ilo yarkoe vystuplenie Karla Mangejma [2] na konferencii sociologov v 1928 godu. Odin iz uchastnikov etogo meropriyatiya, molodoj Norbert |lias [3], govoril togda o tol'ko chto svershivshejsya "duhovnoj revolyucii", a sociolog Al'fred Mezel' skazal, chto ispytyvaet "oshchushchenie trevogi", kak budto emu predstoit peresech' "razbushevavshijsya okean na ne prisposoblennom dlya morskogo plavaniya sudne". CHto zhe proizoshlo? 2 Karl Mangejm (1893-1947) - nemeckij filosof i sociolog, odin iz osnovatelej "sociologii znaniya". Uchilsya v universitetah Budapeshta, Frajburga, Gejdel'berga, Parizha. S 1925 g. privat-docent filosofii Gejdel'bergskogo universiteta, s 1929 g. professor sociologii i politicheskoj ekonomii vo Frankfurtskom universitete. S 1933 g., emigrirovav v Velikobritaniyu, chital lekcii po sociologii v Londonskoj shkole ekonomiki i politicheskoj nauki. Nezadolgo do smerti stal rukovoditelem odnogo iz otdelov YUNESKO. Iniciator i redaktor "Mezhdunarodnoj biblioteki po sociologii i social'noj rekonstrukcii". Avtor rabot "Ideologiya i utopiya" (1929), "CHelovek i obshchestvo v epohu preobrazovaniya" (1935), "Diagnoz nashego vremeni: ocherki voennogo vremeni, napisannye sociologom" (1943, rus. per. 1994) i dr. 3 Norbert |lias (1897-1990) - nemeckij sociolog-emigrant, prepodaval v Anglii, poslednie gody zhizni provel v Gollandii. Avtor knig "O processe civilizacii. Sociogeneticheskie i psihogeneticheskie issledovaniya" (1939), "Pridvornoe obshchestvo. Issledovaniya po sociologii korolevskoj vlasti i pridvornoj aristokratii" i drugih mnogochislennyh rabot po obshchej sociologii, sociologii znaniya, nauki, iskusstva, sporta i t. d. 292 Karl Mangejm vystupil s dokladom o "znachenii konkurencii v duhovnoj sfere", v kotorom, kak kazalos' na pervyj vzglyad, pribeg k obychnomu marksistskomu ob座asneniyu "duhovnyh obrazovanij" iz uslovij obshchestvennogo bazisa. Provociruyushchim dlya marksistov bylo, odnako, to obstoyatel'stvo, chto podozrenie v "ideologichnosti", kotoromu marksisty, kak pravilo, podvergali tol'ko svoih protivnikov, Mangejm obratil protiv nih samih [1]. Tem samym on postavil pod somnenie ih pretenzii na obladanie universal'noj istinoj. Odnako takogo roda oskorblenie marksistov samo po sebe vryad li moglo by vyzvat' stol' sil'noe i vseobshchee vozbuzhdenie v nauchnom mire. Vystuplenie Mangejma bylo provociruyushchim prezhde vsego potomu, chto on predlozhil princip, soglasno kotoromu pri analize "duhovnyh obrazovanij" vopros ob istine voobshche ne dolzhen stavit'sya. S ego tochki zreniya, v duhovnoj sfere sushchestvuyut lish' razlichnye "stili myshleniya", opredelyaemye dvumya vidami otnoshenij (sam Mangejm nazyval svoj podhod "relyacionistskim" [2]): s odnoj storony, eti stili myshleniya neposredstvenno sootnosyatsya s "estestvennoj" i "civilizacionnoj" real'nostyami, s drugoj - sootnosyatsya drug s drugom [3]. Rezul'tatom takogo roda otnoshenij yavlyaetsya kompleksnyj process 1 Soglasno Mangejmu, "lyubaya ideologiya est' apologiya sushchestvuyushchego stroya, teoretizirovannye vzglyady klassa, dobivshegosya gospodstva i zainteresovannogo v sohranenii status-kvo" (Malinkin A.N. Mangejm. - V: Kul'turologiya. XX vek. T. 2. S. 9). 2 Ot relation, "svyaz', otnoshenie" (angl.). "Relyacionizm oznachaet, chto lyuboj intellektual'nyj fenomen podvergaetsya analizu s tochki zreniya porozhdayushchej ih social'noj struktury... relyacionizm ne oznachaet otsutstviya kriteriev istiny - on oznachaet lish', chto poslednie zavisyat ot prirody suzhdenij, chto net absolyutnyh formulirovok, a est' kriterii, vzyatye v perspektive opredelennoj situacii" (Reale i Antiseri. Zapadnaya filosofiya... T. 4. S. 600). 3 |ta ideya blizka k koncepcii sociologa kul'tury i ekonomista Al'freda Vebera (1868-1958), schitavshego, chto istoricheskij process v kazhdyj dannyj moment predstavlyaet soboj "konstellyaciyu" treh raznoporyadkovyh aspektov: (1) "telesno-vital'nogo", ili sobstvenno sociologicheskogo, kotoryj vklyuchaet v sebya ekonomiku i politiku, (2) racional'no-intellektual'nogo, ili "civilizacionnogo", kotoryj voploshchaetsya v nauchno-tehnicheskom progresse, obladayushchem sobstvennoj logikoj razvitiya, i (3) dushevno-duhovnogo, ili kul'turnogo, voploshchaemogo naivysshimi dostizheniyami kul'tury, v kotoryh lyudyam priotkryvaet sebya "transcendentnoe" (sm.: Davydov YU.N. Veber Al'fred. - V: Kul'turologiya. XX vek. T. 1. S. 100-102). 