²³⁵ Naprimer, esli, kak polagaet Kant, razum cheloveka ne mozhet polnost'yu razvit'sya inache kak v rezul'tate dolgogo nakopitel'nogo processa, to bessmyslenno ob®yavlyat' razum skol'ko-nibud' menee "estestvennym" aspektom cheloveka.²³⁶ V konechnom schete poluchaetsya, chto nevozmozhno govorit' ob "istorii", tem belee ob "Universal'noj Istorii", ne ssylayas' na kakoj-nibud' postoyannyj, vneis-toricheskij standart, to est' bez ssylki na prirodu. Potomu chto "istoriya" ne est' dannost', eto ne prosto katalog vsego, chto proishodilo v proshlom, ne soznatel'noe usilie abstrakcii, v kotoroj sobytiya, vazhnye otdelyayutsya ot nevazhnyh. Standarty, na kotoryh eta abstrakciya osnovyvaetsya, mogut menyat'sya. Naprimer, let shest'desyat tomu nazad imelo mesto dvizhenie ot istorii voennoj i diplomaticheskoj k istorii social'noj, istorii zhenshchin i men'shinstv, ili k istorii "budnichnoj zhizni". Fakt, chto predmetami istoricheskogo vnimaniya perestali byt' bogatye i sil'nye, i stali te, kto byl nizhe na social'noj lestnice, oznachaet ne othod ot standartov istoricheskogo otbora, a lish' izmenenie etih standartov v sootvetstvii s novym, bolee egalitarnym soznaniem. No ni istorik diplomaticheskogo napravleniya, ni istorik social'nogo napravleniya ne mogut izbezhat' vybora mezhdu vazhnym i nevazhnym, a potomu neobhodimy ssylki na standart, sushchestvuyushchij gde-to "vne" istorii (i, kstati, vne sfery kompetencii professional'nyh istorikov kak takovyh). |to tem bolee verno dlya Universal'noj Istorii, kotoraya podnimaet uroven' abstrakcii eshche vyshe. Universal'nyj Istorik dolzhen byt' gotov otbrosit' celye narody i vremena kak doistoricheskie ili ne-istoricheskie, poskol'ku oni ne vedut k central'nomu "syuzhetu" ego istorii. I potomu kazhetsya neizbezhnym, chto my dolzhny budem perejti ot obsuzhdeniya istorii k obsuzhdeniyu prirody, esli my hotim zanimat'sya voprosom o konce istorii vser'ez. My ne mozhem obsuzhdat' dal'nie perspektivy liberal'noj demokratii -- ee privlekatel'nost' dlya teh, kto ee ne ispytal, i ee neoslabnuyu moshch' dlya teh, kto davno privyk zhit' po ee pravilam, -- sosredotochivshis' tol'ko na "empiricheskih" svidetel'stvah, predostavlennyh nam sovremennym mirom. My dolzhny pryamo i yavno otkryt' prirodu vneistoricheskih standartov, po kotorym my sudim horoshie i plohie storony lyubogo rezhima ili social'noj sistemy. Kozhev utverzhdaet, chto my dostigli konca istorii, poskol'ku zhizn' v universal'nom i odnorodnom gosudarstve dlya ego grazhdan polnost'yu udovletvoritel'na. Drugimi slovami, sovremennyj liberal'no-demokraticheskij mir svoboden ot protivorechij. Ocenivaya eto utverzhdenie, my ne hotim otvlekat'sya na vozrazheniya, svyazannye s neverno ponyatoj tochkoj zreniya Kozheva -- naprimer, ukazyvayushchie na te ili inye social'nye gruppy ili otdel'nye lica, demonstrativno ne udovletvorennye, poskol'ku im otkazano v dostupe k social'nym blagam, -- iz-za bednosti, rasizma ili eshche chego-nibud'. Bolee glubokij vopros-- eto odin iz pervyh principov: dejstvitel'no li "blaga" nashego obshchestva takie uzh blagie i udovletvoryayut "cheloveka kak takovogo" ili v principe est' bolee vysokaya forma udovletvoreniya, kotoruyu mozhet obespechit' kakoj-to drugoj rezhim ili obshchestvennyj stroj. CHtoby otvetit' na etot vopros, ponyat', dejstvitel'no li nash vek est' "starost' chelovechestva", my dolzhny vernut'sya nazad i posmotret' na cheloveka estestvennogo v tom vide, v kakom on sushchestvoval do nachala istoricheskogo processa, inache govorya, na "pervocheloveka". CHASTX TRETXYA. BORXBA ZA PRIZNANIE 13. V NACHALE, ILI SMERTELXNAYA BITVA RADI VSEGO LISHX PRESTIZHA I edinstvenno riskuya zhizn'yu, mozhno poluchit' svobodu; tol'ko takim obrazom proveryaetsya i dokazyvaetsya, chto priroda samosoznaniya po suti svoej ne est' vsego lish' sushchestvovanie, ne est' vsego lish' neposredstvennaya forma, v kotoroj ono vpervye yavlyaetsya... Individuum, ne stavivshij nikogda zhizn' na kartu, mozhet, nesomnenno, byt' priznan kak lichnost'; no on ne dostigaet istiny etogo priznaniya v kachestve nezavisimogo samosoznaniya. G.V.F. Gegel', "Fenomenologiya duha"²³⁷ Polnost'yu chelovecheskoe, antropogeneticheskue zhelanie -- zhelanie, porozhdayushchee samosoznanie, chelovecheskuyu real'nost', -- yavlyaetsya, v konechnom schete, funkciej zhazhdy "priznaniya". I risk dlya zhizni, s pomoshch'yu kotorogo chelovecheskaya real'nost' "vyhodit na svet", est' risk vo imya takogo zhelaniya. V silu etogo, chtoby govorit' ob "istokah" samosoznaniya, neobhodimo govorit' o smertnoj bitve za "priznanie". Aleksandr Kozhev, "Vvedenie v chtenie Gegelya".