yu. I tol'ko edinyj bog-syn zachat ot samogo vechnogo, sokrovennogo boga-otca. GRECHESKIE MUDRECY DO PLATONA V SVETE MUDROSTI MISTERIJ Mnogochislennye fakty svidetel'stvuyut nam o tom, chto filosofiya grekov stoyala na toj zhe duhovnoj pochve, chto i misticheskoe vedenie. Velikie filosofy tol'ko togda ponyatny, esli podhodit' k nim s chuvstvami, usvoennymi iz nablyudeniya nad misteriyami. S kakim blagogoveniem govorit o "tajnyh ucheniyah" Platon v "Fzdone": Sdaetsya, chto te, kotorye uchredili dlya nas posvyashcheniya, vovse ne durnye lyudi, no oni davno uzhe dayut ponyat' nam, chto esli kto neposvyashchennym i neochishchennym spustitsya v preispodnyuyu, tot pogruzhen budet v tinu, ochishchennyj zhe i posvyashchennyj, pridya tuda, obitaet s bogami. Ibo, kak govoryat imeyushchie delo s posvyashcheniyami, tirsonoscev mnogo, no malo istinno vdohnovennyh. |ti zhe poslednie, po moemu mneniyu, ne inye, kak te, kto pravil'nym obrazom izuchali mudrost'; i ya staralsya po mere sil i vozmozhnosti sdelat'sya odnim iz nih". Tak govorit' o posvyashchenii mozhet tol'ko tot, kto vpolne podchinil svoi stremleniya k mudrosti tomu vozzreniyu, kotoroe vyrastalo iz posvyashchenij. I bez somneniya, na slova velikih grecheskih filosofov upadet yarkij svet, esli my osvetim ih, ishodya iz misterij. Ob otnoshenii Geraklita |fesskogo (535-475 do R.H.) k misteriyam yasno govorit odno doshedshee do nas izrechenie, kotoroe utverzhdaet, chto mysli Geraklita sut' "nepristupnyj put'" i chto priblizhayushchijsya k nim bez posvyashcheniya nahodit tol'ko "t'mu i mrak", no chto oni stanovyatsya "yarche solnca" dlya togo, kogo privodit k nim mnet. I kogda govoritsya ob ego knige, chto on polozhil ee v hrame Artemidy, to eto oznachaet ne inoe, kak chto on byl ponyaten dlya odnih posvyashchennyh. Z. Pflejderer sobral vse doshedshie istoricheskie svedeniya ob otnoshenii Geraklita k misteriyam. (Sravn. ego knigu: "Filosofiya Geraklita |fesskago v svete idei misterij". Berlin, 1886.) Geraklit poluchil nazvanie "temnogo" na tom osnovanii, chto tol'ko klyuch misterij vnosil svet v ego vozzreniya. Geraklit predstavlyaetsya nam lichnost'yu, polnoj strogogo zhiznennogo smysla. Iz ego harakternyh chert, esli sumet' ih vnov' vosstanovit', yasno vidno, chto on nosil v sebe takie tonkosti vedeniya, o kotoryh znal, chto vse slova mogut lish' namekat' na nih, no ne vyrazhat' ih. Iz takogo vzglyada vozniklo ego znamenitoe izrechenie: "vse techet", kotoroe Plutarh poyasnyaet nam sleduyushchim obrazom: "Nevozmozhno dvazhdy vojti v tot zhe potok i nevozmozhno dvazhdy prikosnut'sya k tomu zhe smertnomu bytiyu. On razluchaet i soedinyaet vnov' ostrotoj i bystrotoj, vernee, ne vnov' i potom, no odnovremenno soedinyaetsya i rasstupaetsya, prihodit i uhodit". CHelovek, kotoryj tak myslit, prozrel prirodu prehodyashchih veshchej. Ibo on pochuvstvoval sebya vynuzhdennym naibolee tochnymi slovami oharakterizovat' samuyu sushchnost' prehodyashchego. Takoj harakteristiki nel'zya dat', ne izmeryaya prehodyashchego vechnost'yu. Takoj harakteristiki v osobennosti nel'zya rasprostranit' na cheloveka, ne prozrev v ego dushu. Geraklit rasprostranil etu harakteristiku i na cheloveka. Odno i to zhe "zhizn' i smert', bodrstvovanie i son, yunost' i starost'; eto, izmenyayas', stanovitsya tem, a to snova etim". V slovah etih vyrazheno polnoe poznanie obmanchivosti, nizshej prirody cheloveka. Eshche opredelennee govorit on ob etom: "ZHizn' i smert' soderzhatsya kak v zhizni nashej, tak i v nashem umiranii". CHto zhe mozhet eto znachit', kak ne to, chto tol'ko s tochki zreniya prehodyashchego zhizn' mozhet cenit'sya vyshe, chem umiranie. Umiranie est' unichtozhenie, chtoby ustupit' mesto novoj zhizni, no i v novoj zhizni, kak i v staroj, zhivet vechnoe. I v prehodyashchej zhizni, i v umiranii yavlyaetsya vechnoe. Raz chelovek nosit v sebe eto vechnoe, to on s odinakovym chuvstvom smotrit kak na umiranie, tak i na zhizn'. Tol'ko v tom sluchae, esli on ne sumeet probudit' v sebe vechnoe, imeet dlya nego zhizn' osobuyu cenu. Mozhno tysyachi raz povtoryat' polozhenie: "vse techet"; ono nichto, poka my proiznosim ego, ne napolniv etim chuvstvom. Poznanie svechnogo stanovleniya bespolezno, esli ne osvobozhdaet nas ot tyagoteniya k etomu stanovleniyu. Imenno otvrashchenie k zhazhde zhizni, tyagoteyushchej k prehodyashchemu, podrazumevaet Geraklit v svoem izrechenii. Kak mozhem my skazat' o nashej povsednevnoj zhizni: "My sushchestvuem", kogda my, znaem s tochki zreniya vechnogo, chto "sushchestvuem i ne sushchestvuem" (sravni fragment Geraklita No 49). "Aid i Dionis odno i to zhe", govoritsya v odnom iz fragmentov Geraklita. Dionis -- bez radosti zhizni, bog zarozhdeniya i rosta, v chest' kotorogo ustraivalis' Dionisijskie prazdnestva. Dlya Geraklita on tozhdestven Aidu, bogu unichtozheniya, bogu razrusheniya. Tol'ko tot, kto vidit smert' v zhizni i zhizn' v smerti, i v obeih -- vechnoe, stoyashchee nad zhizn'yu i smert'yu, tol'ko tot mozhet v istinnom svete prozrevat' nedostatki i preimushchestva bytiya. Togda i nedostatki nahodyat svoe opravdanie, ibo iv nih zhivet vechnoe. To, chem oni yavlyayutsya s tochki zreniya ogranichennoj nizshej zhizni, est' lish' kazhushcheesya. "Dlya lyudej