293 formirovaniya tradicij i konsensusnyh soobshchestv, konkurencii i otkrytoj vrazhdy - process, ochen' pohozhij na razvitie svobodnogo rynochnogo hozyajstva. Konechno, opisannyj process imeet "bazis", no sam etot bazis mozhet byt' postignut tol'ko posredstvom analiza togo ili inogo stilya myshleniya. Vopros o tom, v chem korenitsya myshlenie kak takovoe, v usloviyah bor'by mezhdu raznymi stilyami myshleniya neizbezhno dolzhen ostavat'sya spornym. Poetomu i ne mozhet byt' nikakogo gotovogo opredeleniya dlya etogo "bazisa". V kachestve samogo obshchego opredeleniya Mangejm ispol'zuet ponyatie "bytie", podrazumevaya pod nim vsyu sovokupnost' togo, s chem voobshche mozhet sootnosit'sya myshlenie i chto mozhet stimulirovat' myshlenie, "brosaya emu vyzov". Myshlenie, po slovam Mangejma, nikogda ne imeet dela s goloj, ili dejstvitel'noj, real'nost'yu, no vsegda dvizhetsya v uzhe interpretirovannoj, kak-to ponyatoj real'nosti. Mangejm kriticheski kommentiruet hajdeggerovskij analiz obezlichennogo cheloveka (Man). "Filosof podvergaet rassmotreniyu eto "Man", etogo tainstvennogo sub容kta [1], no ego ne interesuet, kak formiruetsya eto "Man". Odnako imenno tam, gde filosof perestaet zadavat' voprosy, nachinaetsya sociologicheskaya problema. Sociologicheskij analiz pokazyvaet, chto takaya obshcheprinyataya interpretaciya bytiya ne prosto nalichestvuet, no i ne pridumyvaetsya kem-to - za nee boryutsya. I vovse ne sozercatel'naya lyuboznatel'nost' opredelyaet interesy boryushchihsya storon; interpretaciya mira po bol'shej chasti yavlyaetsya korrelyatom bor'by otdel'nyh grupp za vlast'". Relyacionizm Mangejma predpolagaet, chto na obladanie istinoj ne mozhet pretendovat' ni odna mirovozzrencheskaya partiya, ni odin proekt istolkovaniya dejstvitel'nosti. Kak i istoricheskie epohi, o kotoryh govoril fon Ranke [2], vse "duhovnye obrazovaniya" ravnocenny - esli i ne pered Bogom, kak utverzhdal prusskij istorik, to, vo vsyakom sluchae, s tochki zreniya fundiruyushchego ih bytiya. Nikakih "privilegirovannyh" podhodov ne sushchestvuet. Kazhdoe myshlenie harakterizuetsya "svyazannost'yu bytiem" (Seinsgebundenheit) - i 1 Nemeckoe mestoimenie man ("kto-to", "nekto") upotreblyaetsya kak sub容kt v bezlichnyh predlozheniyah tipa Man sagt... ("Govoryat..."), Man denkt... ("[Prinyato] dumat'...", "Dumayut...") i t. d. 2Leopol'd fon Ranke (1795-1886) - nemeckij istorik, professor Berlinskogo universiteta, oficial'nyj istoriograf Prusskogo korolevstva (s 1841 g.). Avtor rabot "Rimskie papy, ih Cerkov' i gosudarstvo v XVI i XVII vekah" (1834-1836), "Nemeckaya istoriya v epohu Reformacii" (1839-1847), "Dvenadcat' knig prusskoj istorii" (1874) i dr. Schital, chto istoricheskij process razvivaetsya v sootvetstvii s "Bozhestvennym planom" upravleniya mirom. 294 kazhdoe svyazano im na svoj lad. No glavnoe: myshlenie, bud' to individual'noe ili gruppovoe, vsyakij raz korenitsya v osobom bytii konkretnogo individa ili konkretnoj gruppy. V fundamentah raznyh tipov myshleniya zalozheny "paradigmaticheskie pervichnye tipy opyta, svojstvennye opredelennym zhiznennym ukladam" (345), kotorye potom nahodyat vyrazhenie v raznyh "duhovnyh obrazovaniyah" i, sledovatel'no, imeyut "neustranimye sherohovatosti (Unschlichtbarkeiten) ekzistencial'nogo haraktera" (356). Poetomu v principe nevozmozhno polnost'yu likvidirovat' vse razlichiya i razrabotat' obshchee dlya vseh mirovozzrenie, a potom vyvesti iz nego edinye pravila, reguliruyushchie prakticheskuyu deyatel'nost'. Odnako, kak utverzhdaet Mangejm, politicheskaya zadacha "sociologii znaniya" kak raz i sostoit v tom, chtoby umen'shat' protivorechiya i konflikty - dlya etogo nuzhno pokazyvat', chto u kazhdoj iz vrazhduyushchih partij, vedushchih konkurentnuyu bor'bu "na vytesnenie" protivnikov, imeetsya svoya poleznaya pravda, svoya "svyazannost' bytiem". Blagodarya takogo roda vzaimoponimaniyu v razorvannom na chasti celom stanet men'she energii vrazhdebnosti. Esli budet sdelan etot shag, v obshchestve smogut sosushchestvovat' raznye mirovozzreniya, iz kotoryh ni odno uzhe ne posmeet pretendovat' na obladanie absolyutnoj istinoj; v samom zhe luchshem sluchae mirovozzrencheskie partii nauchatsya uskoryat' posredstvom svoego sotrudnichestva i protivostoyaniya ("disciplinirovannyh" blagodarya tomu, chto oni stanut prozrachnymi drug dlya druga) sam hod istoricheskogo razvitiya. Obshchestvo, kotoroe predstavlyaet soboj ne chto inoe, kak sovokupnost' otnoshenij mezhdu ego chastyami, nuzhdaetsya v "sociologii znaniya" - tak postoyanno ssoryashchiesya suprugi nuzhdayutsya v uslugah davno nablyudayushchego za nimi psihoterapevta. "Sociologiya znaniya" ne harakterizuetsya nikakoj privilegirovannoj "svyazannost'yu bytiem", ne obladaet nikakoj istinoj, pretenduyushchej na vnevremennoj harakter; tol'ko v dostatochnoj mere dokazav, chto oni - "social'no-svobodno-paryashchie intellektualy" [1], professionaly "sociologii znaniya" smogut podtverdit' svoyu prigod- 1 Soglasno Mangejmu, "sushchestvuet osobaya social'naya gruppa, potencial'no sposobnaya osvobodit'sya ot "svyazannosti bytiem", neizbezhnoj dlya chelovecheskogo myshleniya. |to - "intelligenciya", ili "social'no-svobodno-paryashchie intellektualy" (vyrazhenie A. Vebera). Oni pronikayut vo vse sloi obshchestva, no koncentriruyutsya vokrug vysshih eshelonov achasgi, okazyvaya vliyanie na politicheskuyu elitu. S intellektualami Mangejm svyazyval nadezhdu na sohranenie demokratij v epohu "massovyh obshchestv", podverzhennyh opasnosti ustanovleniya totalitarnogo rezhima" (Malinkin A. N. Mangejm. - V: Kul'turologiya. XX vek. S. 9). 