²³⁸ CHto stoit na karte dlya lyudej vo vsem mire, ot Ispanii i Argentiny do Vengrii i Pol'shi, kogda oni svergayut diktatorskij rezhim i ustanavlivayut liberal'nuyu demokratiyu? Do nekotoroj stepeni otvet sostoit v chistom otricanii -- otricanii oshibok i nespravedlivostej starogo rezhima: lyudi hotyat izbavit'sya ot nenavistnyh polkovnikov ili partijnyh bonz, kotorye ugnetali ih, ili zhit' bez postoyannogo straha aresta po proizvolu. ZHiteli Vostochnoj Evropy ili Sovetskogo Soyuza dumayut libo nadeyutsya, chto dostignut kapitalisticheskogo procvetaniya, poskol'ku kapitalizm v umah mnogih tesno perepleten s demokratiej. No, kak my uzhe videli, vpolne vozmozhno procvetanie bez svobody, kak bylo v Ispanii, YUzhnoj Koree ilu na Tajvane pod avtoritarnym rezhimom, odnako etim stranam malo bylo odnogo tol'ko procvetaniya. Lyubaya popytka izobrazit' impul's, lezhashchij v osnove osvoboditel'nyh revolyucij dvadcatogo stoletiya (idi, esli na to poshlo, lyuboj osvoboditel'noj revolyucii, nachinaya, s amerikanskoj i francuzskoj vosemnadcatogo veka), kak chisto ekonomicheskij, budet v korne nepolna. Mehanizm, sozdannyj sovremennoj naukoj, lish' chastichno i neudovletvoritel'no ob®yasnyaet istoricheskij process. Svobodnoe pravitel'stvo samo po sebe okazyvaet pozitivnoe vliyanie: kogda prezident Soedinennyh SHtatov ili Francii voshvalyaet svobodu i demokratiyu, on voshvalyaet ih kak veshchi sami po sebe horoshie, i takaya hvala vyzyvaet zametnyj rezonans v dushah lyudej po vsemu miru. I chtoby ponyat' etot rezonans, nam neobhodimo vernut'sya k Gegelyu -- filosofu, kotoryj pervyj otkliknulsya na prizyv Kanta i napisal to, chto vo mnogih otnosheniyah ostaetsya do sih por naibolee ser'eznoj Universal'noj Istoriej. Kak traktuet Aleksandr Kozhev, Gegel' daet nam al'ternativnyj "mehanizm" dlya ponimaniya istoricheskogo processa -- mehanizm, osnovannyj na "bor'be za priznanie". Hotya net neobhodimosti otbrasyvat' ekonomicheskij vzglyad na istoriyu, "priznanie" pozvolyaet nam vosstanovit' polnost'yu nematerialisticheskuyu dialektiku istorii, kotoraya kuda bogache v ponimanii pobuditel'nyh motivov lyudej, nezheli ee marksistskaya versiya, ili chem sociologicheskaya tradiciya, voshodyashchaya k Marksu. Konechno, zakonno budet zadat' vopros, dejstvitel'no li Gegel' v interpretacii Kozheva -- eto Gegel', kak on sam sebya ponimal, ili zdes' soderzhitsya primes' idej, polnost'yu "kozhevskih". Kozhev dejstvitel'no beret nekotorye elementy gegelevskogo ucheniya" takie kak bor'ba za priznanie i konec istorii, i delaet ih central'nymi momentami etogo ucheniya tak, kak, byt' mozhet, sam Gegel' delat' ne stal by. No, hotya vydelenie ishodnogo Gegelya yavlyaetsya vazhnym dlya celej "dannogo spora", nas interesuet ne Gegel' per se (sam po sebe, v chistom vide (lat.)), a imenno Gegel' v interpretacii Kozheva, v nekotorom smysle novyj, sinteticheskij filosof po imeni Gegel'-Kozhev. Posleduyushchie nashi ssylki na Gegelya -- eto, v. sushchnosti, ssylki na Gegel'-Kozheva, i nas budut bol'she interesovat' sami idei, chem filosofy, kotorye ih pervymi, sformulirovali.²³⁹ Mozhno bylo by podumat', chto dlya raskrytiya istinnogo znacheniya liberalizma neobhodimo vernut'sya v eshche bolee rannie vremena, k myslyam teh filosofov, kotorye i posluzhili pervoistochnikom liberalizma, -- Gobbsu i Lokku, poskol'ku naibolee starye i ustojchivye liberal'nye soobshchestva anglosaksonskoj tradicii, naprimer Angliya, Soedinennye SHtaty ili Kanada, obychno osoznayut sebya v terminah Lokka. My dejstvitel'no budem vozvrashchat'sya k Gobbsu i Lokku, no Gegel' predstavlyaet dlya nas osobyj interes po dvum prichinam. Vo-pervyh, on daet nam ponimanie liberalizma bolee blagorodnoe, chem Gobbs i Lokk. Delo v tom, chto prakticheski odnovremenno s provozglasheniem lokkovskogo liberalizma voznikla nekaya nelovkost', svyazannaya s im porozhdennym obshchestvom, voznikla odnovremenno s prototipicheskim porozhdeniem etogo obshchestva -- burzhua. |tu nelovkost' mozhno prosledit' do edinstvennogo moral'nogo faktora: burzhua prezhde vsego zanyat sobstvennym material'nym blagosostoyaniem i ne yavlyaetsya nositelem ni grazhdanstvennogo duha, ni doblesti, ni predannosti bolee shirokoj obshchnosti, ego okruzhayushchej. Koroche govorya, burzhua egoistichen, i egoizm chastnogo lica byl serdcevinoj kritiki liberalizma chto so storony levyh marksistskogo okrasa, chto so storony aristokraticheski-respublikanskih pravyh. Gegel' zhe; v protivopolozhnost' Gobbsu i Lokku, daet nam samoponimanie liberal'nogo obshchestva, osnovannoe na neegoistichnoj storone chelovecheskoj lichnosti, i pytaetsya sohranit' etu storonu kak osnovu sovremennogo politicheskogo proekta. Dostigaet li on pri etom uspeha -- eshche budet vidno; poslednij vopros kak raz i budet temoj Zaklyuchitel'noj chasti nashej knigi. Vtoraya prichina vernut'sya k Gegelyu sostoit v tom, chto ponimanie istorii kak "bor'by za priznanie" na samom dele ves'ma polezno i daet novuyu tochku zreniya na sovremennyj mir. My, zhiteli liberal'no-demokraticheskih stran, nastol'ko privykli iskat' prichiny potoka sobytij tol'ko v ekonomike, sami nastol'ko oburzhuazilis' v svoem vospriyatii, chto nas ves'ma udivlyaet, kogda udaetsya zametit', naskol'ko polnost'yu ne ekonomicheskoj yavlyaetsya pochti vsya politicheskaya zhizn'. U nas dazhe ne hvataet obshchego slovarya, chtoby govorit' o gordoj i naporistoj storone chelovecheskoj natury, kotoraya i lezhit v osnove