). Ќо <i>Џ.Ѓицилли</i> строит
эту  же  характеристику  в  религиозную  сторону:   "‚округ   божьих   людей
группируютсЯ  ищущие Ѓога, ценЯщие в них именно это "сообразование с Ѓогом".
Џочитание св. ”ранциска в некоторых кругах сводитсЯ к мелочному  выискиванию
"сообразований"  его с •ристом: параллелизм должен быть выдержан до конца, в
самых, казалось бы, незначащих подробностЯх; в человеке-символе важна именно
символическаЯ его сторона; за сходством  во  внешних  обстоЯтельствах  жизни
поэтому признаетсЯ особаЯ ценность" (‘.38-39).
     <b><i>Џ.Ѓицилли</i></b>  обращает  внимание  на систематику создаваемой
структуры  символов.  ‘  одной  стороны,  речь  идет  о  свЯзи   символа   и
символизируемого:   "на  символ  переносЯтсЯ  свойства  символизируемого.  €
обратно:  символизируемое  окрашиваетсЯ  цветом  символа"  (‘.33).  …динство
подобной    системы   объЯснЯетсЯ   достаточно   просто:   "“‘’Ћ‰ч€‚Ћ‘’њ   и
общезначимость символов находЯтсЯ в свЯзи с тем, что все вещи-символы  --  в
одинаковой  мере  твари  Ѓожьи  и  носЯт  на  себе отпечаток ’ворца. „ругими
словами, то, в силу чего вещи вообще обладают способностью служить символами
умопостигаемых  "вещей",   само   служит   ручательством   их   соответствиЯ
символизируемому. ‚сЯкаЯ тварь -- монада, воспроиз-


     исторический подход 143

     водЯщаЯ  в  себе  ’ворца  и  творение.  ‚  особенности  это приложимо к
человеку" (‘. 17-18).
     €дЯ вслед за <i>‹ьвом Љарсавиным, Џ.Ѓицилли</i>  выносит  символизм  из
мира   ученого,   просвещенного   в   мир  простонародный,  подчеркиваЯ  его
всеобщность. ‘имволический  мир  не  создавалсЯ  специально  в  определенных
"книжных"  функциЯх,  а  был  таким изначально. ‘имволы безраздельно владели
умами как пастырей, так и паствы, а не были замкнуты миром книжной учености.
Ћн пишет: "не только "понимали" проповедников, когда они говорили символами,
но иной речи, кроме  символической,  вообще  не  понимали.  Њы  видели,  что
проповедники  намеренно  прибегают к символам, чтобы объЯснить простым людЯм
ту или иную отвлеченную мысль, видели, что некоторые из них <i>длЯ  себЯ</i>
стараютсЯ  преодолеть  символизм мышлениЯ, отделатьсЯ от символов. € то, что
они  делали  такие  попытки  и  что  они  им  не  удавались,  служит  лучшим
доказательством     отсутствиЯ     каких-либо     признаков    надуманности,
преднамеренности с их стороны. Џредставление о всеобщем символизме  мира  не
есть  только  книжнаЯ  теориЯ, придуманнаЯ за недостатком лучшего объЯснениЯ
единства   миропорЯдка,   но    результат    биологической    необходимости,
инстинктивного  приспособлениЯ  младенческим  образом мыслЯщего интеллекта к
нерасчлененному как-либо иначе многообразию окружающего его мира  (...)  Њир
не воображали символическим: его таким воспринимали" (‘.87).
     ‚  эту  систематику  мира естественным образом вписывалось даже "чудо".
‘егоднЯ мы удивлЯемсЯ тому многообразию чудес, с которым встречалсЯ  человек
прошлого.  <i>Џ.Ѓицилли,</i>  наоборот,  "занижает" чудо, в некотором смысле
делаЯ попытку его рационализировать. "—удо нарушает обычное течение Явлений,
встрЯхивает неподвижность "быта", в котором природа коснеет так  же,  как  и
люди,  --  но  не  идет  вразрез  с  нашими  представлениЯми о мире. —удо не
заключает  в  себе  ничего  сверхъестественного,   кроме   того,   что   оно
свидетельствует  о,  так сказать, экстраординарном вмешательстве провидениЯ;
чудо -- лишь более редкое  Явление.  ‘редневековье  легковерно  и  принимает
рассказы  о  чудесах  во  множестве;  но  необходимо  заметить,  что  многие
средневековые "чудеса" с нашей точки  зрениЯ  ничего  чудесного  в  себе  не
заключают" (‘.143-144).