ne luchshe stat' tem, chem oni hotyat: bolezn' delaet sladostnym i blagim zdorov'e, golod -- nasyshchenie, trud -- otdyh". "More -- i samaya chistaya i samaya gryaznaya voda: godnaya dlya pit'ya i poleznaya rybam, negodnaya i vrednaya dlya cheloveka". Geraklit prezhde vsego hochet ukazat' ne na prehodyashchee zemnyh veshchej, a na blesk i vozvyshennost' vechnogo. Rezko otzyvalsya Geraklit o Gomere i Gezeode i o sovremennyh emu uchenyh. On hotel podcherknut' ih obraz myslej, priverzhennyj lish' k prehodyashchemu. On ne hotel bogov, nadelennyh svojstvami, vzyatymi iz prehodyashchego mira. I on ne mog schitat' vysshej takuyu nauku, kotoraya issleduet zakony stanovleniya i unichtozheniya veshchej. Dlya nego v prehodyashchem govorit vechnoe. Dlya etogo vechnogo u nego est' glubokomyslennyj simvol. "Garmoniya mira obrashchena vnutr' sebya, podobno garmonii liry ili luka". Kak mnogo zaklyucheno v etom obraze! Edinstvo dostigaetsya ustremleniem sil vroz' i ih vzaimnoj garmonizaciej. Kak odin ton protivorechit drugomu, i vse zhe, vzyatye vmeste, oni sozdayut garmoniyu! Primenite eto k duhovnomu miru, i togda stanet ponyatnoj mysl' Geraklita: "Bessmertnye smertny, smertnye bessmertny, zhivya ih smert'yu, ih zhizn'yu umiraya". Pervorodnyj greh cheloveka v tom, chto on derzhitsya v svoem poznanii za prehodyashchee. CHerez eto on otvrashchaetsya ot vechnogo. ZHizn' stanovitsya dlya nego cherez eto opasnost'yu. Vse, chto proishodit s nim, prihodit ot zhizni. No ono teryaet svoe znalo, kogda on perestaet pridavat' zhizni bezuslovnuyu cennost'. Togda vnov' vozvrashchaetsya k nemu ego nevinnost'. S nim proishodit kak by vozvrat k detstvu ot tak nazyvaemoj ser'eznosti zhizni. Vzroslyj otnositsya ser'ezno k tomu, chem rebenok igraet. Znayushchij zhe stanovitsya kak by rebenkom. S tochki zreniya vechnosti "ser'eznye" cennosti utrachivayut svoyu cenu. Togda zhizn' yavlyaetsya igroj. "Vechnost'", govorit poetomu Geraklit, "est' igrayushchij rebenok, -- carstvo rebenka". V chem zaklyuchaetsya pervorodnyj greh? V tom, chto pridaetsya velichajshee znachenie veshcham, ne zasluzhivayushchim etogo. Bog izlilsya v mir veshchej, i kto beret ih bez boga, prinimaet vser'ez pustye "grobnicy boga". On dolzhen byl by igrat' s veshchami, kak rebenok, ser'eznost' zhe svoyu obratit' na to, chtoby izvlech' iz nih boga, kotoryj v nih spit, zakoldovannyj. Szhigaya i opalyaya, dejstvuet sozercanie vechnogo na obychnoe suzhdenie o veshchah. Duh rastvoryaet mysli o chuvstvennom, rasplavlyaet ih. On -- pozhirayushchee plamya. Takov vysshij smysl mysli Geraklita, chto ogon' yavlyaetsya pervoosnovoj vseh veshchej. Konechno, eta mysl' prinimaetsya snachala za obychnoe fizicheskoe ob®yasnenie mirovyh yavlenij. No tot ne pojmet Geraklita, kto ne myslit o nem, kak Filon, zhivshij vo vremya vozniknoveniya hristianstva i rassuzhdavshij sleduyushchim obrazom o biblejskih zakonah. "Est' lyudi", govorit on, "schitayushchie napisannye zakony tol'ko simvolami duhovnyh uchenij; oni tshchatel'no razyskivayut poslednie, prenebregaya pervymi; takovyh ya mogu tol'ko poricat', ibo sleduet im obrashchat' vnimanie na to i na drugoe: na poznanie sokrovennogo smysla i na soblyudenie otkrytogo". My iskazim mysl' Geraklita, esli budem sporit' o tom, podrazumevaet li on v svoem ponyatii ognya chuvstvennyj ogon', ili zhe on yavlyaetsya dlya nego simvolom vechnogo duha, razrushayushchego i vnov' obrazuyushchego veshchi. On podrazumeval i to i drugoe, i ni to ni drugoe. Potomu chto dlya Geraklita duh obital i v obyknovennom ogne. Ta sila, kotoraya fizicheskim obrazom dejstvuet v ogne, na vysshej svoej stupeni zhivet v dushe cheloveka; v svoem tigle ona rasplavlyaet chuvstvennoe poznanie i proizvodit iz nego sozercanie vechnogo. Geraklit v osobennosti mozhet byt' ponyat prevratno. On ob®yavlyaet otcom veshchej vrazhdu. No ona yavlyaetsya dlya nego otcom imenno tol'ko "veshchej", no ne vechnogo. Esli by v mire ne bylo protivopolozhnostej, esli by v nem ne zhili naibolee raznye i protivorechashchie drug drugu stremleniya, to mir vozniknoveniya, mir prehodyashchego ne mog by sushchestvovat'. No to, chto otkryvaetsya v etoj vrazhde, to, chto razlito v nej, eto ne vojna, -- eto garmoniya. Imenno potomu, chto vo vseh veshchah zaklyuchaetsya vrazhda, duh mudreca dolzhen, kak plamya, voznosit'sya nad nimi i pretvoryat' ih v garmoniyu. V etom punkte vspyhivaet velikaya mysl' Geraklitovoj mudrosti. CHto est' chelovek, kak sushchestvo lichnoe? Geraklit nahodit otvet na etot vopros, ishodya imenno iz dannogo polozheniya. CHelovek smeshan iz vrazhduyushchih stihij, v kotorye izlilos' bozhestvo. Tak on nahodit sebya. |tim putem on uznaet v sebe duha, togo duha, kotoryj ishodit iz vechnogo. No sam etot duh rozhdaetsya dlya cheloveka iz vrazhdy stihij, i on zhe dolzhen i primirit' ih. V cheloveke priroda tvorit vysshee sebya. |to ta zhe vseedinaya sila, kotoraya vyzvala vrazhdu i smeshenie i teper' mudro dolzhna ustranit' etu vrazhdu. Zdes' my imeem vechnuyu dvojstvennost', zhivushchuyu v cheloveke, vechnuyu protivopolozhnost' mezhdu vremennym i vechnym. CHerez vechnoe on stal chem-to sovershenno opredelennym i, ishodya iz etoj opredelennosti, on dolzhen tvorit' nechto vysshee. On odnovremenno