295 nost' dlya roli politicheskogo arbitra, "shlifoval'shchika", kotoryj chastichno ustranyaet "sherohovatosti" i tem samym, naskol'ko eto vozmozhno, nejtralizuet protivorechiya. "Sociologiya znaniya" otdaet sebe otchet v tom, chto dostizhenie polnoj gomogennosti obshchestva nevozmozhno, da i nezhelatel'no. Duhovno-politicheskaya programma "sociologii znaniya" nacelena na drugoe: na oslablenie protivorechij putem ubeditel'noj demonstracii togo fakta, chto imenno ne poddayushchayasya ustraneniyu chast' "svyazannyh bytiem" razlichij korenitsya v "glubinnyh sloyah chelovecheskogo mirotvorchestva (Weltformung)" (350). "Sociologiyu znaniya" Mangejma mozhno rassmatrivat' kak predprinyatuyu na ishode Vejmarskogo perioda vpechatlyayushchuyu nauchno-politicheskuyu popytku spasti liberalizm, podkrepiv ego svoego roda ontologicheskim plyuralizmom. Po Mangejmu, myshlenie dolzhno provodit' razlichie mezhdu ustranimymi i neustranimymi protivorechiyami, iskat' puti k racional'nomu kompromissu tam, gde takovoj vozmozhen, a v drugih sluchayah vnushat' lyudyam uvazhenie k tajne "neustranimyh sherohovatostej ekzistencial'nogo haraktera". Karl Mangejm zakonchil svoe vystuplenie tak: "Tot, kto hotel by videt' irracional'noe uzhe tam, gde de jure eshche dolzhny pravit' yasnost' i strogost' rassudka, prosto boitsya vstretit'sya licom k licu s tajnoj na ee istinnom meste" (369). Hajdegger prinyal k svedeniyu etu sociologicheskuyu programmu razryadki napryazhennosti. No on, konechno, ne mog rassmatrivat' takuyu popytku spasti liberalizm posredstvom demonstracii ego svyazi s ontologicheskim plyuralizmom kak cennyj vklad v reshenie nasushchnyh problem epohi. On poprostu somnevalsya v tom, chto "sociologiya znaniya" hotya by na shag priblizilas' k "tajne na ee istinnom meste". V cikle lekcij o Platone, prochitannom v zimnij semestr 1931/32 goda i v znachitel'noj mere posvyashchennom "pritche o peshchere" iz platonovskogo "Gosudarstva", Hajdegger otvel storonnikam "sociologii znaniya" mesto v peshchere, sredi uznikov, kotorye mogut nablyudat' tol'ko igru tenej na stene i ne vidyat ni nastoyashchih predmetov, ni, tem bolee, osveshchayushchego ves' mir solnca. Togo, kto vyrvalsya by iz peshchery k svetu istiny, a potom vernulsya v temnotu, chtoby osvobodit' svoih prezhnih tovarishchej po neschast'yu, uzniki vryad li vstretili by dobrom. "Emu skazali by, chto on pristrasten, chto on, otkuda by ni prishel, zanimaet odnostoronnyuyu - v ih glazah - poziciyu; i veroyatno - dazhe navernyaka! - te, kto vnizu, vladeli by tak nazyvaemoj "sociologiej znaniya" i s ee pomoshch'yu ob座asnili by emu, chto on rabo- 296 taet s tak nazyvaemymi "mirovozzrencheskimi predposylkami", a eto, estestvenno, oshchutimym obrazom meshaet sovmestnomu myshleniyu v peshchere i potomu dolzhno byt' otvergnuto". Odnako istinnyj filosof, uzhe uvidavshij svet, ne stanet pridavat' bol'shogo znacheniya etoj "peshchernoj boltovne", a "krepko uhvatit i silkom potashchit k vyhodu" teh nemnogih, kotorye togo stoyat, chtoby "popytat'sya v konce koncov vyvesti ih iz peshchery" (GA 34, 86). V 1930 godu Hajdegger zayavil o tom, chto filosofiya dolzhna "vladet' svoim vremenem". Odnako, kak my uvidim, v posleduyushchie gody on vse glubzhe pogruzhalsya v istoriyu grecheskoj mysli. Znachit li eto, chto on pytalsya ubezhat', ukryt'sya ot istorii? Takoe podozrenie on otmetal ot sebya (v tol'ko chto upomyanutyh lekciyah o Platone) chut' li ne s yarost'yu: "V podlinnom smysle vozvrashchayas' v istoriyu, my otodvigaemsya ot nastoyashchego, blagodarya chemu tol'ko i obrazuetsya svobodnoe prostranstvo dlya razbega, neobhodimogo, chtoby pereprygnut' cherez nashe sobstvennoe nastoyashchee, t. e. proyavit' k nemu takoe otnoshenie, kakogo edinstvenno i zasluzhivaet lyuboe nastoyashchee: prinyat' ego kak to, chto dolzhno byt' preodoleno... V konechnom itoge tol'ko vozvrashchenie v istoriyu vpervye perenosit nas v to, chto sobstvennym obrazom sovershaetsya segodnya" (GA 34,10). No Hajdeggeru ugrozhala opasnost' nadolgo "zastryat'" v istorii proshlogo, i inogda ego odolevali somneniya: smozhet li on, obespechiv sebe prostranstvo dlya razbega, dejstvitel'no sovershit' pryzhok v nastoyashchee? Vpechatlenie, kotoroe proizvodila na nego filosofiya Platona, bylo stol' sil'nym, chto Hajdegger vnov' i vnov' zadaval sebe vopros: a sumeet li on voobshche dobavit' k tomu, chto uzhe soderzhitsya v nej, chto-nibud' svoe, novoe? YAspersu on pisal, chto vidit sebya "v roli smotritelya galerei" Velikoj Filosofii, "kotoryj, v chastnosti, sledit za tem, chtoby shtory na oknah byli nadlezhashchim obrazom razdvinuty ili zadernuty, daby nemnogie velikie proizvedeniya proshlogo byli bolee ili menee horosho osveshcheny dlya sluchajno zabredshih posetitelej" (20.12.1931, Perepiska, 212). Naskol'ko vser'ez on vosprinimal etu komichnuyu samoharakteristiku, pokazyvaet odno ego zamechanie iz pis'ma k |lizabet Blohman: "CHem bol'she ya uglublyayus' v sobstvennuyu rabotu, tem neotvratimee vlechet menya kazhdyj raz k velikomu nachalu, k grekam. I chasto ya koleblyus', sprashivaya sebya, ne pravil'nee li bylo by ostavit' vse sobstvennye popytki i rabotat' tol'ko radi togo, chtoby etot mir snova vstal u nas pered glazami - ne prosto kak primer dlya podrazhaniya, a vo vsem svoem volnuyushchem velichii i v svoej arhetipichnosti (Vorbildlichkeit)" (19.12.1932, BwHB, 55). 