pochti vseh vojn i politicheskih konfliktov. "Bor'ba za priznanie" -- koncepciya stol' zhe drevnyaya, skol' sama politicheskaya filosofiya, i otnositsya k yavleniyu, pogranichnomu s politicheskoj zhizn'yu kak takovoj. V nastoyashchie dni termin etot kazhetsya neskol'ko strannym i neznakomym, no eto lish' iz-za uspeshnoj "ekonomizacii" nashego myshleniya v techenie poslednih chetyrehsot let. I vse zhe svidetel'stva "bor'by za priznanie" okruzhayut nas so vseh storon, i imenno ona lezhit v osnove sovremennyh dvizhenij za liberal'nye prava, gde by oni ni proishodili -- v Sovetskom Soyuze, Vostochnoj Evrope, YUzhnoj Afrike, Latinskoj Amerike ili dazhe v samih Soedinennyh SHtatah. CHtoby raskryt' smysl "bor'by za priznanie", neobhodimo ponyat' gegelevskuyu koncepciyu cheloveka ili chelovecheskoj prirody.²⁴⁰ Dlya teh rannih sovremennyh filosofov, kotorye byli predshestvennikami Gegelya, vopros o chelovecheskoj prirode predstavlyalsya kak opisanie Pervogo CHeloveka, to est' cheloveka "v estestvennom sostoyanii". Gobbs, Lokk i Russo nikogda ne delali popytok ponyat' estestvennoe sostoyanie kak empiricheskoe ili istoricheskoe opisanie pervobytnogo cheloveka -- dlya nih eto byl skoree myslennyj eksperiment: udalit' te aspekty chelovecheskoj lichnosti, kotorye yavlyayutsya produktami uslovnosti (kak, naprimer, to, chto chelovek yavlyaetsya ital'yancem, ili aristokratom, ili buddistom), i vyyavit' te harakteristiki, kotorye svojstvenny cheloveku kak cheloveku. Gegel' otrical, chto u nego est' uchenie o estestvennom sostoyanii, i na samom dele otverg by koncepciyu chelovecheskoj prirody kak postoyannoj i neizmennoj. Dlya nego chelovek svoboden i indeterminirovan, a potomu sposoben sozdavat' svoyu sobstvennuyu prirodu v techenie istoricheskogo vremeni. I vse zhe etot process istoricheskogo samosozidaniya imeet nachal'nuyu tochku, kotoraya po vsem parametram mozhet schitat'sya ucheniem o estestvennom sostoyanii.²⁴¹ V "Fenomenologii duha" Gegel' opisyvaet pervobytnogo "pervogo cheloveka", zhivushchego v nachale istorii, i filosofskie funkcii etogo cheloveka neotlichimy ot "cheloveka v estestvennom sostoyanii" Gobbsa, Lokka i Russo. To est' "pervyj chelovek" -- eto prototipicheskoe chelovecheskoe sushchestvo, obladayushchee temi fundamental'nymi chelovecheskimi svojstvami, kotorye sushchestvovali do sozdaniya grazhdanskogo obshchestva i istoricheskogo processa. "Pervyj chelovek" Gegelya imeet nekotorye obshchie s zhivotnymi zhelaniya, takie kak potrebnost' v ede, sne, krove, i prezhde vsego -- sohranenii sobstvennoj zhizni. V etih predelah on yavlyaetsya chast'yu estestvennogo, ili fizicheskogo mira. No "pervyj chelovek" Gegelya radikal'no otlichaetsya ot zhivotnogo tem, chto zhelaet ne tol'ko real'nyh, "pozitivnyh" predmetov (bifshteks, mehovaya odezhda dlya tepla, krov dlya zhil'ya), no i predmetov sovershenno nematerial'nyh. I prevyshe vsego zhelaet on zhelanij drugih lyudej-- to est' hochet, chtoby drugie ego priznavali. Razumeetsya, dlya Gegelya individuum ne mog obresti samosoznanie, to est' osoznat' sebya kak otdel'noe chelovecheskoe sushchestvo bez priznaniya so storony drugih chelovecheskih sushchestv. Inymi slovami, chelovek s samogo nachala yavlyalsya sushchestvom obshchestvennym: ego sobstvennoe oshchushchenie samocennosti i identichnosti tesno svyazano s ocenkoj, kotoruyu prisvaivayut emu drugie. V osnove svoej on, kak sformuliroval Devid Rizman, "orientirovan na drugih".²⁴² Hotya zhivotnye i demonstriruyut obshchestvennoe povedenie, ono instinktivno i napravleno na vzaimnoe udovletvorenie estestvennyh potrebnostej. Del'fin ili obez'yana zhelayut rybu ili banan, a ne zhelaniya drugih del'finov ili obez'yan. Kak ob®yasnyaet Kozhev, lish' chelovek mozhet zhelat' "predmet polnost'yu bespoleznyj s biologicheskoj tochki zreniya (naprimer, medal' ili vrazheskoe znamya)"; i zhelaet on eti predmety ne radi nih samih, a potomu, chto oni zhelanny drugim lyudyam. No "pervyj chelovek" Gegelya otlichaetsya ot zhivotnogo i v drugom, kuda bolee fundamental'nom smysle. On hochet ne tol'ko, chtoby drugie ego priznali, on hochet, chtoby ego priznali chelovekom. I to, chto sostavlyaet identichnost' cheloveka kak cheloveka, naibolee fundamental'noe i prisushchee lish' cheloveku svojstvo -- eto sposobnost' cheloveka riskovat' sobstvennoj zhizn'yu. Stolknovenie "pervogo cheloveka" s drugimi lyud'mi vedet k besposhchadnoj bor'be, v kotoroj odin uchastnik staraetsya, riskuya sobstvennoj zhizn'yu, zastavit' drugogo "priznat'" ego. CHelovek est' v osnove svoej zhivotnoe, "orientirovannoe na drugih" i obshchestvennoe, no ego sociabel'nost' vedet ne v mirnoe grazhdanskoe obshchestvo, a vvergaet v smertnyj boj radi vsego lish' prestizha. |ta "krovavaya bitva" mozhet imet' odin iz treh ishodov. Ona mozhet privesti k smerti oboih bojcov, v rezul'tate chego sama zhizn', estestvennaya i chelovecheskaya, zakanchivaetsya. Ona mozhet privesti k smerti odnogo iz bojcov, v rezul'tate chego ucelevshij ostaetsya neudovletvorennym, ibo net bolee drugogo chelovecheskogo soznaniya, kotoroe moglo by ego priznat'. Ili, nakonec, bitva mozhet zakonchit'sya otnosheniyami gospodina i raba, kogda odin iz bojcov reshaet prinyat' rabskuyu zhizn', chtoby ne riskovat' nasil'stvennoj smert'yu. Posle etogo gospodin udovletvoren, poskol'ku risknul zhizn'yu i poluchil za eto priznanie ot drugogo chelovecheskogo sushchestva. Iznachal'nye vzaimodejstviya mezhdu "pervymi lyud'mi" gegelevskogo estestvennogo sostoyaniya stol' zhe nasil'stvenny, skol' v gobbsovskom estestvennom sostoyanii ili lokkovskom sostoyanii vojny, no porozhdayut ne obshchestvennyj dogovor ili inye formy mirnogo grazhdanskogo obshchestva, no v vysshej stepeni neravnopravnye otnosheniya gospodina i raba.