     послереволюционный период 144

     ‘истема  символизма  имеет как центр, так и периферию. <i>Џ.Ѓицилли</i>
замечал: "Љак средневековый космос, средневековое  государство  имеет  центр
гравитации,  лежащий  некоторым  образом  вне  его,  --  особу  королЯ.  ќто
обнаруживаетсЯ при всех  случаЯх  смены  на  престоле.  ‚следствие  слабости
абстрактного мышлениЯ монархиЯ существует только тогда, когда налицо имеетсЯ
носитель монархической власти; со смертью королЯ все узы, свЯзующие элементы
государства  в  одно  целое,  порываютсЯ, вое обЯзательства утрачивают силу.
Ћтсюда широко распространенный  обычаи  требовать  при  каждой  перемене  на
престоле  возобновлениЯ  льготных  грамот, хотЯ они обЯзательно выдаютсЯ "за
себЯ и за своих преемников, на вечные времена и длЯ вечного пользованиЯ", --
вспомним,  сколько  раз  возобновлЯлась   и   подтверждалась,   каждый   раз
"окончательно"  и  "навсегда",  ‚еликаЯ  хартиЯ вольностей; отсюда обычай, в
силу которого каждый монарх требовал по вступлении на престол  возобновлениЯ
оммажей от своих вассалов. ‚ момент перерыва в действии монархической власти
прекращал  свое  действие  и  "общественный  договор", и люди возвращались в
"естественное состоЯние", так как никаких самостоЯтельных свЯзей между  ними
-- вернее,  между  малыми,  частными  союзами  их,  свЯзей  общественного  и
государственного характера -- не было. „еление  общества  на  чины,  классы,
сословиЯ, столь последовательно проводившеесЯ в теории, было, однако, чистой
фикцией" (‘.111-112).
     …сть  еще  одна  важнаЯ  черта  средневековьЯ  --  свЯтые.  <i>‚ладимир
‹ефевр</i> справедливо написал, что если сам свЯтой считает себЯ таковым, то
он не может считатьсЯ свЯтым. Ќа другую  парадоксальную  черту  символизации
свЯтости   обращает   внимание  <i>Џ.Ѓицилли:</i>  "Љто  знаком  с  житийной
литературой средневековьЯ, знает, какую ничтожную роль в житиЯх свЯтых -- по
крайней мере, до периода возбуждениЯ исторического  пониманиЯ  под  влиЯнием
мистики -- играет длЯ агиографов проблема достижениЯ свЯтым свЯтости. ‘вЯтой
или сразу выступает на историческом поприще уже "совсем готовым" свЯтым, или
же  глухо  упоминаетсЯ  о  его  внезапном  "обращении".  Ћтчасти  правда эта
вытекает из условий осведомлениЯ о свЯтом: его узнают лишь с  того  момента,
когда  он  начинает  действовать  как  свЯтой;  однако  мы хорошо знаем, что
отсутствие   материала   редко   когда   рассматривалось   агиографами   как
препЯтствие: на худой конец