297 Hajdegger zanimalsya problemoj grecheskih istokov filosofii eshche s nachala dvadcatyh godov. Odnako imenno teper' tvoreniya antichnyh filosofov nachali okazyvat' na nego stol' moshchnoe vozdejstvie, chto vremenami ego sobstvennoe filosofskoe samosoznanie okazyvalos' na grani ischeznoveniya. On oshchushchal sobstvennuyu nichtozhnost' - pravda, tol'ko v sravnenii s grekami, a ne s filosofami sovremennosti. Takim obrazom, intensivnoe izuchenie grecheskoj filosofii soprovozhdalos' u Hajdeggera dvojstvennym nastroeniem. Pered nim otkrylsya beskonechnyj gorizont, kotoryj okrylyal ego, daril moshchnoe oshchushchenie svobody. S drugoj storony, v sravnenii s etim gorizontom on sam kazalsya sebe malen'kim i nichtozhnym. Voznikalo sil'noe iskushenie prosto ischeznut', rastvorit'sya v etom proshlom; odnako ego radikal'noe ponimanie istorichnosti, v sootvetstvii s kotorym filosofiya dolzhna vladet' tekushchim istoricheskim migom, ne pozvolyalo emu celikom sosredotochit'sya na istoke. On chuvstvoval, chto obyazan pravil'no istolkovat' stol' priyatnoe dlya nego pogruzhenie v proshloe - kak obespechenie distancii dlya razbega, posle kotorogo dolzhen posledovat' pryzhok v nastoyashchee. No Hajdegger bez vsyakih illyuzij otdaval sebe otchet v tom, chto kak akademicheskij filosof on zastryal v "tesnom prostranstve" takih fenomenov, "o kotoryh mozhno zadavat' voprosy po sushchestvu", i chto emu meshaet dvinut'sya dal'she "srashchennost' s sobstvennoj rabotoj" (pis'mo k |lizabet Blohman, 10.5.1930, BwHB, 35). V te mgnoveniya, kogda ego ohvatyvala depressiya, Hajdegger chuvstvoval: on sam sidit v peshchere. Po povodu nasushchnyh problem sovremennosti on, esli vdumat'sya, poka eshche ne mog skazat' nichego osobenno vazhnogo, nikakogo sobstvennogo slova. I eto ego muchilo. Nastroenie Hajdeggera postoyanno kolebalos': vremenami on oshchushchal v sebe sily, potrebnye dlya "novogo nachala", chuvstvoval sebya ravnopravnym s Platonom; v drugie momenty kazalsya samomu sebe "pustym", lishennym original'nosti i tvorcheskoj sily. Slishkom ambicioznye namereniya otchasti zahvatyvali ego, vlekli vpered, a otchasti, naoborot, tyagotili. V pis'me YAspersu Hajdegger vyrazil eti namereniya v po-platonovski kratkoj i emkoj formule: rol' filosofii - byt' ""svedushchim" voditelem i strazhem" v "podlinnoj publichnosti" (20.12.1931, Perepiska, 212). 298 CHto zhe Hajdegger nashel u Platona, kakie idei grecheskogo myslitelya okazali na nego stol' moshchnoe vozdejstvie, chto ego sobstvennoe "nebol'shoe "moe"" stalo rastvoryat'sya "v etoj strogoj atmosfere" (pis'mo YAspersu 8.12.1932, Perepiska, 217)? I voobshche - kakie vzglyady dolzhen imet' filosof, chtoby byt' prigodnym dlya roli ""svedushchego" voditelya"! Pervaya polovina lekcionnogo kursa o Platone 1931/32 uchebnogo goda, kak uzhe govorilos', byla posvyashchena interpretacii "pritchi o peshchere" iz platonovskogo "Gosudarstva". Hajdegger podrobno opisyvaet i istolkovyvaet otdel'nye fazy etoj istorii. Pervaya stupen': zhiteli peshchery nablyudayut igru tenej na raspolozhennoj pered nimi stene. Vtoraya stupen': s odnogo iz nih snimayut okovy, ego osvobozhdayut. Tret'ya stupen': teper' on mozhet povernut'sya, vidit predmety, koster za nimi; ego vyvodyat na yasnyj svet dnya. Osleplennyj, on ponachalu voobshche nichego ne v silah razglyadet', no zatem predmety pered nim nachinayut sverkat' na svetu, oni stanovyatsya "bolee sushchimi", i v konce koncov on zamechaet solnce, kotoroe ne tol'ko osveshchaet vse vokrug, no i pozvolyaet vsemu rasti i procvetat'. CHetvertaya stupen': osvobozhdennyj opyat' spuskaetsya v peshcheru, chtoby osvobodit' svoih tovarishchej, no oni protivyatsya etomu, ne zhelaya byt' vyrvannymi iz privychnoj sredy. Osvoboditel' predstaet v ih glazah smehotvornym bezumcem, samonadeyannym i opasnym. Oni ub'yut ego, esli sumeyut shvatit'. |ta pritcha ponachalu kazhetsya kristal'no yasnoj - tem bolee chto Platon sam, rasskazav ee, potom eshche i interpretiruet. Uzniki "skovany" svoimi vneshnimi oshchushcheniyami, svoim vneshnim vospriyatiem. "Osvobozhdenie" vysvobozhdaet ih vnutrennee oshchushchenie, to est' myshlenie. Myshlenie est' sozercatel'naya sposobnost' dushi. Esli chuvstvennost' i muzhestvo, dve drugie sposobnosti dushi, nerazryvno svyazany s chuvstvenno vosprinimaemym mirom, to myshlenie vyryvaetsya na volyu i vidit veshchi takimi, kakovy oni na samom dele. Solnce, k kotoromu myshlenie v konce koncov vosparyaet, est' simvol vysshej istiny. No chto predstavlyaet soboj eta istina? Platon otvechaet: dobro. A chto takoe "dobro"? Ono - kak solnce. |to utverzhdenie imeet dvojnoj smysl. Vo-pervyh, dobro pozvolyaet videt' veshchi, delaet vozmozhnymi poznavaemost' veshchej i, sledovatel'no, nashe poznanie; vo vtoryh, ono pozvolyaet vsemu sushchemu rozhdat'sya, rasti i procvetat'. Dobro daet vostorzhestvovat' zrimosti, chto idet na pol'zu dazhe i obitatelyam peshchery, poskol'ku ogon', proizvodnoe ot solnca, pozvolyaet im po krajnej mere videt' razlichnye teni; da i potom, tol'ko blagodarya dobru voobshche sushchestvuet nechto i eto Nechto "derzhitsya" v by- 299 tii. |to vseohvatnoe