i zavisim, i nezavisim. On mozhet stat' prichastnym vechnomu duhu, sozercaemomu im, lish' v meru togo smesheniya, kotoroe proizvedeno v nem etim duhom. I imenno poetomu on prizvan obrazovat' vechnoe iz vremennogo. Duh dejstvuet v nem. No on dejstvuet v nem osobennym obrazom. On dejstvuet, ishodya iz vremennogo. V etom sostoit osobennost' chelovecheskoj dushi, chto vremennoe dejstvuet kak vechnoe, kak vechnoe pobuzhdaet i boretsya. Poetomu dusha podobna odnovremenno i bogu i chervyu, i cherez eto chelovek stoit mezhdu bogom i zhivotnym. |to stremyashcheesya i boryushcheesya v nem est' ego demonicheskoe. |to to, chto rvetsya naruzhu v nem i iz nego. Porazitel'no ukazal Geraklit na eto: "Demon cheloveka sud'ba ego". Takim obrazom to, chto zhivet v cheloveke, rasprostranyaetsya dlya Geraklita daleko za predely lichnogo. Lichnoe -- nositel' demonicheskogo, togo demonicheskogo, kotoroe ne zamknuto v granicah lichnosti, dlya kotorogo smert' i rozhdenie lichnogo ne imeyut znacheniya. Kakoe zhe otnoshenie imeet eto demonicheskoe k vozniknoveniyu i unichtozheniyu lichnosti? Lichnoe byvaet dlya demonicheskogo lish' formoj yavleniya. Poznavshij eto nachinaet smotret' nazad i vpered, podnimayas' nad samim soboj. Tot fakt, chto on perezhivaet v sebe demonicheskoe, yavlyaetsya dlya nego dokazatel'stvom ego sobstvennoj vechnosti. Otnyne on ne smeet bol'she pripisyvat' demonicheskomu edinstvennuyu zadayut -- napolnyat' ego lichnost'. Ibo lish' odnoj iz form proyavleniya demonicheskogo mozhet byt' lichnoe. Demon ne mozhet zamknut' sebya vnutri odnoj lichnosti; on sposoben ozhivlyat' mnogih i mozhet prevrashchat'sya iz lichnosti v lichnost'. Iz predposylok Geraklita voznikaet, kak nechto samo soboj razumeyushcheesya, velikaya ideya pereseleniya dush. No ne ideya tol'ko, a i neposredstvennyj opyt o takom pereselenii. Mysl' lish' podgotavlivaet k etomu opytu. Kto soznal v sebe demonicheskoe, nahodit ego ne kak nechto nevinnoe i pervonachal'noe, no kak nechto uzhe obladayushchee svojstvami. Otkuda oni u nego? Pochemu u menya est' zadatki? Potomu chto nad moim demonom uzhe rabotali drugie. I chto vyjdet az moej raboty nad demonom, esli ya ne mogu prinyat', chto ego zadachi ischerpyvayutsya moej lichnost'yu? CHto ya rabotayu dlya lichnosti gryadushchej. Mezhdu mnoyu i mirovym edinstvom stanovitsya nechto takoe, chto vozvyshaetsya nado mnoj, no eshche ne est' bozhestvo. |to -- moj demon. Kak moj segodnyashnij den' est' lish' rezul'tat vcherashnego, i moj zavtrashnij budet rezul'tatom segodnyashnego, tak i zhizn' moya est' sledstvie drugoj zhizni i budet osnovaniem sleduyushchej. Podobno tomu, kak zemnoj chelovek smotrit nazad na dlinnyj ryad vcherashnih dnej, i vpered -- na dlinnyj ryad zavtrashnih, tak smotrit dusha mudrogo na mnogochislennye zhizni proshlogo i budushchego. Segodnya ya pol'zuyus' tem, chto priobrel vchera v oblasti mysli i dela. Ne to zhe li samoe proishodit i s zhizn'yu? Razve ne vstupayut lyudi na gorizont bytiya s samymi razlichnymi sposobnostyami? Otkuda eto razlichie? Proishodit li ono iz nichego? Nashe estestvoznanie ochen' hvalitsya tem, chto izgnalo chudo iz oblasti nashih vozzrenij, kasayushchihsya organicheskoj zhizni. David Fridrih SHtraus (sravn. "Staraya i novaya vera") schitaet velikim dostizheniem novogo vremeni, chto my ne predstavlyaem sebe bol'she sovershennogo organicheskogo sushchestva sotvorennym iz nichego, posredstvom chuda. My ponimaem sovershennoe, kogda mozhem ob®yasnit' ego cherez razvitie iz nesovershennogo. Stroenie obez'yany ne yavlyaetsya dlya nas bol'she chudom, esli my mozhem priznat' ee predkami postepenno izmenivshihsya pervichnyh ryb. Priuchimsya zhe schitat' spravedlivym i dlya duha to, chto verno otnositel'no prirody. Dolzhen li sovershennyj duh imet' te zhe predposylki, chto i nesovershennyj? Dolzhny li predshestvovat' Gete te zhe usloviya, chto i lyubomu gottentotu? Kak ryba ne imeet odinakovyh predshestvuyushchih uslovij s obez'yanoj, tak i duh Gete ne obuslovlen temi zhe duhovnymi predposylkami, chto i duh dikarya. Duhovnaya nasledstvennost' Gete sovsem inaya, chem takovaya zhe u dikarya. Duh obrazovyvalsya podobno telu. Demon Gete imel bol'she predkov, chem demon dikarya. Primem v etom smysle uchenie o pereselenii dush, i togda ono perestanet byt' "[nenauchnym". To, chto my nahodim v dushe, budem istolkovyvat' pravil'no. My ne budem prinimat' sushchestvuyushchee kak chudo. Svoim umeniem pisat' ya obyazan ucheniyu. Nikto ne mozhet sest' i nachat' pisat', kto prezhde ne derzhal v rukah pera. No "genial'nyj vzglyad", ne poluchaet li ego tot ili inoj chelovek chisto chudesnym obrazom? Net, i etot "genial'nyj vzglyad" dolzhen byt' priobreten, emu nado nauchit'sya. I kogda on proyavlyaetsya v lichnosti, my nazyvaem eto demonicheskim. No i eto demonicheskoe dolzhno bylo ran'she uchit'sya; ono priobrelo v proshloj zhizni to, chto ono "mozhet" v sleduyushchej. Tak, i tol'ko tak, yavlyalas' Geraklitu i drugim grecheskim mudrecam ideya vechnosti. U nih ne bylo rechi o prodolzhenii neposredstvennogo lichnogo sushchestvovaniya. Voz'mem dlya sravneniya odnu rech' |mpedokla (490-430 do R.H.): on govorit o teh, kotorye prinimayut dannoe tol'ko kak chudo: "Nerazumny te, ibo