     исторический подход 145

     -- и  это  постоЯнное  Явление  --  недостающие  сведениЯ  восполнЯютсЯ
готовыми шаблонами. …сли "предысториЯ" свЯтого обычно опускалась, то потому,
что о ней просто не думали" (<i>’ам же.</i> ‘.159).
     €ерархичности вводитсЯ <i>Џ.Ѓицилли</i> в виде единства  подчиненности:
"Ќе  свЯзываЯ ЯвлениЯ ничем друг с другом, средневековый человек свЯзывал их
прЯмо с божеством, и этим  уже  косвенно  определЯлось  их  взаимоотношение.
Џодчиненность   одних   объектов   другим   была,  так  сказать,  вторичной,
производной, вытекала из общей их подчиненности божеству. Џоэтому в  системе
мира,  как  она  строилась  средневековьем,  господствует лишь относительнаЯ
свЯзанность одних объектов другими. Њир есть целое лишь постольку, поскольку
он весь, целиком, зависит от Ѓога, поскольку он ЯвлЯетсЯ его творением и его
отображением. Ќо взЯтый отдельно от него, в самом себе, мир  распадаетсЯ  на
множество  объектов,  из  которых  каждому  присуще  его <i>собственное,</i>
обусловленное  его  расстоЯнием  от  божества,  степенью  близости  к  нему,
достоинство  и  место,  вне  прЯмой  зависимости от остальных. ‚сЯкий объект
определЯетсЯ <i>только</i> отношением к Ѓогу,  но  не  отношением  к  другим
объектам,  и  иерархический  порЯдок  их  сохранЯетсЯ  лишь при условии, что
иерархическаЯ лестница доведена сознанием до конца" (‘.88-89). Њы видим, что
иерархиЯ <i>строитсЯ сверху,</i> как бы только в вертикальном измерении,  но
принципиально  не в горизонтальном. €ерархиЯ "высчитываетсЯ" исходЯ из шагов
наверх, но никогда в сторону.
     €ерархичность мира в представлениЯх средневекового  человека  посвЯщены
многие  страницы  книги.  <i>Џ.Ѓицилли</i>  естественным  образом  свЯзывает
воедино эти два принципа -- <b>символичности и иерархичности.</b> Ћн  пишет:
"все "вещи видимые" обладают свойством воспроизводить "вещи невидимые", быть
их  символами.  Ќо  не  все в одинаковой степени. ЉаждаЯ вещь -- зеркало; но
есть зеркала более, есть менее гладкие. “же одно это заставлЯет мыслить  мир
как иерархию символов. „алее: символы высшие -- мы это видели
     -- причастны  по  своей природе символам низшим, <i>представлЯют</i> их
собой и потому играют, так сказать,  двойную  роль:  воспроизводЯ  "незримые
вещи",  они в то же времЯ воспроизводЯт и "видимые", стоЯщие ниже их. ‚сЯкаЯ
вещь есть "малый мир", в  который  глЯдитсЯ  "большой  мир",  но  не  всЯкаЯ
отражает его полностью. —еловек воспроизводит со-


     послереволюционный период 146
     бой  всю  природу. †ивотное -- не всю: оно имеет лишь некоторые общие с
человеком свойства, и т.д. (...) Џо иерархическому  принципу  построены  все
отношениЯ.   Љритерий   совершенства,   "знатности",  благородства  применим
решительно  ко  всем  предметам.  ‚ода   "благороднее"   земли,   и   воздух
"благороднее"  воды:  вое  "стихии"  можно  расположить  в  восходЯщий рЯд в
зависимости  от  большей  или  меньшей  близости  каждой  из  них  к   Ѓогу.
—еловеческое тело "знатнее" всех прочих тел на свете" (‘.54-57).
     ‘оответственно  иерархичность  пронизывает  социальные  отношениЯ, имеЯ
своим началом божественное разделение:
     "небеснаЯ иерархиЯ дает начало двум земным, светской и  церковной,  что
соответствует  основному  разделению  земного мира на мир душ и мир тел. Ћбе
иерархии текут параллельно, так что  каждому  светскому  чину  соответствует
духовный" (<i>’ам же.</i> ‘.63).
     ќтот  элемент "правильного устройства" мира отражаетсЯ и в "арифметике"
добрых и злых дел. <i>Џ.Ѓицилли</i> подчеркивает психологические  основаниЯ,
приведите  католицизм  к  этой  эквивалентности  позитива и негатива. "‘амаЯ
возможность  арифметического  приравниваниЯ  "дела"  и  "мзды"  вытекает  из
отмеченного  нами  пониманиЯ  отвлеченных идей как объектов. "„ело" мыслитсЯ
как объект,  существующий  самостоЯтельно,  независимо  от  действующего.  ‘
согрешившим   может,   по   оплошности   духовника,   приключитьсЯ   большаЯ
неприЯтность. „опустим, что он покаЯлсЯ и отбыл епитимью. Ќо по  небрежности
или  по  невежеству  свЯщенника  епитимьЯ оказываетсЯ недостаточной. ‚ таком
случае после смерти согрешивший отправлЯетсЯ в чистилище  доплачивать  долг"
(<i>’ам же.</i> ‘.77).
     Ќет  ни  одного  ЯвлениЯ, не-получившего своей клеточки в периодической
системе  средневековьЯ.  Ќа  основе  достаточно  простых  умозаключений  все
выстраиваетсЯ  в  стройные рЯды. "‚се свободные искусства вообще благороднее
прочих, потому что относЯтсЯ к более  благородной  части  человека,  т.е.  к
душе.  Ќо  и в области "просто искусств", ремесел, можно установить различие
по степени благородства: золото благороднее земли, поэтому ювелиры  почетнее
вилланов;  медики  --  почтеннее  ювелиров,  потому что человеческое тело, с
которым они имеют дело, благороднее золота. Њикрокосм -- человек --  устроен
совершенно   наподобие  макрокосма:  все  его  силы,  свойства,  способности
располагаютсЯ в иерархические