bytie, zhivushchee siloj dobra, Platon predstavlyaet sebe kak spravedlivo ustroennoe soobshchestvo - ideal'nyj polis. Dialog-pritcha dolzhen proyasnit' vopros o sushchnosti spravedlivosti, i Platon nedvusmyslenno daet ponyat', chto spravedlivost', to est' uporyadochennoe dobrom bytie, lish' s trudom mozhno postich' putem issledovaniya dushi - chto luchshe rassmatrivat' ee v bolee krupnom masshtabe, v masshtabe polisa. Tot, kto nauchitsya raspoznavat' spravedlivost' v "makroantropose" polisa, sumeet raspoznat' ee i v dushe otdel'nogo cheloveka. Osnovnoj princip spravedlivosti, kotoryj Platon demonstriruet na primere svoego ideal'nogo gosudarstva, zaklyuchaetsya v podderzhanii pravil'noj mery i poryadka. V ierarhicheski uporyadochennom mire, sostoyashchem iz neodinakovyh, neravnyh mezhdu soboj lyudej, kazhdomu cheloveku otvoditsya takoe mesto, na kotorom on smozhet razvit' prisushchie emu sposobnosti i postavit' ih na sluzhbu Celomu. Obraz garmonicheski funkcioniruyushchego Celogo Platon rasshiryaet i za predely polisa: on risuet eshche bolee masshtabnuyu kartinu pifagorejskoj garmonii sfer. No na etom krug zamykaetsya. Dusha, soglasno Platonu, imeet kosmicheskoe proishozhdenie, a kosmos podoben dushe. Dusha i kosmos prebyvayut v sfere pokoya i neizmennosti. Oni i predstavlyayut soboj chistoe bytie, v protivopolozhnost' menyayushchemusya vremeni - stanovleniyu. No iz takogo platonizma Hajdegger ne smog by izvlech' nichego znachimogo dlya sebya. Nachnem s poslednego iz nazvannyh aspektov, s bytijnogo ideala postoyanstva. Dlya Hajdeggera smysl bytiya - eto vremya, to est' konechnost' (obrechennost' na smert') i sobytijnost'. Dlya nego ne sushchestvuet bytijnogo ideala ustojchivosti, i, po ego mneniyu, zadacha myshleniya sostoit imenno v tom, chtoby sdelat' cheloveka vospriimchivym k protekaniyu vremeni. Myshlenie povsyudu otkryvaet vremennoj gorizont - togda kak povsednevnaya tendenciya k opredmechivaniyu "zamorazhivaet" otnosheniya i situacii, zastavlyaya ih zastyt' v sostoyanii fal'shivoj bezvremennosti. Myshlenie dolzhno razmorazhivat', dolzhno vnov' preporuchat' sushchee, i prezhde vsego samo prisutstvie, potoku vremeni; ono uprazdnyaet metafizicheskij potustoronnij mir vechnyh idej. V rezul'tate ne ostaetsya nichego takogo, chto moglo by sohranyat' ustojchivost' v "vodovorote voprosov". Sledovatel'no, chtoby chego-to dobit'sya ot Platona, Hajdeggeru nuzhno bylo prochitat' ego teksty, tak skazat', perevernuv ih s nog na golovu. |to kasaetsya takogo aspekta, kak protivopolozhnost' platonovskogo "pokoyashchegosya bytiya" i hajdeggerovskogo ponyatiya vremeni. |to kasaetsya i voprosa ob "istine". 300 U Platona my stalkivaemsya s takoj "istinoj", kotoraya obladaet ustojchivym postoyanstvom i, sledovatel'no, prosto zhdet, kogda my ee obnaruzhim. Teni na stene - plohie kopii originalov, a imenno, teh otbrasyvayushchih teni predmetov, kotorye kto-to pronosit za spinami uznikov i kotorye osveshchayutsya otbleskami kostra. Otrazhenie sohranyaet svyaz' s originalom. No i sami eti "original'nye" veshchi, v sravnenii s bolee vysokoj stupen'yu real'nosti, to est' s ideyami, sut' vsego lish' nesovershennye otrazheniya. Istinnoe poznanie pronikaet skvoz' otrazheniya i otkryvaet original - to, chto v sobstvennom smysle "sushchestvuet". Istina - eto pravil'nost', sootvetstvie poznaniya poznannomu. Vpechatleniya zhitelej peshchery neistinny, potomu chto eti lyudi vosprinimayut tol'ko vidimosti, ne zamechaya prosvechivayushchego skvoz' nih bytiya. Platon priznaval absolyutnuyu istinnost' idej. I schital, chto ona mozhet byt' postignuta v sostoyanii dushevnogo pod容ma, kogda myshlenie kolebletsya mezhdu matematikoj i misticheskim ekstazom. No dlya Hajdeggera ne mozhet byt' takoj istiny; dlya nego sushchestvuet tol'ko "sobytie istiny", kotoroe proishodit, kogda chelovek vstupaet v opredelennoe otnoshenie s samim soboj i s mirom. CHelovek ne otkryvaet nikakoj sushchestvuyushchej nezavisimo ot nego istiny; on nabrasyvaet - po-raznomu v raznye epohi - tot ili inoj gorizont istolkovaniya, v kotorom real'no sushchestvuyushchee tol'ko i poluchaet opredelennyj smysl. Takoe ponyatie istiny Hajdegger chastichno uzhe razvil v "Bytii i vremeni" i potom, v rasshirennom variante, v doklade 1930 goda "O sushchnosti istiny". Istina, govoril on v etom doklade, ne prebyvaet ni na storone sub容kta (kak "istinnoe" vyskazyvanie), ni na storone ob容kta (kak nechto pravil'no oharakterizovannoe); ona est' sobytie, svershayushcheesya v dvojnom dvizhenii: dvizhenii mira, kotoryj obnaruzhivaet sebya, vystupaet vpered, "pokazyvaetsya", i dvizhenii cheloveka, kotoryj ovladevaet mirom i otkryvaet ego dlya sebya. |to dvojnoe sobytie predpolagaet nalichie nekoej distancii, otdelyayushchej cheloveka ot nego samogo i ot ego mira. CHelovek znaet ob etoj distancii i, sledovatel'no, znaet takzhe, chto est' mir, kotoryj pokazyvaet sebya emu, i drugoj, kotoryj ot nego pryachetsya. CHelovek znaet eto potomu, chto i samogo sebya oshchushchaet kak sushchestvo, kotoroe mozhet pokazyvat'sya, a mozhet i pryatat'sya. |ta distanciya i est' prostranstvo svo- 301 