nedaleko prostirayutsya ih mysli, kotorye dumayut, chto pobyvshee prezhde mozhet vozniknut', ili chto nechto mozhet sovsem umeret' i ischeznut'. Iz ne sushchego nevozmozhno nikogda vozniknovenie; tak zhe nevozmozhno, chtoby vsecelo ischezlo sushchee, ibo ono ostaetsya vsegda tam, kuda ego vytesnyayut". "Nikogda ne predpolozhit tot, kto osvedomlen v etom, chto tot lish' srok lyudi zhivut, kotoryj imenuetsya zhizn'yu, i tot lish' srok sushchestvuyut i priemlyut stradaniya i radosti, i chto oni byli nichto, prezhde chem stali lyud'mi, i stanovyatsya nichem posle smerti". Dlya grecheskogo mudreca vopros zaklyuchaetsya sovsem ne v tem, sushchestvuet li vechnoe v cheloveke, no isklyuchitel'no v tom, iz chego sostoit eto vechnoe i kak mozhet chelovek sohranit' i vospitat' ego v sebe. Dlya nego bylo vsegda yasno, chto chelovek zhivet, kak promezhutochnoe sushchestvo mezhdu zemnym i bozhestvennym. O bozhestvennom, nahodyashchemsya vne mira, potustoronnem, ne bylo i rechi. Bozhestvennoe zhivet v cheloveke, i zhivet v nem lish' chelovecheskim obrazom. |to -- sila, zastavlyayushchaya cheloveka delat'sya vse bolee i bolee bozhestvennym. Tol'ko tot, kto tak dumaet, mozhet skazat', podobno |mpedoklu: "Esli, pokinuv telo, ty podnimesh'sya v svobodnyj efir, to stanesh' bessmertnym bogom, izbegnuvshim smerti". CHto zhe mozhet proizojti s zhizn'yu cheloveka, esli smotret' s takoj tochki zreniya? Ona mozhet priobshchit'sya magicheskomu krugu vechnosti, ibo v nej dolzhny lezhat' sily, kotorye ne mogut byt' razvity chisto-prirodnoj zhizn'yu. I eta zhizn' mogla by projti bespolezno, esli by eti sily ostalis' lezhat' neobrabotannymi. Vyyavit' ih, sdelat' cherez eto cheloveka podobnym bozhestvu, vot zadacha misterij. |tu zhe zadachu stavili sebe i grecheskie mudrecy, i togda ponyatny nam slova Platona, chto "kto spustitsya v preispodnyuyu neposvyashchennym i neosvyashchennym, tot pogruzhen budet v tinu; ochishchennyj zhe i posvyashchennyj, pridya tuda, obitaet s bogami". Zdes' my imeem delo s ideej bessmertiya, smysl kotoroj zaklyuchen vnutri vselennoj. Vse, chto predprinimaet chelovek dlya probuzhdeniya v sebe vechnogo, delaet on dlya togo, chtoby vozvysit' cennost' mirovogo bytiya. Kak poznayushchij, on uzhe ne yavlyaetsya prazdnym zritelem mirovogo celogo, sozdayushchim sebe kartiny veshchej, kotorye byli by i bez nego. Ego poznavatel'naya sila est' vysshaya tvorcheskaya sila prirody. To, chto kak molniya vspyhivaet v ego duhe, est' nechto bozhestvennoe, byvshee prezhde zakoldovannym, chto, ne buduchi poznannym, ostavalos' by lezhat' vtune, ozhidaya drugogo osvoboditelya. Takim obrazom, chelovecheskaya lichnost' zhivet ne v sebe i ne dlya sebya; ona zhivet dlya mira. Esli tak smotret' na zhizn', to ona prostiraetsya daleko za predely otdel'nogo sushchestvovaniya. S takoj tochki zreniya ponyatny slova Pindara, otkryvayushchie ocham nashim vechnost': "Blazhen uzrevshij ee I zatem soshedshij pod zemlyu; on znaet konec zhizni, on znaet obetovannoe Zevsom nachalo". Stanovyatsya ponyatnymi gordye cherty i odinochestvo mudrecov, podobnyh Geraklitu. Oni gordo mogli skazat' o sebe, chto im otkryto mnogoe, ibo svoe znanie oni pripisyvali ne prehodyashchej lichnosti, no velikomu demonu, obitavshemu v nih. Neobhodimym sputnikom ih gordosti byla pechat' skromnosti i smireniya, vyrazhennaya v slovah: vse Znanie o veshchah prehodyashchih nahoditsya v vechnom potoke, kak i sami eti veshchi. Igroj nazyvaet Geraklit vechnyj mir, no on mog by nazvat' ego i velichajshej ser'eznost'yu. No eto slovo pritupleno, blagodarya primeneniyu ego k zemnym perezhivaniyam. Igra vechnogo sohranyaet v cheloveke tu zhiznennuyu uverennost', kotoruyu otnimaet u nego ser'eznost', vozrosshaya iz prehodyashchego. Inaya forma mirosozercaniya, chem ta, kotoruyu my vstrechaem u Geraklita, vyrosla na pochve misterij vnutri duhovnoj obshchiny, osnovannoj Pifagorom v Nizhnej Italii v shestom veke do R.H. Pifagorejcy videli osnovanie veshchej v teh chislah i figurah, zakony kotoryh oni issledovali posredstvom matematiki. Grecheskij myslitel' Aristotel' povestvuet o nih: "Prezhde vsego oni izuchali matematiku i, vpolne proniknuvshis' eyu, prinimali ee nachala za nachala vseh veshchej. A tak kak v matematike na pervom meste stoyat chisla, i oni usmatrivali v nih mnogo shodstva s veshchami i stanovleniem, i v chislah imenno bol'she, nezheli v ogne, zemle i vode, to odno svojstvo chisla imelo dlya nih znachenie spravedlivosti, drugoe -- dushi i duha, eshche inoe -- vremeni, i tak dalee dlya vsego ostal'nogo. Dalee, oni nahodili v chislah svojstva i otnosheniya garmonii; i takim obrazom vse ostal'noe kazalos' im po vsej svoej prirode otrazheniem chisel, a eti poslednie -- pervymi v prirode". Matematicheski nauchnoe rassmotrenie prirodnyh yavlenij vsegda dolzhno vesti k izvestnomu pifagoreizmu. Esli udarit' po strune izvestnoj dliny, poluchitsya opredelennyj zvuk. Esli strunu ukorachivat' v izvestnom chislovom otnoshenii, to budut poluchat'sya vse inye zvuki. Vysotu tonov mozhno vyrazit' chislovym sootnosheniem. Fizika vyrazhaet chislami takzhe i sootnosheniya cvetov. Kogda dva tela soedinyayutsya v odno veshchestvo, to vsegda vpolne opredelennoe, vyrazhaemoe raz navsegda chislom