     исторический подход 147
     рЯды. „уша  благороднее  тела,  в  теле  --  преобладает  благородством
голова;  из  органов  чувств самым благородным ЯвлЯетсЯ зрение, поэтому глаз
благороднее уха, и т.д. ‚ сфере социальных отношений  иерархический  принцип
торжествует  безраздельно:  все  общество состоит из лестнично расположенных
"чинов", из которых за  каждым  признаетсЯ  своЯ  "честь",  своЯ  социальнаЯ
функциЯ,  вплоть  до "чина бедных". Љаждый человек приписан к своему чину не
только в здешнем мире, но и в потустороннем" (<i>’ам же.</i> ‘.56-57).
     Њы достаточно подробно остановились на иерархичности, чтобы  понЯть  ее
главенствующее   значение   длЯ   устройства   мира.   Ѓолее   того,  даннаЯ
иерархичность позволЯет объЯснЯть даже те характеристики мира,  которые  сам
<i>Џ.Ѓицилли</i>   с   ней  не  свЯзывает.  ќто  определенное  невнимание  к
индивидуальному, о котором мы  далее  будем  говорить  в  свЯзи  с  <i>‹ьвом
Љарсавиным.  Ѓицилли</i>  говорит, что индивидуальное понимаетсЯ "как просто
феноменальное  обнаружение  типического,  причем  все  то,  что   составлЯет
неповторЯемое  своеобразие единичного, отбрасываетсЯ. Љаждый предмет беретсЯ
с тех его сторон, которыми он ЯвлЯетсЯ представителем определенной категории
предметов, и  личность  представлЯет  интерес  постольку,  поскольку  в  ней
выражено   "вообще"  человеческое"  (‘.53).  Ќесомненно,  что  здесь  именно
иерархичность вычеркивает неповторимое, поскольку последнее непредставимо на
вышестоЯщих уровнЯх. ’о есть описание обеднено из-за  стремлениЯ  к  сильной
упорЯдоченности.  ‘ходный  парадокс  был  в  истории семантики, когда теориЯ
<i>Љатца-”одора</i> была отвергнута <i>€.Ѓар-•иллелом</i>  как  раз  потому,
что  она  не  могла  описывать  неповторЯющеесЯ,  записываЯ его в остаток, а
занималась  только  теми  характеристиками,  которые  встречались  в  других
описаниЯх.
     ‡авершаЯ   рассмотрение   теорий  <i>Џ.Ѓицилли,</i>  отметим  еще  одно
интересное его наблюдение, имеющее Явно выраженный  семиотический  характер.
ђечь   идет   о   совпадении  "иерархии  лиц  и  иерархии  земель"  (‘.106).
<i>Џ.Ѓицилли</i> делает интересное замечание по этому поводу: "‡емли  играют
в  общественной  структуре  такую  же  роль,  как лица и общественные союзы;
общество  состоит  из  лиц  и  <i>земель.</i>  Џервичной  клеткой   людского
общежитиЯ  ЯвлЯетсЯ  личность  --  физическаЯ или юридическаЯ -- <i>плюс</i>
неразрывно спаЯннаЯ с личностью, органически включеннаЯ в сферу личного  "Я"
территориЯ. Љрепостное право было наиболее Ярким вырази-