body. "Sushchnost' istiny est' svoboda" (O sushchnosti istiny, 15). Svoboda v etom smysle oznachaet: byt' distancirovannym, imet' pered soboj svobodnoe prostranstvo. Distancirovannost', obespechivayushchuyu takoe svobodnoe prostranstvo, Hajdegger takzhe nazyvaet otkrytost'yu. Tol'ko v etoj otkrytosti i vozmozhna igra sokrytiya i raskrytiya. Ne bud' etoj otkrytosti, chelovek ne mog by otlichit' sebya ot togo, chto ego okruzhaet. On ne mog by otlichit' sebya dazhe ot sebya samogo, to est' ne znal by, chto on voobshche est'. Tol'ko potomu, chto imeetsya eta otkrytost', cheloveku mozhet prijti v golovu mysl' sootnesti svoi vyskazyvaniya o real'nosti s tem, chto iz etoj real'nosti emu "pokazyvaetsya". CHelovek ne obladaet nikakimi nepokolebimymi istinami, no on - nepokolebimo - prebyvaet v takom otnoshenii k istine, kotoroe porozhdaet igru sokrytiya i raskrytiya, poyavleniya i ischeznoveniya, prisutstviya i otsutstviya. Samoe kratkoe vyrazhenie takogo ponimaniya istiny Hajdegger obnaruzhil v grecheskom termine aletejya, v bukval'nom perevode oznachayushchem "nepotaennost'". Istina dolzhna byt' vyrvana iz potaennosti; eto proishodit libo takim obrazom, chto nechto sushchee pokazyvaet sebya, proyavlyaetsya, libo takim, chto sam chelovek "vyvedyvaet" nekoe sushchee, raskryvaet ego. V lyubom sluchae zdes' imeet mesto svoego roda bor'ba. |ti rassuzhdeniya neizbezhno podvodyat k vyvodu, chto ne mozhet byt' nikakogo "metaistoricheskogo" kriteriya istiny. Net beskonechnoj istorii priblizheniya k istine, kak net i opisannogo Platonom "vospareniya" dushi k nebu idej; sushchestvuet tol'ko "sobytie istiny", a eto oznachaet: est' istoriya nabroskov (proektov) bytiya. Kotoraya identichna istorii osnovnyh paradigm kul'turnyh epoh i tipov civilizacii. Dlya Novogo vremeni, naprimer, opredelyayushchim yavlyaetsya bytijnyj proekt, svyazannyj s prirodoj. "Reshayushchee, chto [togda] proizoshlo, zaklyuchaetsya v osushchestvlenii proekta, posredstvom kotorogo uzhe napered bylo ogranicheno to, chto voobshche v budushchem dolzhno ponimat'sya pod prirodoj i prirodnym processom: opredelennaya v prostranstvenno-vremennom otnoshenii podvizhnaya vzaimosvyaz' mezhdu tochkami massy" (GA 34, 61). |tot bytijnyj proekt - kotoryj, konechno, sleduet predstavlyat' sebe ne kak porozhdenie kakoj-to odnoj golovy, a kak rezul'tat kul'turnogo sinteza - opredelyaet sovremennost' vo vseh ee aspektah. Priroda stanovitsya predmetom ocenki, ischisleniya, da i na samogo sebya chelovek smotrit teper' kak na veshch' sredi veshchej; pole vnimaniya suzhivaetsya, ogranichivayas' lish' te- 302 mi aspektami mira, kotorymi, kak kazhetsya, mozhno tak ili inache ovladet', chtoby potom imi manipulirovat'. |ta fundamental'naya poziciya - poziciya instrumentalizma - vyzvala uskorenie tehnicheskogo razvitiya. Vsya nasha civilizaciya, govorit Hajdegger, est' realizaciya opredelennogo proekta bytiya, v sfere dejstvennosti kotorogo my ostaemsya dazhe pri "stol' trivial'nom proisshestvii, kak lyubaya poezdka na tramvae po gorodu" (GA 34, 121). Esli nashi znaniya privodyat k obreteniyu vazhnyh tehnicheskih navykov, eto ne oznachaet, chto oni "bolee istinny", chem drugie, prezhnie znaniya; prosto priroda daet razlichnye otvety - v zavisimosti ot togo, kakie voprosy my ej zadaem. Kogda my vozdejstvuem na nee, ona vsyakij raz raskryvaet raznye svoi aspekty. A poskol'ku my sami yavlyaemsya chast'yu prirody, my i sami izmenyaemsya v zavisimosti ot haraktera nashego vozdejstviya. My tozhe raskryvaemsya i tem samym daem proyavit'sya, aktivizirovat'sya kakim-to novym, ne vedomym prezhde aspektam nashej sushchnosti. Net nikakoj istiny v smysle bol'shogo neizvestnogo X, k kotoroj my priblizhalis' by v hode beskonechnogo progressa i kotoroj vse v bol'shej mere, vse tochnee sootvetstvovali by nashi vyskazyvaniya o nej; est' lish' nashe aktivnoe protivostoyanie (Auseinandersetzung) s sushchim, kotoroe (sushchee) vsyakij raz pokazyvaet sebya po-inomu, - no i my tozhe vsyakij raz pokazyvaem sebya po-inomu. I vse eto - tvorcheskij process; ibo kazhdyj bytijnyj proekt porozhdaet osobyj, opredelennym obrazom istolkovannyj i organizovannyj mir, material'nyj i duhovnyj. Hotya, kak my videli, ne sushchestvuet absolyutnogo kriteriya istiny, a tol'ko dinamicheskoe "sobytie istiny", Hajdegger vse zhe nahodit lezhashchij za predelami etogo "sobytiya istiny" kriterij dlya ego ocenki - kriterij uspeshnosti. V zavisimosti ot togo, kak my vstrechaem sushchee i kakoj sposob bytijstvovaniya dlya nego dopuskaem, ono mozhet proyavlyat' sebya kak "bolee sushchee" ili, naprotiv, "menee sushchee". Sovremennoe tehnicheski-racional'noe ponimanie prirody yavlyaetsya, po mneniyu Hajdeggera, takim bytijnym proektom, kotoryj zastavlyaet sushchee bleknut'. "|to eshche vopros, dejstvitel'no li blagodarya takoj nauke sushchee stalo bolee sushchim, ili, naprotiv, mezhdu sushchim i poznayushchim chelovekom vklinilos' nechto sovershenno inoe, iz-za chego svyaz' s sushchim porvalas', instinktivnoe ponimanie suti prirody u cheloveka ischezlo, a instinktivnoe ponimanie suti drugogo cheloveka okazalos' podavlennym" (GA 34, 62). 