kolichestvo odnogo veshchestva soedinyaetsya s takovym zhe kolichestvom drugogo. Na nablyudenie takogo obuslovlennogo v prirode meroj i chislom stroya i bylo napravleno vnimanie pifagorejcev. Podobvuyu zhe rol' igrayut v prirode geometricheskie figury. Tak, astronomiya yavlyaetsya matematikoj, primenennoj k nebesnym telam. Dlya predstavlenij pifagorejcev byl vazhen tot fakt, chto chelovek vpolne samostoyatel'no, isklyuchitel'vo sobstvennymi duhovnymi operaciyami issleduet zakony chisel i figur i odnako vidit, obrashchayas' zatem k prirode, chto veshchi sleduyut tem zhe zakonam, kotorye on ustanovil sam dlya sebya v svoej dushe. CHelovek obrazuet sebe ponyatie ellipsa; on ustanavlivaet zakony ellipsa. I vot nebesnye tela dvizhutsya soglasno ustanovlennym im zakonam. (Konechno, zdes' rech' idet ne ob astronomicheskih vozzreniyah pifagorejcev: to, chto mozhno o nih skazat', mozhet v etom smysle byt' otneseno i k vozzreniyam kopernikanskim.) Otsyuda neposredstvenno sleduet, chto deyatel'nost' chelovecheskoj dushi svoditsya ne k otorvannym ot ostal'nogo mira stremleniyam, no chto v etoj deyatel'nosti vyrazhaetsya to, chto pronikaet mir kak zakonomernyj poryadok. Pifagoreec govoril sebe: chuvstva pokazyvayut cheloveku chuvstvennye yavleniya, no oni ne pokazyvayut togo garmonicheskogo poryadka, kotoromu sleduyut veshchi. |tot poryadok chelovek dolzhen najti snachala v samom sebe, esli hochet sozercat' ego vo vneshnem mire. Glubokij smysl mira, ego vechnaya zakonomernaya neobhodimost', vyyavlyaetsya v chelovecheskoj dushe, stanovitsya v nej dejstvitel'nost'yu. V dushe raskryvaetsya smysl mira. |tot smysl zaklyuchaetsya ne v tom, chto my vidim, slyshim i osyazaem, no v tom, chto vyhodit na svet iz glubokih nedr dushi. V ee glubine, sledovatel'no, hranyatsya vysshie zakony. Pogruzimsya v dushu, i my najdem vechnoe. Bog, vechnaya mirovaya garmoniya, nahoditsya v chelovecheskoj dushe. Dushevnoe ne ogranicheno toj telesnost'yu, kotoraya zaklyuchena v kozhu cheloveka, ibo v dushe rozhdayutsya zakony, po kotorym vrashchayutsya miry v nebesnom prostranstve. Dusha ne zaklyuchena v lichnosti. Lichnost' daet lish' organ, cherez kotoryj mozhet vyrazit'sya to, chto kak zakon pronikaet mirovoe prostranstvo. Duhom Pifagora proniknuty slova otca cerkvi, Grigoriya Nisskogo: "Govoryat, chto priroda cheloveka est' nechto maloe i ogranichennoe, Bozhestvo zhe beskonechno; odnako kak horosho bylo ob®yato beskonechnoe malym! I kto govorit, chto beskonechnost' Bozhestva byla zaklyuchena, kak v sosude, v predelah ploti? Ibo dazhe i v nashej zhizni priroda duhovnaya ne byvaet zamknuta granicami ploti; hotya telesnyj sostav i ogranichen sosednimi chastyami, no dusha, blagodarya dvizheniyam mysli, svobodno prostiraetsya na vse mirozdanie". Dusha ne est' lichnost'; ona prinadlezhit vechnosti. S takoj tochki zreniya dlya pifagorejcev dolzhno bylo byt' ochevidnym chto tol'ko "glupcy" mogut dumat', budto lichnost'yu ischerpyvaetsya dushevnoe. Takzhe i dlya pifagorejcev delo svodilos' k pobuzhdeniyu v lichnosti vechnogo. Poznanie bylo dlya nih obshcheniem s vechnym. CHelovek ocenivalsya tem vyshe, chem bol'she on proyavlyal v sebe eto vechnoe. ZHizn' v ih obshchine zaklyuchalas' v postoyannom obshchenii s vechnym, i pifagorejskoe vospitanie sostoyalo v privedenii chlenov k takomu obshcheniyu. |to vospitanie bylo, sledovatel'no, filosofskim posvyashcheniem. I pifagorejcy vpolne mogli skazat', chto podobnym obrazom zhizni oni stavili sebe cel', obshchuyu s cel'yu misterij. PLATON KAK MISTIK Kakoe znachenie imeli misterii dlya grecheskoj duhovnoj zhizni, ob etom mozhno zaklyuchit' po mirosozercaniyu Platona. Sushchestvuet tol'ko odno sredstvo dlya polnogo ponimaniya ego: nuzhno osvetit' ego svetom, ishodyashchim iz misterij. Pozdnejshie ucheniki Platona, neoplatoniki, pripisyvali emu dazhe nekoe tajnoe uchenie, k kotoromu on dopuskal tol'ko dostojnyh, i to pod "pechat'yu molchaniya". Ego uchenie priznavalos' tainstvennym v tom zhe smysle, kak i mudrost' misterij. Esli dazhe sed'moe iz platonovskih pisem prinadlezhit, kak utverzhdayut, ne emu, to eto ne imeet nikakogo znacheniya dlya presleduemoj nami zdes' celi; on li sam ili kto drugoj vyskazyvaet obraz myslej, vyrazhennyj v dannom pis'me, dlya nas bezrazlichno. |tot obraz myslej sushchestven dlya vsego ego mirovozzreniya. V pis'me govoritsya: "YA mogu utverzhdat' obo vseh, kto pisali ili budut pisat', budto oni znayut, v chem moe stremlenie, -- slyshali li oni eto ot drugih, ili vydumali sami, -- chto im nel'zya doveryat' ni v chem. U menya net sochineniya otnositel'no etih predmetov, i takovoe ne moglo by i poyavit'sya; eti veshchi nikoim obrazom nel'zya ohvatit' slovami, kak drugie ucheniya; dlya etogo nuzhno dolgoe zanyatie dannym predmetom, i nuzhno vzhit'sya v nego; zato potom vspyhivaet kak by iskra, zazhigayushchaya v dushe ottole neugasimyj svet". |ti slova ukazyvali by ne na chto inoe, kak na bessilie v upotreblenii slov, -- chto bylo by tol'ko lichnoj slabost'yu, -- esli by v nih nel'zya bylo najti ukazaniya na misterii. To, o chem Platon nikogda ne pisal i ne hotel pisat', dolzhno byt' chem-to, o chem pisat' bespolezno. |to dolzhno byt' chuvstvom, oshchushcheniem, perezhivanie", kotoroe