²⁴³ Dlya Gegelya, kak dlya Marksa, pervobytnoe obshchestvo bylo razdeleno na obshchestvennye klassy. No Gegel' v otlichie ot Marksa schital, chto naibolee sushchestvennye klassovye razlichiya osnovany ne na ekonomicheskoj roli -- naprimer, odin zemlevladelec, a drugoj krest'yanin, -- no na otnoshenii individuuma k nasil'stvennoj smerti. Obshchestvo delitsya na gospod, gotovyh riskovat' svoej zhizn'yu, i rabov, kotorye etogo ne hotyat. Gegelevskoe ponimanie rannego klassovogo rassloeniya, veroyatno, tochnee marksovskogo. Mnogie tradicionnye aristokraticheskie obshchestva iznachal'no voznikli iz "voinskih etosov" kochevyh plemen, zavoevyvavshih bolee mirnye narody za schet svoej besposhchadnosti, zhestokosti i hrabrosti. Posle zavoevaniya gospoda v posleduyushchih pokoleniyah vladeli imeniyami i igrali ekonomicheskuyu rol' zemlevladel'cev, vzimayushchij podati ili dan' s "rabov"-krest'yan, kotorymi upravlyali. No voinskij etos -- chuvstvo vrozhdennogo prevoshodstva, osnovannoe na gotovnosti k smertel'nomu risku -- ostavalsya yadrom kul'tury aristokraticheskogo obshchestva po vsemu miru eshche dolgo posle togo, kak gody mira i leni privodili k vyrozhdeniyu etih aristokratov v iznezhennyh i zhenopodobnyh pridvornyh. Mnogie iz rassuzhdenij Gegelya o rannem cheloveke prozvuchat ochen' stranno dlya sovremennogo sluha, v osobennosti ego ukazanie na gotovnost' i zhelanie smertel'nogo riska v boyu kak na samuyu osnovnuyu chelovecheskuyu chertu. Razve ne yavlyaetsya zhelanie riskovat' zhizn'yu prosto pervobytnym obychaem, davno ushedshim iz mira vmeste s duelyami i krovnoj mest'yu?²⁴⁴ V nashem mire eshche est' lyudi, kotorye motayutsya po svezu,, riskuya zhizn'yu v krovavyh bitvah radi imeni, znameni ili shmotok, no oni v osnovnom prinadlezhat k bandam i nosyat nazvanie vrode "Krovavye" ili "Volki", zarabatyvayut na zhizn' torgovlej narkotikami ili zhivut v stranah vrode Afganistana. V kakom smysle chelovek, gotovyj ubivat' i pogibat' radi chego-to chisto simvolicheskogo, radi prestizha ili priznaniya, mozhet schitat'sya v bol'shej stepeni chelovekom, nezheli tot, kto razumno sharahaetsya ot vyzova i ogranichivaetsya mirnoj podachej iska v sud? Vazhnost' chelovecheskogo zhelaniya riskovat' zhizn'yu v bitve za prestizh mozhno ponyat' lish' v tom sluchae, esli bolee gluboko izuchit' tochku zreniya Gegelya na chelovecheskuyu svobodu. V znakomoj nam anglosaksonskoj tradicii obshcheprinyato ponimanie svobody kak vsego lish' otsutstviya ogranichenij. Takim obrazom, soglasno Tomasu Gobbsu: "SVOBODA oznachaet otsutstvie soprotivleniya (pod soprotivleniem ya razumeyu vneshnie prepyatstviya dlya dvizheniya), i eto ponyatie mozhet byt' primeneno k nerazumnym sozdaniyam i neodushevlennym predmetam ne v men'shej stepeni, chem k razumnym sushchestvam". Po etomu opredeleniyu kamen', katyashchijsya s gory, i golodnyj medved', brodyashchij v lesu bez privyazi, mogut byt' nazvany "svobodnymi". No my na samom dele znaem, chto kuvyrkanie kamnya opredelyaetsya tyagoteniem i krutiznoj holma, kak i povedenie medvedya opredelyaetsya slozhnym vzaimodejstviem razlichnyh prirodnyh zhelanij, instinktov i potrebnostej. Poetomu medved', ishchushchij propitanie v lesu, mozhet byt' nazvan "svobodnym" chisto formal'no. U nego net inogo vybora, kak otklikat'sya na golod i instinkty. Kak pravilo, medvedi ne ustraivayut golodnyh zabastovok radi vysshih celej. Povedenie medvedya i kamnya opredelyaetsya ih sobstvennoj fizicheskoj prirodoj i okruzhayushchej sredoj. V etom smysle oni podobny mashinam, zaprogrammirovannym na vypolnenie opredelennogo nabora pravil, i v dannom sluchae eti pravila svodyatsya k fundamental'nym fizicheskim zakonam. Po opredeleniyu Gobbsa, lyuboj chelovek, dejstviyam kotorogo ne meshayut fizicheskie ogranicheniya, budet schitat'sya "svobodnym". No v teh predelah, v kotoryh chelovek imeet fizicheskuyu ili zhivotnuyu prirodu, on ne mozhet byt' rassmatrivaem inache, kak nabor potrebnostej, instinktov, zhelanij i strastej, vzaimodejstvuyushchih ves'ma slozhnym, no v konechnom schete mehanicheskim obrazom, kotoryj i opredelyaet povedenie lichnosti. Takim obrazom, golodnyj i promerzshij chelovek, razyskivayushchij pishchu i krov dlya udovletvoreniya estestvennyh potrebnostej, svoboden ne bolee chem medved' ili dazhe kamen': on prosto bolee slozhnaya