303 Iz procitirovannogo otryvka mozhno ponyat', chto Hajdegger, vvodya sravnitel'nyj kriterij "bolee sushchego", imel v vidu bol'shuyu ili men'shuyu intensivnost' zhiznennyh proyavlenij: mozhet li sushchee "pokazat'sya" vo vsej polnote svoih vozmozhnostej, otpuskaem li my na volyu sebya i mir, pozvolyaet li harakter nashego vnimaniya, chtoby sushchee "vystupilo vpered" vo vsem svoem bogatstve i roslo - i chtoby my sami pri etom rosli. "Sushchnostnym vzglyadom, nacelennym na vozmozhnoe" (GA 34, 64), nazyvaet Hajdegger takoe vnimanie, obladayushchee svoimi osobymi organami: "iznachal'noj filosofiej" i "velikoj poeziej". Ta i drugaya delayut "sushchee bolee sushchim" (GA 34, 64). Posle 1933 goda Hajdegger budet filosofstvovat', v osnovnom idya po sledu "velikoj poezii"; v nachale tridcatyh godov rol' takogo stimula dlya nego igraet "iznachal'naya filosofiya" - filosofiya Platona. Odnako Platon, etot metafizik absolyutnoj istiny par exellence, vryad li mog dat' kakie-to otpravnye tochki dlya haideggerovskogo ponimaniya istiny kak "sobytiya istiny". Ili vse-taki mog? Hajdegger priznaet - vprochem, eto bylo by trudno oprovergnut', - chto u Platona fundamental'nyj opyt perezhivaniya aleteji, ponimaemoj kak otkryvayushchee sobytie istiny (v dannom sluchae rech' ne idet ob "ob容ktivnoj" istine), uzhe nachal "utrachivat' svoyu dejstvennost'" i preobrazovyvat'sya v "obychnoe ponimanie sushchnosti istiny" kak "pravil'nosti" vyskazyvaniya (GA 34, 17) [1]. Esli Hajdegger hochet najti "velikoe nachalo" u grekov, emu ne ostaetsya nichego inogo, kak "ponyat'" Platona luchshe, chem tot sam sebya ponimal. Poetomu on isklyuchaet iz svoego analiza to, s chem sootnosil istinu Platon, - mir idej, upravlyaemyj solncem, kotoroe simvoliziruet vysshuyu "ideyu dobra", i sosredotochivaet vnimanie pochti isklyuchitel'no na processe osvobozhdeniya i voshozhdeniya dushi; prichem, po Hajdeggeru, process etot zaklyuchaetsya vovse ne v obnaruzhenii skrytogo za vneshnimi vidimostyami "duhovnogo mira". Hajdegger vidit v etom osvobozhdenii takoe izmenenie pozicii i us- 1 Sr.: "V etom izmenenii sushchestva istiny proishodit odnovremenno smena mesta istiny. Kak nepotaennost' ona est' eshche osnovnaya cherta samogo sushchego. Kak pravil'nost' "vzglyada", odnako, ona stanovitsya harakteristikoj chelovecheskogo otnosheniya k sushchestvuyushchemu... Poetomu v uchenii Platona zalozhena neizbezhnaya dvusmyslennost'... Dvusmyslennost' so vsej ostrotoj obnaruzhivaetsya v tom fakte, chto obsuzhdaetsya i opisyvaetsya nepotaennost' i odnovremenno podrazumevaetsya i na vedushchee mesto stavitsya pravil'nost', i vse eto v odnom i tom zhe hode mysli" (Uchenie Platona ob istine. S. 357). 304 tanovki, v rezul'tate kotorogo sushchee stanovitsya "bolee sushchim". On ne priznaet shodstva opisannogo Platonom vospareniya dushi s begstvom ot dejstvitel'nosti. Naprotiv: po ego mneniyu, tol'ko tot, kto osvobozhdaetsya iz peshchery tenej (mnenij, privychek, povsednevnyh ustanovok), po-nastoyashchemu prihodit k miru - k real'nomu miru. A chto est' real'nyj mir? My eto uzhe znaem, Hajdegger dostatochno chasto ego opisyval: mir, uvidennyj v perspektive podlinnosti; arena broshennosti i bytijnogo proekta, zaboty, zhertvy i bor'by; mir, kotorym upravlyaet sud'ba, kotoromu ugrozhayut Nichto i nichtozhenie; opasnoe mesto, gde tol'ko reshivshiesya na bespriyutnost', podlinno svobodnye individy sposobny vystoyat', ne ishcha zashchity pod krovlej navyazyvaemyh im "istin". Poskol'ku dlya Hajdeggera vazhnee vsego eta kartina mira, on ne zaderzhivaetsya na podlinnoj kul'minacii "pritchi o peshchere" - spasitel'nom mige ekstaticheskogo sozercaniya solnca, - a pospeshno vozvrashchaetsya (vmeste s tol'ko chto perenesshimsya v inoj mir geroem Platona) nazad v peshcheru. Soglasno Hajdeggeru, imenno tam dejstvie pritchi dostigaet svoej kul'minacii. Potomu chto osvobozhdennyj i uvidevshij svet uznik teper' stanovitsya osvoboditelem. No osvoboditel' "dolzhen byt' nasil'nikom" (GA 34, 81), ibo zakovannye v cepi uzniki uspeli obzhit'sya v svoem mire i vovse ne hotyat, chtoby ih osvobozhdali: ved' nichego drugogo oni ne znayut. Hajdegger obygryvaet dva aspekta platonovskogo syuzheta, sozdavaya geroicheskij obraz filosofa: uvidevshij svet prizvan stat' vozhdem i strazhem; i on dolzhen byt' gotov k tomu, chto pri popytke osvobodit' uznikov mozhet okazat'sya v roli muchenika. |ti lyudi budut zashchishchat'sya i otvetyat nasiliem vsyakomu, kto popytaetsya primenit' nasilie k nim. Mozhet byt', oni dazhe ub'yut filosofa, chtoby on ne posyagal na ih bezmyatezhnoe sushchestvovanie. Itak, filosof-vozhd', oshchushchayushchij svoe prizvanie v tom, chtoby stat' dlya vsego soobshchestva zachinatelem novogo "sobytiya istiny", probudit' novoe otnoshenie k istine... I on zhe - filosof-muchenik, kotoryj ne tol'ko, podobno Sokratu, umret smert'yu filosofa, no, vozmozhno, eshche do svoej smerti perezhivet smert' samoj filosofii... Filosofiya neizbezhno otravitsya, govorit Hajdegger, esli ona podchinyaetsya privychkam zhitelej peshchery i ih predstavleniyam o poleznosti. Hajdegger s yadovitoj zhelchnost'yu perechislyaet nyneshnie