mozhet byt' polucheno ne putem mimoletnogo soobshcheniya, a tol'ko glubokim "vzhivaniem". Namekaetsya na intimnoe vospitanie, kotoroe Platon mog davat' izbrannym. Dlya nih iz ego rechej voznikal ogon', dlya ostal'nyh voznikali tol'ko mysli. Poetomu daleko ne bezrazlichno, kak podojti k dialogam Platona. Oni dayut men'she ili bol'she, soobrazno duhovnomu ukladu chitatelya. Ot Platona ego uchenikam peredavalos' nechto bol'shee, chem bukval'nyj smysl ego slov. Tam, gde on uchil, ih obvevala atmosfera misterij. Slova imeli obertony, zvuchavshie sovmestno. No dlya etih obertonov nuzhna byla atmosfera misterij, v protivnom sluchae oni ugasali neuslyshannymi. V centre platonovskih dialogov stoit lichnost' Sokrata. Nam ne nuzhno zatragivat' zdes' istoricheskuyu storonu. Delo idet o haraktere Sokrata, kakim my vstrechaem ego u Platona. Sokrat est' lichnost', osvyashchennaya smert'yu za istinu. On umer, kak mozhet umeret' lish' posvyashchennyj, dlya kotorogo smert' est' tol'ko odin iz momentov zhizni, podobnyj drugim. On idet na smerd, kak poshel by na vstrechu vsyakomu inomu sobytiyu, i derzhit sebya takim obrazom, chto dazhe v druz'yah ego ne probuzhdayutsya chuvstva, obychnye pri takih obstoyatel'stvah. Fedon govorit ob etom v "Dialoge o bessmertii dushi": "Poistine, ya chuvstvoval sebya pri etom kak-to stranno. YA sovsem ne oshchushchal sozhaleniya, kak kogda prisutstvuesh' pri smerti blizkogo druga: stol' blazhennym yavlyalsya mne etot chelovek v svoem povedenii i rechah; on skonchalsya tak tverdo i blagorodno, chto mne sdavalos' -- on i v preispodnyuyu sojdet ne bez bozhestvennogo poveleniya, i esli kto-libo budet tam sebya horosho chuvstvovat', tak eto on. Poetomu-to ya ne oshchushchal nikakogo myagkoserdechnogo volneniya, kak etogo mozhno bylo zhdat' pri takom pechal'nom sobytii; no, s drugoj storony, u menya ne bylo i radostnogo nastroeniya, kak vsegda pri filosofskih zanyatiyah, hotya razgovor nash i byl takogo roda; no ya nahodilsya v udivitel'nom sostoyanii i v neobychnom smeshenii radosti i skorbi, kogda dumal, chto chelovek etot dolzhen sejchas umeret'". I umirayushchij Sokrat pouchaet svoih uchenikov o bessmertii. Lichnost', znayushchaya po opytu, chto zhizn' ne imeet ceny, dejstvuet zdes' kak dokazatel'stvo sovershenno inoe, nezheli vsya logika i vse dovody razuma. Slovno zdes' govorit ne chelovek, ibo chelovek etot kak raz uhodit, no sama vechnaya istina, izbravshaya svoeyu obitel'yu prehodyashchuyu lichnost'. Gde vremennoe rasplyvaetsya v nichto, tam, po-vidannomu, ta atmosfera, v kotoroj mozhet zvuchat' vechnoe. My ne slyshim zdes' dokazatel'stv bessmertiya v logicheskom smysle. Ves' dialog napravlen na to, chtoby privesti druzej k sozercaniyu vechnogo. Togda im uzhe ne nado vikakogo dokazatel'stva. Kak zhe eshche dokazyvat', chto roza krasnaya, tomu, kto vidit ee? Kak zhe eshche dokazyvat', chto duh vechen, tomu, ch'i glaza otkryty, chtoby videt' etot duh? To, na chto ukazyvaet Sokrat, sut' opyty, perezhivayaiya. Prezhde vsego, eto est' perezhivanie samoj mudrosti. CHego hochet stremyashchijsya k mudrosti? On hochet osvobozhdeniya ot togo, chto v povsednevnom nablyudenii predlagayut emu chuvstva. V chuvstvennom mire on hochet najti duh. Ne est' li eto takoe sobytie, kotoroe mozhno sravnit' s umiraniem? "Imenno te, -- takovo mnenie Sokrata, -- kto pravil'nym obrazom zanimayutsya filosofiej, mogut, nezametno dlya drugih, stremit'sya isk chemu inomu, kak tol'ko k tomu, chtoby umeret' i byt' mertvymi. A raz eto pravda, to bylo by ves'ma udivitel'no, esli by oni, kotorye vsyu zhizn' staralis' tol'ko ob odnom, okazalis' nedovol'nymi, kogda prihodit to, k chemu oni stol' dolgo stremilis' i o chem zabotilis'". CHtoby podcherknut' eto, Sokrat sprashivaet odnogo iz svoih druzej: "Kazhetsya li tebe, chto filosofu podobaet starat'sya o tak nazyvaemyh chuvstvennyh vaslazhdeniyah, kak to o lakomoj pishche i pit'e? Ili ob udovol'stviyah polovogo vlecheniya? A ostal'nye telesnye zaboty, dumaesh' li ty, chto takoj chelovek obrashchaet na nih mnogo vnimaniya? Kak, obladanie krasivoj odezhdoj, obuv'yu i raznymi ukrasheniyami dlya tela, dumaesh' li ty, chto on obrashchaet na eto bol'she ili men'she vnimaniya, chem togo trebuet krajnyaya nuzhda? Ne sdaetsya li tebe voobshche, chto vse vnimanie takogo cheloveka obrashcheno ne na telo, no naskol'ko vozmozhno otvrashcheno ot nego i napravleno na dushu? Itak, filosof prezhde vsego skazyvaetsya v etom: on otreshaet svoyu dushu ot obshcheniya s telom preimushchestvenno pered vsemi ostal'nymi lyud'mi". Posle etogo Sokrat uzhe vprave utverzhdat', chto stremlenie k mudrosti imeet to obshchee s umiraniem, chto chelovek otvrashchaetsya ot telesnogo. No k chemu zhe obratitsya on? On obratitsya k duhovnomu. No mozhet li on zhelat' ot duha togo zhe, chto i ot chuvstv? Sokrat tak vyrazhaetsya ob etom: "Kak zhe obstoit delo s samim razumnym soznaniem? Meshaet li nam telo, ili net, esli vzyat' ego svoim tovarishchem v stremlenii? YA hochu skazat': zrenie i sluh dayut li cheloveku nekotoruyu istinu? Ili eto tol'ko poety vechno poyut nam, chto my nichego tochno ne slyshim i ne vidim? Kogda zhe dusha nahodit istinu? Ibo kogda ona pytaetsya rassmotret' chto-libo s pomoshch'yu