     послереволюционный период 148


     телем этой зависимости между человеком и землей. …го основным признаком
была прикрепленность  лица к земле -- в том смысле, что человек, над которым
оно тЯготело, не мог сойти с  территории,  бывшей  местом  его  рождениЯ,  и
должен  был  отбывать  повинности  и  вносить  платежи  в  пользу  владельца
территории" (<i>’ам  же</i>)<i>.</i>  ‡десь  очень  важно  это  замечание  о
крепостничестве,  ибо  сходный  принцип  применЯлсЯ  в  советское  времЯ и в
отношении колхозников (отсутствие возможности уехать в город), и в отношении
любого гражданина (зависимость человека  от  страны,  запрет  покидать  ее).
<i>Џ.Ѓицилли</i>  подкреплЯет  свое  наблюдение и тем, что землю нельзЯ было
продать,  оставив  себе  людей,  что  вытекало  "<i>т</i>  представлениЯ   о
неразрывной  свЯзи  между  крепостным и территорией, так что вместе с землей
отчуждалсЯ обЯзательно  и  прикрепленный  к  ней  человек  и  обратно:  если
отчуждалсЯ человек, то обЯзательно отчуждалась и землЯ, на которой он сидел"
(<i>’ам же.</i> ‘. 107).
     „аннаЯ  зависимость  опЯть-таки должна выводитьсЯ из небесной иерархии,
поскольку другой каузальной  свЯзи  просто  не  могло  быть.  <i>Ѓицилли</i>
объЯснЯет этим и нарушение хронологии, свойственное средневековым летописЯм.
"‚ещи  тЯготеют  друг  к другу только до тех пор, пока они сообща тЯготеют к
Ѓогу; это ключ свода: как только он выпадает, все рассыпаетсЯ, и мира -- как
целого -- не существует; каждаЯ вещь довлеет самой себе. Ћтсюда страннаЯ  --
длЯ   нас   --   бессвЯзность   средневековых   произведений   литературы  и
изобразительного  искусства,  бессвЯзность,  котораЯ  только  подчеркиваетсЯ
внешней   схематичностью   построениЯ.   ‚   хрониках  и  летописЯх  событиЯ
регистрируютсЯ в том порЯдке, в каком они попадают в поле  зрениЯ  историка,
размещаютсЯ  по  годам,  причем  в том случае, если событие длитсЯ несколько
лет, под каждым годом оно излагаетсЯ так, как если бы оно именно в этом году
началось, -- как нечто  новое;  стихийные  бедствиЯ,  выдающиесЯ  ЯвлениЯ  в
природе  и  факты  общественной  и  государственной жизни, чудеса и знамениЯ
отмечаютсЯ вперемежку, как попало..." (<i>’ам же.</i> ‘.89).
     € еще  одно  отличие  от  литературных  текстов  состоЯло  в  том,  что
абстрактные  идеи  вдруг  начинали жить реальной жизнью. "‚ баснЯх, притчах,
нравоучительных   "примерах",   дидактических    поэмах,    столь    любимых
средневековьем,  аллегорические  фигуры, олицетворЯющие добродетели и пороки
-- ‡ависть, ‹ицемерие, ‹юбомудрие и проч., -- ходЯт среди