mashina, zaprogrammirovannaya bolee slozhnym naborom pravil. I tot fakt, chto v svoem poiske edy i krova on ne vstrechaet fizicheskih ogranichenij, sozdaet lish' vidimost', no ne real'nost' svobody. Velikaya politicheskaya rabota Gobbsa "Leviafan" nachinaetsya .imenno s takogo opisaniya cheloveka kak neveroyatno slozhnoj mashiny. On razbivaet chelovecheskuyu naturu na ryad osnovnyh strastej, takih kak radost', bol', strah, nadezhda,, negodovanie i chestolyubie, kotoryh, po ego mneniyu, dostatochno, chtoby raznymi ih sochetaniyami polnost'yu opredelyalos' i ob®yasnyalos' povedenie cheloveka. Takim obrazom, poluchaetsya, chto v konechnom schete Gobbs ne verit v to, chto chelovek svoboden v smysle nalichiya vozmozhnosti moral'nogo vybora. On mozhet v svoem povedenii byt' bolee ili menee racional'nym, no eta racional'nost' prosto obsluzhivaet konechnye celi, postavlennye prirodoj, -- naprimer, samosohranenie. A priroda mozhet, v svoyu ochered', byt' polnost'yu opredelena zakonami materii i informacii, to est' zakonami, nedavno obnaruzhennymi serom Isaakom N'yutonom. Gegel', naprotiv, nachinaet-s polnost'yu inogo ponimaniya cheloveka. CHelovek ne tol'ko ne opredelyaetsya svoej zhivotnoj ili fizicheskoj prirodoj, no sama chelovecheskaya sut' sostoit v sposobnosti preodolevat' ili otmenyat' zhivotnuyu prirodu. On svoboden ne tol'ko v formal'nom smysle Gobbsa (otsutstvie fizicheskih ogranichenij), no iv metafizicheskom smysle, poskol'ku on v korne indeterminirovan po prirode. Zdes' imeetsya v vidu i ego sobstvennaya priroda, i prirodnaya sreda, ego okruzhayushchaya, i zakony prirody. Koroche govorya, on sposoben na istinno moral'nyj vybor, to est' na vybor mezhdu dvumya obrazami dejstvij ne prosto na osnovanii bol'shej poleznosti odnogo po sravneniyu s drugim, ne prosto v rezul'tate pobedy odnogo nabora strastej nad drugimi, no v silu vnutrennej svobody sozdavat' sobstvennye pravila i derzhat'sya ih. Specificheskoe dostoinstvo cheloveka zaklyuchaetsya ne v prevoshodyashchej sposobnosti k raschetu, kotoroe prevrashchaet ego v mashinu bolee umnuyu, chem nizshie zhivotnye, no imenno v etoj sposobnosti k svobodnomu moral'nomu vyboru. No otkuda my znaem, chto chelovek svoboden v etom bolee glubinnom smysle? Ved' opredelenno, chto vo mnogih sluchayah chelovecheskij vybor zadaetsya fakticheski prosto raschetom egoisticheskih interesov, napravlennyh ne bolee, chem na udovletvorenie zhivotnyh zhelanij ili strastej. Naprimer, chelovek mozhet vozderzhivat'sya ot krazhi yabloka iz sada soseda ne iz moral'nyh soobrazhenij, no iz straha vozmezdiya bolee surovogo, chem ego tepereshnij golod, ili potomu chto znaet: sosed vskore uedet, i vse yabloki emu i tak dostanutsya. To, chto on sposoben na podobnye raschety, ni v kakoj stepeni ne delaet, ego menee determinirovannym svoimi prirodnymi instinktami -- v dannom sluchae golodom, -- chem lyuboe zhivotnoe, kotoroe prosto shvatit yabloko. Gegel' ne otricaet, chto u cheloveka est' zhivotnaya storona ili konechnaya i determinirovannaya priroda: on dolzhen est' i spat'. No on takzhe demonstrativno sposoben na dejstviya, polnost'yu protivorechashchie ego prirodnym instinktam, i protivorechashchim ne radi udovletvoreniya kakih-to vysshih ili bolee sil'nyh instinktov, no -- v nekotorom smysle -- radi samogo takogo protivorechiya. Vot pochemu volya risknut' zhizn'yu v bitve vsego lish' radi prestizha igraet takuyu rol' v gegelevskom podhode k istorii. Ibo, riskuya zhizn'yu, chelovek dokazyvaet, chto mozhet dejstvovat' vopreki samomu sil'nomu i osnovnomu instinktu -- instinktu samosohraneniya. Kak formuliruet Kozhev, chelovecheskoe zhelanie cheloveka dolzhno vozobladat' nad ego zhivotnym zhelaniem samosohraneniya. I vot pochemu tak vazhno, chto pervobytnaya bitva na zare istorii velas' radi chistogo prestizha, ili ochevidnoj bezdelushki -- takoj kak medal' ili znamya, -- oboznachayushchej priznanie. Prichina, po kotoroj ya srazhayus', -- zastavit' drugogo priznat' fakt, chto ya gotov riskovat' zhizn'yu, i v silu etogo ya -- svobodnyj i podlinnyj chelovek. Esli by eta krovavaya bitva velas' radi kakoj-to celi (ili, kak skazali by my, sovremennye burzhui, vyshkolennye Gobbsom i Lokkom, "radi razumnoj, celi"), takoj kak zashchita svoej sem'i ili priobretenie zemli i imushchestva protivnika, to bitva velas' by prosto radi udovletvoreniya kakoj-to zhivotnoj potrebnosti. Na samom dele mnogie nizshie zhivotnye sposobny riskovat' zhizn'yu v boyu vo imya, skazhem, zashchity sobstvennogo potomstva ili rasshireniya territorii, gde mozhno dobyvat' pishchu, V podobnom sluchae eto povedenie instinktivno determinirovano i sushchestvuet radi evolyucionnoj celi vyzhivaniya vida. I tol'ko chelovek sposoben vstupat' v krovavyj boj radi edinstvennoj celi -- pokazat', chto on preziraet zhizn', chto on ne prosto slozhnaya mashina ili "rab strastej"²⁴⁶; koroche govorya: chto u nego est' specificheski chelovecheskoe dostoinstvo, poskol'ku on svoboden. Na eto mozhno bylo by vozrazit', chto "protivoinstinktivnoe" povedenie vrode riska zhizn'yu