tela, ono yavno obmanyvaet ee". Vse, chto vosprinimaem my telesnymi chuvstvami, voznikaet i unichtozhaetsya. I eto vozniknovenie i unichtozhenie imenno i obuslovlivayut nash obman. No esli pri pomoshchi razumnogo soznaniya my glubzhe zaglyanem v veshchi, to v nih obnaruzhitsya dlya nas vechnoe. Itak, chuvstva ne dayut nam vechnogo v ego istinnom obraze. V moment, kogda my bezuslovno doveryaem im, oni yavlyayutsya obmanshchikami. Oni perestayut obmanyvat' nas, kogda my protivopostavlyaem im razumnoe soznanie i podchinyaem ih pokazaniya ego proverke. No kak by moglo myslyashchee soznanie stat' sud'ej pokazanij chuvstv, esli by v nem ne zhilo nechto, podnimayushcheesya nad chuvstvennym vospriyatiem? Itak, o tom, chto v veshchah istinno i lozhno, reshaet v nas nechto takoe, chto protivopolagaetsya chuvstvennomu telu, chto, sledovatel'no, ne podlezhit ego zakonam. Prezhde vsego eto "nechto" ne dolzhno podlezhat' zakonam vozniknoveniya i unichtozheniya. Ibo eto "nechto" v sebe samom imeet istinu. Istina zhe ne mozhet imet' "vchera i segodnya", ona ne mozhet odin raz byt' etim, drugoj raz -- tem, podobno chuvstvennym veshcham. Sledovatel'no, istinnoe samo dolzhno byt' vechnym. I v to vremya, kak filosof otvrashchaetsya ot chuvstvenno-prehodyashchego radi istinnogo, on podhodit i k tomu vechnomu, chto zhivet v nem. Kogda zhe my vpolne pogruzhaemsya v duh, to vpolne zhivem v istinnom. CHuvstvennoe vokrug nas ne sushchestvuet uzhe v odnom tol'ko svoem chuvstvennom obraze. "I luchshe vsego mozhet sdelat' eto tot, govorit Sokrat, kto podhodit ko vsemu vozmozhno bolee duhovno, ne upotreblyaya pri razmyshlenii ni zreniya, ni kakogo-libo inogo chuvstva, no pol'zuyas' tol'ko chistym myshleniem, i stremitsya ohvatit' vse, kak ono est' samo po sebe, vozmozhno bol'she otdelivshis' ot ochej i ushej i, govorya kratko, ot vsego tela, kotoroe tol'ko meshaet dushe i svoim prisutstviem ne pozvolyaet ej dostignut' istiny i soznaniya. Ne oznachaet li smert' osvobozhdenie i otdelenie dushi ot tela? I bol'she vsego stremyatsya osvobodit' ee tol'ko istinnye filosofy; sledovatel'no, delom ih yavlyaetsya osvobozhdenie i otdelenie dushi ot tela. Poetomu nerazumno, esli chelovek, vapravlyavshij vsyu zhizn' k tomu, chtoby byt' kak mozhno blizhe k smerti, -- pri ee prihode vdrug vzdumal by roptat'. Dejstvitel'no, k smerti stremyatsya istinnye iskateli mudrosti, i iz vseh lyudej naimenee strashna smert' imenno dlya nih". Takzhe i vsyu vysshuyu nravstvennost' osnovyvaet Sokrat na osvobozhdenii ot tela. Kto sleduet tol'ko veleniyam tela, tot ne yavlyaetsya nravstvennym. Kto hrabr? -- sprashivaet Sokrat. Hrabr tot, kto sleduet ne telu, no trebovaniyam svoego duha, dazhe kogda eti trebovaniya vredyat telu. I kto rassuditelen? Eshche ne znachit byt' rassuditel'nym, kogda chelovek ne "daet zhelaniyam uvlekat' sebya, -- no lish' kogda on otnositsya k nim ravnodushno i nravstvenno; poetomu ne prihoditsya li i blagorazumie priznavat' tol'ko za temi, kto men'she vsego cenyat telo i zhivut v lyubvi k mudrosti?" I to zhe samoe, po mneniyu Sokrata, otnositsya i k drugim dobrodetelyam. Sokrat podhodit k harakteristike samogo razumnogo poznaniya. CHto takoe znachit voobshche poznavat'? Bez somneniya, my dostigaem poznaniya cherez obrazovanie suzhdenij. Prekrasno, ya sostavlyayu sebe suzhdenie o kakom-libo predmete. Naprimer, ya govoryu sebe: to, chto zdes' stoit peredo mnoj, -- derevo. Kak prihozhu ya k takomu utverzhdeniyu? |to vozmozhno tol'ko togda, esli ya uzhe znayu, chto takoe derevo. YA dolzhen vspomnit' svoe predstavlenie o dereve. Derevo est' chuvstvennyj predmet. Kogda ya vspominayu o dereve, ya vspominayu, sledovatel'no, o chuvstvennom predmete. YA govoryu o predmete: eto -- derevo, esli on imeet shodstvo s temi predmetami, kotorye ya vosprinyal prezhde i o kotoryh ya znayu, chto oni -- derev'ya. Vospominanie yavlyaetsya posrednikom dlya poznaniya. Ono delaet mne vozmozhnym sravnenie mezhdu soboj raznoobraznyh chuvstvennyh predmetov. No etim ne ischerpyvaetsya moe poznanie. Esli ya vizhu dva odinakovyh predmeta, to sostavlyayu sebe suzhdenie: eti predmety odinakovy. Mezhdu tem v dejstvitel'nosti dve veshchi nikogda ne byvayut vpolne odinakovymi. Vezde ya mogu najti shodstvo tol'ko v izvestnom otnoshenii. Sledovatel'no, ideya shodstva voznikaet vo mne, ne obretayas' v chuvstvennoj real'nosti. Ona pomogaet mne obrazovat' suzhdenie, podobno tomu, kak vospominanie pomogaet obrazovaniyu suzhdeniya i poznaniya. Kak, smotrya na derevo, ya vspominayu o derev'yah, tak, smotrya na dva predmeta i berya ih pri etom v izvestnom otnoshenii mezhdu soboj, ya vspominayu ob idee shodstva. Itak, idei voznikayut vo mne, kak vospominaniya, ne dobytye iz chuvstvennoj real'nosti. Vse poznanie, ne zaimstvovannoe iz chuvstvennogo mira, pokoitsya na takih ideyah. Vsya matematika sostoit tol'ko iz nih. Tot byl by plohim geometrom, kto vnosil by v matematicheskie otnosheniya tol'ko to, chto mozhno videt' glazami i shvatit' rukami. Itak, my obladaem ideyami, kotorye ishodyat ne iz prehodyashchej prirody, no voznikayut iz duha. I oni-to imenno i nosyat na sebe pechat' vechnoj istiny. Uchenie matematiki ostanetsya vechno istinnym; hotya by zavtra rushilos' vse mirozdanie