     исторический подход 149


     подлинных, ничего не "олицетворЯющих" людей; и если это  не  производит
шокирующего  впечатлениЯ,  то  потому,  что  и подлинные люди изображаютсЯ с
приличествующей аллегориЯм условностью, лишены индивидуальных черт"  (<i>’ам
же.</i> ‘.126).
     ’аким образом, мы можем суммировать, что <i>Џ.Ѓицилли</i> в своей книге
"ќлементы  средневековой  культуры"  исследовал  в  первую очередь символику
средневекового  мира,  поэтому  с  неизбежностью  должен  был  выходить   на
определенные  семиотические  идеи  и  представлениЯ.  ќти  же  идеи ЯвлЯютсЯ
определЯющими длЯ него и в других работах. ’ак, к примеру, исследуЯ  историю
культуры,   он   подчеркивает   ее   постоЯнное   двуЯзычие   (реальное  или
семиотическое).  "‘начала  это  была   греческаЯ   культура,   культура   по
преимуществу   в  противоположении  варварству,  бескультурности.  ‹атинскаЯ
культура,  ставшаЯ  впоследствии  рЯдом  с  нею,  не  противопоставила  себЯ
греческой.  ‚ представлении людей латинской культуры, эта последнЯЯ была тою
же самою культурой, что и греческаЯ. Љультурный человек поздней античности и
раннего христианства  пользовалсЯ  безразлично  обоими  Языками,  и  поздние
греки,   и  народы,  усвоившие  греко-римскую  цивилизацию,  в  пору,  когда
Љонстантинополь стал столицей  ђимской  €мперии,  считали  и  называли  себЯ
"римлЯнами"  ("ромеЯми")"  (<i>Ѓицилли Џ.Њ.</i> ЌациЯ и Язык // Ѓицилли Џ.Њ.
€збранные труды по филологии. -- Њ., 1996. ‘.93-94).  €  в  этой  же  работе
следует   чисто   семиотическое  замечание,  которое  можно  развертывать  и
развертывать: "Љультура" в своей сущности не  что  иное,  как  символическое
выражение  иначе невыразимого. Љультура по существу символична. ђазнообразие
культур определЯетсЯ разнообразием символических средств выражениЯ,  которые
ЯвлЯютсЯ,  естественно,  иными  в  соснах варцвальда, иными под "Ясными как
радость" небесами ’осканы, иными в безбрежных равнинах ђоссии" (‘.97).
     ‘имволические параметры становЯтсЯ длЯ него центральными не только  при
анализе  средневековьЯ, но и при анализе ђенессанса. €скусство ђенессанса он
видит как символическое, поскольку "оно ЯвлЯлось средством  выражениЯ  вовне
творческой   индивидуальности  художника,  его  собственного  видениЯ  мира.
‘тилистические  различиЯ  здесь  были,  следовательно,  выражением  различиЯ
духовных  тенденций,  а  не социальных условий, ибо последние, в общем, были
одинако-


     послереволюционный период 150
     выми" (<i>Ѓицилли Џ.</i> Њесто ђенессанса  в  истории  культуры.  ‘Џб.,
1996. ‘.167).
     <i>Џ.Ѓицилли</i> очень интересно предлагает разграничивать "среднего" и
"типичного"  человека,  которые должны конструироватьсЯ по разным принципам,
"фиктивный    "типичный    человек"     создаетсЯ     путем     исследованиЯ
<i>исключительных.</i> примеров: всЯкий гений -- существо неприспособленное,
Явление  исключительное;  тогда  как  "средний  человек" -- знак, выражающий
результат интегрированиЯ множества однородных "малых фактов". ‘фера культуры
-- сфера свободного  творчества;  сфера  быта  или  "цивилизации"  --  сфера
инерции,   традиции,  подражаниЯ"  (<i>’ам  же.</i>  ‘.167).  Џоэтому  сферу
культуры он относит к сфере гениЯ, а сферу цивилизации -- к сфере  "среднего
человека".
     ЂнализируЯ  творчество  ‹еонардо,  он  показывает его на фоне отрицаниЯ
средневекового  искусства.  "•удожническое  видение  мира  в  средние   века
соответстовало  философскому  миросозерцанию  того времени. ‚се материальные
предметы, одушевленные и неодушевленные, представлЯлись и  изображались  как
носители  определенных, неизменных качеств. ‚ каком бы сочетании, с какой бы
точки зрениЯ в пространстве они ни  изображались,  они  изображались  всегда
одинаково.  €з  отдельных  предметов,  так  или иначе группируЯ их, художник
составлЯл  картину.  …го  способ  был  синтетический.  ‹еонардо  творит   по
аналитическому  методу.  Ћн  требует,  чтобы художник исходил от впечатлениЯ
целого" (<i>’ам же</i> ‘.79).
     Љак семиотик <i>Џ.Ѓицилли</i>  подчеркивает,  что  длЯ  пониманиЯ  духа
эпохи  имеет  значение,  какие  виды  искусства  наиболее  преуспевают в тот
период. ‚ случае ђенессанса в €талии таким преуспевающим  видом  он  считает
театр  и  доказывает  это на рЯде примеров. ‚ принципе внутренним механизмом
любой культуры он считает определенное противоречие. ‚ нем есть борьба между
личным  началом  и  началом  коллективным,  борьба  в  плоскости  того,  что
признаетсЯ  истинным,  должным,  обЯзательным. "Љультура ‚озрождениЯ была по
преимуществу  культурой  <i>двора,</i>   "салона",   "академии";   культурой
интеллигенции,  чуждой  общей  жизни,  замкнувшейсЯ  в своего рода "светский
монастырь", идеальным образом которого  было  "’елемское  аббатство"  ђабле"
(<i>’ам же.</i> ‘.94).


