' v "Begstve iz vremeni"; i, v ozhidanii "velikogo pereloma", insceni- 243 roval v "Kabare Vol'ter" tysyachi malen'kih kul'turnyh perelomov. Dadaizm byl unikal'noj programmoj treninga - podgotovki k "velikomu migu", kotoryj, kak predpolagalos', prineset s soboj obnovlenie vsego i vsya. Otsyuda proistekalo i specificheskoe neterpenie dadaistov. "Byt' dadaistom - znachit otdavat'sya vo vlast' veshchej, pozvolyat' im brosat' sebya kak ugodno, ne pozvolyat' sebe prevrashchat'sya v osadochnuyu porodu: prosidet' dazhe minutu na kakom-to stule - znachit podvergnut' zhizn' opasnosti..." ("Dadaistskij manifest") [1]. V zhiznennoj srede, destabilizirovannoj v duhovnom i material'nom smyslah, velichajshim idealom yavlyaetsya prisutstvie duha. Prisutstvie duha - eto chut'e na blagopriyatnye shansy. O takom prisutstvii duha idet rech' i v romane Kafki "Zamok", napisannom v nachale dvadcatyh godov. Tam upushchennyj shans i nedostatochnoe prisutstvie duha stanovyatsya metafizicheskim scenariem uzhasa. Geroj romana, zemlemer Jozef K., prospal audienciyu u upravlyayushchego zamkom, kotoraya, veroyatno, mogla by ego spasti. Predstaviteli "novoj veshchestvennosti" s ih pristrastiem k sil'no ohlazhdennoj metafizike tozhe delali stavku na prisutstvie duha. Oni cenili lish' to, chto, s ih tochki zreniya, okazyvalos' "na vysote svoego vremeni". Dlya Brehta, naprimer, kul'tovoj figuroj byl bokser: atlet, obladayushchij prisutstviem duha. Horoshij bokser instinktivno chuvstvuet, v kakoe mgnovenie emu sleduet prignut'sya, a v kakoe - udarit'. V fantaziyah na temu mobil'nosti, sozdannyh storonnikami "novoj veshchestvennosti", dominiruet navyazchivaya ideya o tom, chto chelovek mozhet upustit' svoe vremya - tak, kak byvaet, kogda opazdyvaesh' na poezd. V poslednie gody Vejmarskoj respubliki poluchil rasprostranenie specificheskij tip diagnostirovaniya vremeni: istoricheskuyu istinu iskali togda ne vo vremennom kontinuume, a, naprotiv, v razryvah i perelomah. Primery tomu - "Sledy" Bloha, "Ulica s odnostoronnim d