v smertel'noj bitve za prestizh prosto opredelyaetsya drugim, bolee glubokim i atavisticheskim instinktom, o kotorom ne vedal Gegel'. I dejstvitel'no, sovremennaya biologiya polagaet, chto zhivotnye, kak i lyudi, vstupayut v bitvy za prestizh, hotya nikto ne stanet utverzhdat', chto imi dvizhut moral'nye pobuzhdeniya. Esli vser'ez prinimat' uchenie sovremennoj nauki, to carstvo cheloveka polnost'yu podchineno carstvu prirody i ravnym obrazom upravlyaetsya ee zakonami. Vse povedenie cheloveka mozhet byt' svedeno k "sub-chelovecheskim" soobrazheniyam, psihologii i antropologii, kotorye sami opirayutsya na biologiyu i himiyu, a te v konechnom schete ob®yasnyayutsya dejstviyami osnovnyh prirodnyh sil. Gegel' i ego predshestvennik Kant osoznavali ugrozu, chto materialisticheskie osnovy sovremennoj nauki stavyat pod vopros vozmozhnost' svobody chelovecheskogo vybora. Konechnoj cel'yu kantovskoj velikoj "Kritiki chistogo razuma" bylo otvoevat' "ostrov" v more mehanicheskoj prirodnoj prichinnosti, kotoryj v filosofski zhestkom smysle pozvolit istinno svobodnomu, chelovecheskomu moral'nomu vyboru sosushchestvovat' s sovremennoj fizikoj. Gegel', razumeetsya, prinyal sushchestvovanie etogo "ostrova" -- kuda bolee krupnogo i vmestitel'nogo, chem predvidel Kant. Oba filosofa schitali, chto v nekotoryh otnosheniyah lyudi v bukval'nom smysle ne podchinyayutsya zakonam fiziki. |to ne oznachaet, chto lyudi mogut dvigat'sya bystree sveta ili obrashchat' gravitaciyu vspyat' -- znachit tol'ko, chto moral'nye yavleniya ne mogut byt' svedeny k prostomu mehanicheskomu dvizheniyu materii. Vne nashih tepereshnih vozmozhnostej i namerenij bylo by analizirovat' adekvatnost' "ostrova", sozdannogo nemeckim idealizmom; metafizicheskij vopros o vozmozhnosti chelovecheskogo vybora est', po vyrazheniyu Russo, "l'abyme de la philosophie" (L'abyme (fr.) -- srednyaya chast' gerba pri gorizontal'nom delenii. Priblizitel'no frazu mozhno perevesti kak "serdce filosofii").²⁴⁷ No, otlozhiv na vremya etot mnogostradal'nyj vopros, my vse zhe mozhem zametit', chto podcherkivanie Gegelem vazhnosti smertel'nogo riska samo po sebe, kak psihologicheskij fenomen, ukazyvaet na nechto nastoyashchee i vazhnoe. Sushchestvuet ili net istinnaya svoboda voli, virtual'no lyuboj chelovek dejstvuet tak, budto ona sushchestvuet, i drugih ocenivaet po tomu, naskol'ko oni sposobny delat' vybor, kotoryj schitayut istinno moral'nym. Hotya bol'shaya chast' chelovecheskoj deyatel'nosti napravlena na udovletvorenie estestvennyh potrebnostej, znachitel'noe vremya udelyaetsya takzhe presledovaniyu celej bolee efemernyh. Lyudi stremyatsya ne tol'ko k material'nomu komfortu, no i k uvazheniyu ili priznaniyu, i oni schitayut sebya dostojnye uvazheniya, poskol'ku obladayut opredelennoj cennost'yu ili dostoinstvom. Psiholog ili politolog, ne prinimayushchij v raschet stremlenie cheloveka k priznaniyu, a takzhe ego nechastye, no ves'ma zametnye popytki dejstvovat' vremenami dazhe vopreki sil'nejshim prirodnym instinktam, nedopojmet chto-to ochen' vazhnoe otnositel'no povedeniya cheloveka. Dlya Gegelya svoboda ne est' prosto psihologicheskij fenomen, eto sut' togo, chto otlichaet cheloveka. V etom smysle priroda i svoboda protivopolozhny diametral'no. Svoboda ne oznachaet svobodu zhit' v prirode ili soglasno prirode; naoborot, svoboda nachinaetsya tol'ko tam, gde konchaetsya priroda. CHelovecheskaya svoboda voznikaet tol'ko togda, kogda chelovek okazyvaetsya sposoben perestupit' cherez svoe prirodnoe, zhivotnoe sushchestvovanie i sozdat' novuyu lichnost' dlya samogo sebya. |mblematicheskaya nachal'naya tochka etogo processa samosozidaniya est' bor'ba ne na zhizn', a na smert' vsego lish' radi prestizha. No hotya eta bor'ba za priznanie est' pervyj podlinno chelovecheskij akt, on daleko ne poslednij. Krovavaya bitva mezhdu gegelevskimi "pervymi lyud'mi" est' tol'ko ishodnyj punkt dialektiki Gegelya, i ot nee eshche ochen' daleko do sovremennoj liberal'noj demokratii. Problema chelovecheskoj istorii v nekotorom smysle mozhet rassmatrivat'sya kak poisk putej udovletvoreniya i gospodina, i raba v ih zhazhde priznaniya na vzaimnoj i ravnoj osnove. Istoriya konchaetsya s ustanovleniem obshchestvennogo poryadka, kotoryj etoj celi dostigaet. No pered tem kak perejti k opisaniyu dal'nejshih stadij v evolyucii dialektiki, polezno bylo by protivopostavit' gegelevskoe opisanie "pervogo cheloveka" v estestvennom sostoyanii, opisaniyu togo zhe cheloveka u tradicionnyh osnovatelej sovremennogo liberalizma -- Gobbsa i Lokka. Hotya nachal'nyj i konechnyj punkty Gegelya polnost'yu te zhe, chto i u anglijskih myslitelej, koncepciya cheloveka u nego radikal'no inaya, i ona daet nam sovershenno inuyu tochku zreniya na sovremennuyu liberal'nuyu demokratiyu. 