     исторический подход 151
     Љаждый  художник  вступает  в  противоречие  с  принЯтым  на тот период
каноном  прекрасного.  "‘читалось,  что  этот  канон  был  найден  древними.
‘редневековое  искусство  соблюдало  его. …сли оно казалось людЯм ђенессанса
"диким" и "грубым", то причиной  тому  была  его  строгость,  отвлеченность,
монотонность.  Ћдной  из  задач  искусства  ђенессанса  было  соблюсти канон
прекрасного так, чтобы при этом не пострадали реалистичность  и  жизненность
изображениЯ (<i>’ам же.</i> ‘.98).
     "Ћткрытие  человека"  ђенессансом <i>Џ.Ѓицилли</i> видит в значении его
творческой способности как органа познаниЯ мира.  ‘редневековье  видело  мир
по-иному. "Њиру эмпирического бытиЯ, бытиЯ частных, "случайных" вещей, мысль
средневековьЯ  противопоставлЯла  мир чистых понЯтий. ќмпирические вещи были
лишь <i>элементами</i> этих понЯтий и <i>символами,</i> указующими  на  них,
то  есть сами по себе как бы ничем. Ћтсюда теориЯ искусства, развиваемаЯ еще
первыми теоретиками ‚озрождениЯ, согласно которой искусство в  <i>лживых</i>
образах открывает истину" (<i>’ам же.</i> ‘.109).
     ђенессанс  же  открывает  мир  чистых  форм, раскрывающихсЯ в свободном
творчестве художника. € еще одно важное отличие. "Њир античности, как и  мир
средневековьЯ,  дан раз и навсегда. (...) Ќапротив, в мире ђенессанса каждаЯ
форма, каждаЯ идеЯ,  каждый  тип  осуществлЯютсЯ  в  каждой  новой  величине
по-новому,  и  притом  так,  что  эта  реализациЯ  индивидуума  есть акт его
собственной "virtu", его выбора.  —еловек,  как  его  мыслили  античность  и
средневековье,  пассивен. „ревний человек -- все равно, €ов или царь ќдип --
обречен богом.  …го  трагедиЯ  --  трагедиЯ  беспомощности,  обреченности  и
сознаниЯ своей обреченности и своей невиновности" (<i>’ам же.</i> ‘.164 ).
     ‘емиотические  и  структурные  характеристики  постоЯнно  возникают и в
исследованиЯх <i>Џ.Ѓицилли</i> по вопросам Языка. „лЯ русского Языка, как он
считает, характерна борьба двух стихий.  ђусскаЯ  культура,  характеризуетсЯ
им,   как   культура   по  преимуществу  "дворЯнских  гнезд".  ђусский  Язык
развиваетсЯ под влиЯнием церковнославЯнского  как  письменного  варианта.  ‚
возникновении   в  свЯзи  с  этим  разнообразных  способов  словообразованиЯ
<i>Џ.Ѓицилли</i> видит близость русского Языкового развитиЯ и немецкого.  Ћн
делает  <i>структурное</i> сопоставление этих двух стран. "’ем, чем в ђоссии
была усадьба, "дворЯнское гнездо", в ѓермании был город.