i obrazovalos' sovershenno novoe. V drugom mirozdanii mogli by byt' takie usloviya, k kotorym sovremennye matematicheski; istiny byli by neprimenimy, no sami po sebe oni vse zhe ostalis' by istinnymi. Tol'ko kogda dusha naedine s soboj, mozhet ona proizvodit' iz sebya eti vechnye istiny. Takim obrazom, dusha srodni istinnomu, vechnomu, a ne vremennomu, kazhushchemusya. Poetomu Sokrat govorit: "Kogda dusha sama soboj predprinimaet sozercanie, to voshodit k chistomu i vechno sushchemu, i bessmertnomu i samomu sebe ravnomu; i buduchi srodni, ona priderzhivaetsya ego, kogda ona sama po sebe i ej eto byvaet dano, i ona nahodit togda pokoj ot svoego bluzhdaniya; i po otnosheniyu k bessmertnomu ona vsegda ostanetsya sebe ravnoj, ibo kasaetsya ego, i takoe ee sostoyanie i nazyvayut razumnost'yu. Posmotri, ne vytekaet li iz vsego skazannogo, chto dusha bolee vsego imeet shodstva s bozhestvennym, bessmertnym, razumnym, odnorodnym, nerazlozhimym, vsegda tozhdestvennym samomu sebe i odinakovym; telo zhe, v svoyu ochered', bol'she vsego imeet shodstva s chelovecheskim, smertnym, i nerazumnym, i mnogoobraznym, i raspadayushchimsya, i nikogda ne ostayushchimsya odinakovym, samomu sebe tozhdestvennym. A raz delo obstoit tak, to, znachit, dusha idet k shodnomu s nej bezobraznomu, bozhestvennomu, bessmertnomu, razumnomu gde, ona vposledstvii dostigaet blazhenstva i osvobozhdeniya ot zabluzhdeniya i nevedeniya, ot straha i dikoj strasti i ot vseh drugih chelovecheskih zol, i zhivet togda, kak govoritsya u posvyashchennyh, vse ostal'noe vremya poistine s Bogom". Zdes' ne stavitsya zadachej pokazat' vse puti, kotorymi Sokrat vedet svoih druzej k vechnomu. Vse oni proniknuty odnim i tem zhe duhom. Vse dolzhny dokazat', chto chelovek nahodit odno, stranstvuya po putyam prehodyashchih chuvstvennyh vospriyatij, i sovsem inoe, kogda ego duh ostaetsya naedine s soboj. I na etu-to izvechnuyu prirodu duhovnogo ukazyvaet Sokrat svoim slushatelyam. Najdya odnazhdy duh, oni uzhe sami, sobstvennymi duhovnymi ochami, ubezhdayutsya v ego vechnosti. Umirayushchij Sokrat ne dokazyvaet bessmertiya, on prosto "pokazyvaet" sushchnost' dushi. I togda vyyasnyaetsya, chto vozniknovenie i unichtozhenie, rozhdenie i smert' ne imeyut k etoj dushe nikakogo otnosheniya. Sushchnost' dushi zaklyuchaetsya v istinnom, istinnoe zhe ne mozhet ni voznikat', ni unichtozhat'sya. Dusha imeet tak zhe malo obshchego s stanovleniem, kak chetnoe s nechetnym. Smert' zhe prinadlezhit stanovleniyu. Sledovatel'no, dusha ne imeet nikakogo otnosheniya k smerti. Ne dolzhno li skazat' o bessmertnom, chto ono tak zhe malo prinimaet smertnoe, kak chetnoe prinimaet v sebya nechetnoe? "Ne dolzhno li skazat'", tak dumaet, othodya otsyuda, Sokrat, chto, "esli bessmertnoe neprehodyashche, to i dlya dushi, kogda k nej pristupaet smert', nevozmozhno unichtozhenie, tak kak, soglasno vysheskazannomu, ona ne mozhet ni prinyat' smerti, ni sama umeret', podobno tomu, kak tri nikogda ne mozhet stat' chislom chetnym". Oglyanemsya na ves' hod etogo dialoga, kotorym Sokrat privodit svoih uchenikov k sozercaniyu vechnogo v chelovecheskoj lichnosti. Slushateli vosprinimayut ego mysli; oni ishchut v sebe, ne najdetsya li v ih sobstvennyh vnutrennih perezhivaniyah nechto takoe, chto pozvolilo by im otvetit' "da" na ego idei. Oni delayut vozrazheniya, kotorye im naprashivayutsya. CHto zhe proizoshlo so slushatelyami po okonchanii dialoga? Oni otyskali v sebe chto-to, chego ne imeli prezhde. Oni ne tol'ko vosprinyali v sebya abstraktnuyu istinu, no i proshli izvestnoe razvitie. V nih ozhilo nechto, prezhde ne zhivshee v nih. Ne est' li eto nechto takoe, chto mozhno sravnit' s posvyashcheniem? Ne brosaet li eto svet na to, pochemu Platon izlozhil svoyu filosofiyu v forme dialogov? |ti dialogi dolzhny byt' nichem inym, kak literaturnoj formoj dlya sobytij, proishodyashchih v posvyashchennyh misteriyam centrah. Nas ubezhdaet v etom to, chto vo mnogih mestah govorit sam Platon. Tem, chem yavlyalsya v misteriyah ierofant, hotel byt' Platon, kak uchitel'-filosof, poskol'ku eto sovmestimo s filosofskim sposobom izlozheniya. Kak yasno soznaet Platon svoe soglasie s duhom misterij! Kak on tol'ko togda schitaet svoj sposob vernym, esli on vedet tuda, kuda dolzhen byt' priveden mnet! On tak vyskazyvaetsya ob etom v "Timee": "Vse lyudi, obladayushchie v nekotoroj mere pravil'nym vozzreniem, prizyvayut bogov pri bol'shih i malyh predpriyatiyah; my zhe, pouchayushchie o vsem, poskol'ku ono vozniklo ili ne voznikalo, esli tol'ko my ne okonchatel'no pokinuli pryamoj put', dolzhny usilenno prizyvat' bogov i bogin', molit'sya im, chtoby pouchat' vsemu snachala v ih duhe, a potom uzhe soglasno s samimi soboyu". I idushchim po takomu puti Platon obeshchaet, "chto bozhestvo, kak spasitel', pomozhet zabludivshemusya i tak daleko zashedshemu v storonu issledovaniyu najti svoj ishod v yasnom uchenii". x x x "Timej" v osobennosti otkryvaet nam misticheskij harakter platonovskogo mirosozercaniya. Uzhe v samom nachale etogo dialoga idet rech' o "posvyashchenii". Nekij egipetskij zhrec posvyashchaet Solona v vozniknovenie mirov i v tot sposob, kakim vechnye istiny byvayut obrazno vyrazheny v perehodyashchih po predaniyu