14. PERVYJ CHELOVEK "Proyavlenie cennosti, kotoruyu my pridaem drug drugu, est' to, chto obychno nazyvaetsya uvazheniem. Cenit' cheloveka vysoko -- znachit uvazhat' ego; cenit' ego nizko -- znachit ne uvazhat'. No vysoko i nizko v etom sluchae sleduet ponimat' po sravneniyu s toj cenoj, kotoruyu chelovek pridaet samomu sebe". Tomas Gobbs, "Leviafan"²⁴⁸ Sovremennye liberal'nye demokratii ne voznikli iz temnogo tumana tradicij. Oni, kak i kommunisticheskie obshchestva, byli soznatel'no sozdany lyud'mi v opredelennyj moment vremeni na osnove opredelennogo teoreticheskogo ponimaniya cheloveka i sootvetstvuyushchih politicheskih institutov, kotorym nadlezhit upravlyat' chelovecheskim obshchestvom. Hotya liberal'naya demokratiya ne mozhet prosledit' svoi teoreticheskie istoki k edinstvennomu avtoru vrode Karla Marksa, ona utverzhdaet, chto osnovyvaetsya na konkretnyh racional'nyh principah, bogatuyu intellektual'nuyu rodoslovnuyu kotoryh mozhno neposredstvenno prosledit'. Principy, lezhashchie v osnove amerikanskoj demokratii, soderzhashchiesya v Deklaracii nezavisimosti i v konstitucii, byli osnovany na rabotah Dzheffersona, Medisona, Gamil'tona i drugih amerikanskih otcov-isnovatelei, kotorye sami mnogie idei vyveli iz anglijskoj liberal'noj tradicii Tomasa Gobbsa i Dzhona Lokka. Esli nam nadlezhit raskryt' samoponimanie starejshej liberal'noj demokratii v mire -- samoponimanie, kotoroe bylo usvoeno mnogimi demokraticheskimi obshchestvami za predelami Severnoj Ameriki, -- nam nado vernut'sya k politicheskim rabotam Gobbsa i Lokka. Ibo hotya eti avtory predvoshitili mnogie iz dopushchenij Gegelya otnositel'no prirody "pervogo cheloveka", oni -- i proistekayushchaya ot nih anglosaksonskaya liberal'naya tradiciya -- sovershenno po-inomu podhodyat k ocenke zhazhdy priznaniya. Tomasa Gobbsa segodnya znayut v osnovnom po dvum momentam: ego harakteristika estestvennogo sostoyaniya kak "odinokogo, bednogo, merzkogo, zverskogo i golodnogo"; i ego doktrina absolyutnogo monarshego suvereniteta, kotoryj chasto podvergaetsya neblagopriyatnomu sravneniyu s bolee "liberal'nym" utverzhdeniem Lokka na pravo revolyucii protiv tiranii. No hotya Gobbs nikak ne byl demokratom v sovremennom smysle slova, on opredelenno byl liberalom, i ego filosofiya byla pervoistochnikom, iz kotorogo vyros sovremennyj liberalizm. Ibo eto Gobbs pervyj ustanovil, chto legitimnost' pravitelej vyrastaet iz prav teh, kem pravyat, a ne iz bozhestvennogo prava korolej i ne iz estestvennogo prevoshodstva teh, kto pravit. V etom otnoshenii razlichie mezhdu nim i avtorom amerikanskoj Deklaracii nezavisimosti nezametno po sravneniyu s propast'yu, kotoraya otdelyaet Gobbsa ot bolee blizkih k nemu po vremeni avtorov, takih kak Filmer i Huker. Gobbs vyvodit principy prava i spravedlivosti iz sobstvennoj harakteristiki cheloveka v estestvennom sostoyanii. Estestvennoe sostoyanie po Gobbsu est' "vyvod iz Strastej", i ono moglo nikogda ne sushchestvovat' kak obshchij etap istorii chelovechestva, no latentno sushchestvuet povsyudu, gde raspadaetsya grazhdanskoe obshchestvo, -- i vyhodit na poverhnost' v takih mestah, kak, naprimer, Livan posle padeniya strany v grazhdanskuyu vojnu v seredine semidesyatyh. Kak i krovavaya bitva Gegelya, estestvennoe sostoyanie Gobbsa opisano, chtoby vysvetit' sostoyanie cheloveka, voznikayushchee iz vzaimodejstviya naibolee postoyannyh i osnovnyh chelovecheskih strastej.²⁴⁹ Shodstvo mezhdu gobbsovskim "estestvennym sostoyaniem" i gegelevskoj krovavoj bitvoj porazitel'no. Prezhde vsego i to, i drugoe harakterizuetsya krajnej stepen'yu nasiliya: pervichnaya obshchestvennaya real'nost' -- eto ne lyubov' ili soglasie, no vojna "vseh protiv vseh". I hotya Gobbs ne pol'zuetsya terminom "bor'ba za priznanie", stavki v ego ishodnoj vojne vseh protiv vseh po suti te zhe, chto i u Gegelya: "Takim obrazom, my nahodim v prirode cheloveka tri osnovnye prichiny vojny: vo-pervyh, sopernichestvo; vo-vtoryh, nedoverie; v-tret'ih, zhazhdu slavy... [eto tret'e zastavlyaet lyudej napadat'] iz-za pustyakov vrode: slova, ulybki, iz-za nesoglasiya vo mnenii i drugih proyavlenij neuvazheniya, neposredstvenno li po ih adresu, ili po adresu ih rodni, druzej, ih naroda, sosloviya ili imeni".²⁵⁰ Soglasno Gobbsu, lyudi mogut srazhat'sya iz-za neobhodimogo, no chashche oni srazhayutsya iz-za "erundy" -- drugimi slovami, za priznanie. Velikij materialist Gobbs konchaet opisaniem, "pervogo cheloveka" v terminah, ne slishkom otlichayushchihsya ot terminov idealista Gegelya. To est' strast', prezhde vsego i glavnym obrazom vvergayushchaya lyudej v vojnu vseh protiv vseh, ne est' zhadnost' k material'nomu priobreteniyu, no stremlenie k udovletvoreniyu gordosti i tshcheslaviya nemnogih chestolyubcev.²⁵¹ Dlya Gegelya "zhelanie zhelaniya" ili poisk "priznaniya" mogut byt' ponyaty ne inache kak ocherednaya lyudskaya strast', kotoruyu my nazyvaem "gordost'" ili "samouvazheniem (kogda odobryaem), libo "suetnost'", "tshcheslavie" ili "amoure-propre" (kogda osuzhdaem).