roli filosofii: filosofiya kak ostatochnaya forma religioznogo nazidaniya; kak sluzhanka pozitivnyh nauk, obespechivayushchaya im gnoseologicheskij bazis; 305 kak prostaya boltovnya na mirovozzrencheskie temy; kak odnodnevnye literaturnye podelki, koimi torguyut na yarmarke intellektual'nyh chestolyubij. Vse eto oznachaet, chto filosofiya, ochevidno, preterpela nekuyu bolezn', vyrazhavshuyusya v "iznichtozhenii i obessilivanii sobstvennoj ee sushchnosti" (GA 34, 86). Podlinnaya filosofiya - ta, chto u Platona sozercala solnce dobra, a u Hajdeggera sryvala plody svobody; ta, chto, soglasno Platonu, obladaet istinoj, a po mneniyu Hajdeggera, sposobstvuet "sobytiyu istiny", - eta podlinnaya filosofiya nyne okazalas' v tupike; ibo ona ne mozhet zashchishchat'sya ot otravleniya, ot togo, chto ee instrumentaliziruyut, rukovodstvuyas' soobrazheniyami pol'zy i obshcheprinyatymi mneniyami; esli zhe ona popytaetsya soprotivlyat'sya, to navlechet na sebya prezrenie i budet ottesnena v storonu. Odnako etika svobody zapreshchaet ej i uklonenie ot opasnosti. Ona ne vprave prosto ujti iz peshchery: "Bytie-svobodnym, bytie-osvoboditelem - eto so-uchastie v istoricheskom dejstvii" (GA 34, 85). Hajdegger delaet otsyuda takoj vyvod: "Podlinnoe filosofstvovanie bessil'no v sfere gospodstvuyushchej samoochevidnosti; i lish' postol'ku, poskol'ku sama eta samoochevidnost' menyaetsya, filosofiya mozhet obrashchat'sya [k lyudyam]" (GA 34, 84). Hajdegger opyat' vspominaet ob istorii. "Gospodstvuyushchaya samoochevidnost'" dolzhna izmenit'sya, prezhde chem podlinnaya filosofiya smozhet obratit'sya k lyudyam. CHto zhe togda ostaetsya, krome ozhidaniya velikogo istoricheskogo miga? Est', pravda, i inaya vozmozhnost': vozmozhnost' togo, chto odnazhdy poyavitsya velikij filosof, kotoryj, kak govoril Hajdegger v lekcionnom kurse po metafizike 1929/30 uchebnogo goda, budet obladat' harizmoj, pozvolyayushchej emu stat' dlya drugih lyudej sud'boj, pobuzhdeniem "k tomu, chtoby v nih probudilos' filosofstvovanie" (Osnovnye ponyatiya metafiziki, 337). Hajdegger, kotoryj poka eshche vidit sebya v roli smotritelya Galerei Filosofii, zabotyashchegosya o tom, chtoby velikie raboty masterov proshlogo byli pravil'no osveshcheny, tem ne menee uzhe zadumyvaetsya o novoj roli: roli predtechi, "priugotovlyayushchego put'" (kak skazano v lekciyah o Platone) tomu, kto dolzhen prijti posle nego (GA 34, 85). Togda zhe, v odnom iz pisem YAspersu, Hajdegger zadaet vopros, sformulirovannyj v tumannom stile Sivill inyh prorochestv: "Udastsya li v sleduyushchie desyatiletiya sozdat' dlya filosofii pochvu i prostranstvo? Pridut li lyudi, kotorye nesut v sebe dalekoe prednaznachenie?" (8.12.1932, Perepiska, 217). 306 No esli velikoe izmenenie v istorii proizojdet pri uchastii filosofov, esli podlinnoe filosofstvovanie dolzhno rassmatrivat' kak rabotu osvobozhdeniya, znachit, svyazi filosofii s politicheskoj sferoj izbegat' bolee ne sleduet. V politicheskoe izmerenie vedet v konechnom schete i to voshozhdenie dushi, kotoroe opisano v "Gosudarstve" Platona. Tam, kak izvestno, Platon razvivaet ideyu, soglasno kotoroj obshchestvo mozhet byt' horosho organizovano lish' v tom sluchae, esli im upravlyayut istinnye filosofy. Sam Platon predprinyal takogo roda popytku pri dvore sirakuzskogo tirana Dionisiya, no poterpel sokrushitel'nuyu neudachu. On byl prodan v rabstvo i lish' blagodarya schastlivoj sluchajnosti snova obrel svobodu. Odnako Platona eto ne smutilo: on schital, chto istinnogo filosofa prosvetlyaet ideya dobra. Filosof sozdaet poryadok v sebe samom, privodya v sostoyanie garmonii sposobnosti dushi - chuvstvennoe vlechenie, muzhestvo, mudrost'; po modeli etoj vnutrennej garmonii on smozhet uporyadochit' i chelovecheskoe soobshchestvo. Obshchestvo, podobno pravil'no ustroennoj dushe, razvivaetsya kak trehstupenchataya struktura: chuvstvennomu vlecheniyu sootvetstvuet klass trudyashchihsya; muzhestvu - klass voinov i strazhnikov; mudrosti - klass pravitelej-filosofov. |ta troichnaya struktura na protyazhenii dolgogo vremeni opredelyala politicheskoe myshlenie zapadnyh stran; v Srednie veka ona prinyala formu triady "krest'yane - rycari - svyashchenniki"; otgoloski toj zhe idei mozhno ulovit' i v rektorskoj rechi Hajdeggera, v rassuzhdenii o triedinstve trudovoj, voinskoj i nauchnoj "povinnostej". Filosof, kotoryj, uzhe uzrev solnce, potom kak osvoboditel' vozvrashchaetsya v peshcheru, navernyaka imeet v zapase eticheskie maksimy. Platonovskoe "Gosudarstvo", vne vsyakih somnenij, predstavlyaet soboj filosofski-eticheskij trud. Tem udivitel'nee, chto Hajdegger, postoyanno razmyshlyavshij o tom, kak filosofiya v nashe vremya mozhet vnov' vernut' sebe mogushchestvo, utverzhdal, budto platonovskaya ideya dobra "voobshche ne soderzhit v sebe nichego eticheskogo ili moral'nogo" [1], i prizyval svoih slushatelej "vozderzhivat'sya ot vsyakogo sentimental'nogo predstavleniya ob etoj idee dobra" (GA 34, 100). 1 Sr.: "Kak "ideya" dobro est' svetyashchee, v kachestve takovogo dayushchee videt', a v kachestve takovogo - samo zrimoe i potomu poznavaemoe... Vyrazhenie "ideya