²⁵² Krome togo, oba filosofa ponimayut, chto instinkt samosohraneniya est' v nekotorom smysle naibolee sil'naya i naibolee obshchaya estestvennaya strast'. Dlya Gobbsa etot instinkt vmeste s "veshchami, kotorye neobhodimy dlya udobnoj zhizni", est' strast', naibolee sil'no sklonyayushchaya cheloveka k miru. I Gegel', i Gobbs v pervobytnoj bitve vidyat fundamental'noe protivorechie mezhdu: s odnoj storony, gordost'yu cheloveka ili zhelaniem priznaniya, kotorye zastavlyayut ego riskovat' zhizn'yu v bitve za prestizh, a s drugoj storony -- ego strahom pered nasil'stvennoj smert'yu, kotoryj sklonyaet smirit'sya i prinyat' zhizn' raba v obmen na mir i bezopasnost'. I nakonec, Gobbs priznaet tochku zreniya Gegelya o tom, chto eta krovavaya bitva istoricheski privodit k otnosheniyam gospodina i raba, kogda odin iz voyuyushchih iz straha za svoyu zhizn' podchinyaetsya drugomu. Dlya Gobbsa gospodstvo hozyaev nad rabami est' despotizm, uslovie, kotoroe ne vyvodit cheloveka iz estestvennogo sostoyaniya, poskol'ku raby sluzhat gospodam lish' pod neyavnoj ugrozoj sily.²⁵³ Gde Gegel' i Gobbs fundamental'no rashodyatsya -- eto tam, gde anglosaksonskaya tradiciya liberalizma sovershaet svoj reshitel'nyj povorot, to est' v otnositel'nyh moral'nyh vesah, pridavaemyh strastyam gordosti ili tshcheslaviya ("priznaniyu"), s odnoj storony, i strahu pered nasil'stvennoj smert'yu -- s drugoj. Gegel', kak my videli, schitaet, chto volya riskovat' zhizn'yu v shvatke za chistyj prestizh i est' v nekotorom smysle to, chto delaet cheloveka chelovekom, osnova chelovecheskoj svobody. Gegel' v konechnom schete ne "odobryaet" neravnye otnosheniya hozyaina i raba i otlichno znaet, chto oni i primitivny, i podrazumevayut ugnetenie. No on ponimaet, chto eto -- neobhodimyj etap istorii chelovechestva, v kotorom obe chasti klassovogo uravneniya, hozyaeva i raby, sohranyayut nekoe vazhnoe chelovecheskoe svojstvo. Samosoznanie hozyaina dlya nego v opredelennom smysle vyshe i chelovechnee" chem samosoznanie raba, potomu chto rab, pokoryayas' iz straha smerti, ne podnimaetsya nad svoej zhivotnoj prirodoj i potomu menee svoboden, chem hozyain. Drugimi slovami, Gegel' nahodit nechto pohval'noe s moral'noj tochki zreniya v gordosti aristokrata-voina, kotoryj po svoej vole riskuet zhizn'yu, i nechto nedostojnoe v samosoznanii raba, kotoryj prezhde vsego stremitsya k samosohraneniyu. S drugoj storony, Gobbs ne nahodit nikakih moral'nyh opravdanij gordosti (tochnee, tshcheslaviyu) aristokrata-hozyaina. I dejstvitel'no, eto zhelanie srazhat'sya za "erundu" vrode medali ili znameni i yavlyaetsya istochnikom vsyacheskogo nasiliya i neschastij cheloveka v estestvennom sostoyanij.²⁵⁴ Dlya nego sil'nejshej iz chelovecheskih strastej yavlyaetsya strah nasil'stvennoj smerti, a sil'nejshim moral'nym imperativom -- "zakonom prirody"-- sohranenie sobstvennoj zhizni individuuma. Samosohranenie est' fundamental'nyj moral'nyj fakt: vse koncepcii spravedlivosti i prava dlya Gobbsa osnovany na racional'noj celi -- samosohranenii, v to vremya kak nespravedlivost' i krivda -- eto to, chto vedet k nasiliyu, vojne i smerti.²⁵⁵ Glavenstvo straha smerti -- vot chto privodit Gobbsa k sovremennomu liberal'nomu gosudarstvu. V estestvennom sostoyanii, do ustanovleniya polozhitel'nogo zakona i pravleniya, "estestvennym pravom" kazhdogo yavlyaetsya ohrana sobstvennogo sushchestvovaniya, i ono daet cheloveku pravo primenyat' dlya etoj celi lyubye sredstva, kotorye on sochtet nuzhnymi, v tom chisle i nasilie. Esli u lyudej net obshchego hozyaina, neizbezhnym rezul'tatom yavitsya vojna vseh protiv vseh. Sredstvom ot anarhii yavlyaetsya pravitel'stvo, sozdannoe na baze obshchestvennogo dogovora, v kotorom chelovek soglashaetsya "slozhit' s sebya eto pravo na vse i dovol'stvovat'sya lish' toj svobodoj po otnosheniyu k drugim, kakuyu predostavlyaet im po otnosheniyu k sebe". Edinstvennym istochnikom legitimnosti gosudarstva yavlyaetsya ego sposobnost' zashchishchat' i ohranyat' te prava, kotorymi pol'zuyutsya individuumy kak lyudi. Dlya Gobbsa osnovnym pravom cheloveka yavlyaetsya pravo na zhizn', to est' pravo kazhdogo cheloveka na ohranu ego fizicheskogo sushchestvovaniya, i edinstvennym legitimnym pravitel'stvom budet to, kotoroe mozhet adekvatno ohranyat' zhizn' i predotvratit' vozvrashchenie vojny vseh protiv vseh.²⁵⁶ Odnako mir i ohrana prava na zhizn' besplatno ne dayutsya. Osnovoj obshchestvennogo dogovora po Gobbsu yavlyaetsya soglashenie, chto lyudi vzamen ohrany svoej zhizni postupayutsya, svoej nepravednoj gordost'yu i tshcheslaviem. Inymi slovami, Gobbs trebuet, chtoby lyudi prekratili bor'bu za priznanie, v chastnosti, bor'bu za priznanie sebya vysshimi na osnove togo, chto oni gotovy riskovat' zhizn'yu v bitve za prestizh. Tu storonu chelovecheskogo haraktera, kotoraya zastavlyaet --cheloveka pokazyvat', chto on vyshe drugih, starat'sya dominirovat', potomu chto ego doblest' vyshe, blagorodnyj harakter, kotoryj boretsya protiv svoih "slishkom chelovecheskih" ogranichenij, sleduet ubedit' v bezumii podobnoj gordosti. Poetomu liberal'naya tradiciya, ishodyashchaya ot Gobbsa, yavnym obrazom napravlena na teh nemnogih, kto stremitsya preodolet' svoyu "zhivotnuyu" naturu, i ogranichivaet etih lyudej vo imya strasti, sostavlyayushchej naimen'shij obshchij znamena