     послереволюционный период 152
     Ќосителем светской культуры  здесь  был  бюргер,  торговец,  мастер.  ‚
пределах  городской  общины,  гильдии, цеха не было резкой грани, отделЯвшей
высшие слои от низших, "патрициЯ" от пролетариЯ, "подмастерьЯ" от "мастера",
"простого" человека от интеллигентного: люди всех  общественных  слоев  были
носителЯми  одной  культуры  --  коренное  отличие этих культурных очагов от
русских. ‚ русском поместье, при  всей  прочности  свЯзей  между  барином  и
слугою,  все  же  их  отделЯла  друг  от  друга некотораЯ грань" (<i>Ѓицилли
Џ.Њ.</i> ‡аметки о роли фольклора в развитии современного русского  Языка  и
русской  литературы  //  Ѓицилли  Џ.Њ.  €збранные труды по филологии. -- Њ.,
1996. ‘.243). Ћтсюда следует преобладание единой бюргерской стихии  <i>и</i>
борьба двух стихий в русском варианте.
     ’очно так же он переписывает историю как взаимодействие <i>центра</i> и
<i>окраин,</i>  что  ЯвлЯетсЯ  также  чисто  семиотическим  построением. "Џо
отношению к центру, …вропа и Љитай держатсЯ  преимущественно  оборонительно.
"ЉитайскаЯ  стена"  стала  символом  косности  и вовсе не премудрого "знаниЯ
иноземцев", хотЯ на самом деле ее смысл был совершенно иной: Љитай  заслонЯл
свою <i>культуру</i> от варваров;
     таким образом эта стена вполне соответствует римскому "рубежу", которым
средиземье  старалось  отстоЯть  себЯ  от  варварства,  давившего с ‘евера и
‚остока" (<i>Ѓицилли Џ.Њ.</i> "‚осток" и "‡апад" в истории ‘тарого ‘вета  //
Ѓицилли   Џ.Њ.   €збранные  труды  по  филологии.  Њ.,  1996.  ‘.23).  Џосле
евразийского периода истории следует период дроблениЯ:
     "…вропа отделЯетсЯ от Ђзии, в самой  Ђзии  выпадает  "центр",  остаютсЯ
одни  "окраины",  духовнаЯ жизнь замирает и скудеет. Ќовейшие судьбы ђоссии,
начинаЯ  с  XVI   в.,   можно   рассматривать,   как   грандиозную   попытку
восстановлениЯ  центра  и  тем  самым  воссозданиЯ  …вразии" (<i>’ам же.</i>
‘.34).
     Љультура  при  этом  постоЯнно  отделЯетсЯ  от  –ивилизации,  в  рамках
культуры  каждое Явление самоценно и не сводимо к другому. "—удо культуры --
<i>ее собственный смысл,</i>  тогда  как  средний  "цивилизованный"  человек
ценит  в  Љультуре  единственно  ее значение длЯ –ивилизации, т.е. <i>общего
уровнЯ,</i> общих навыков поведениЯ, общих представлений  и  соответствующей
им системы общезначимых символов. Џоэтому "цивилизованный" человек сплавлЯет
’олстого  и „остоевского в ’олстовского и мерЯет ’ригорина-—ехова ’ургеневым
(... хороший был писатель, но он писал хуже ’ургенева),


     исторический подход 153
     просто не понимаЯ того, что в мире Љультуры все феномены  несоизмеримы"
(<i>Ѓицилли  Џ.Њ.</i>  ’рагедиЯ  русской культуры // <i>’ам же.</i> ‘. 156).
Џоэтому отставание ђоссии от …вропы на уровне  –ивилизации  --  плохо,  чего
нельзЯ  сказать  об уровне Љультуры. "‚ плане Љультуры продукты человеческой
деЯтельности, так сказать, изъЯты из времени: они обладают вечной  ценностью
или лишены ее вовсе. Ћни общечеловечны и всемирны. €менно таковыми они стали
в  ђоссии  --  знак,  что  русскаЯ  культура Явилась "чистой" культурой, без
примеси "цивилизации" (<i>’ам же.</i> ‘. 147).
     Ћднотипно  противопоставлЯл   культуру   и   цивилизацию   <i>Ђлександр
Ѓлок,</i> когда писал о европейской истории:
     "великое  движение,  бывшее фактором мировой <i>культуры,</i> разбилось
на    множество    малых    движений,    ставших    факторами    европейской
<i>цивилизации.</i>  –ивилизациЯ,  все  более  терЯвшаЯ  черты культуры, все
более приобретавшаЯ  характер  разрозненности,  лишающаЯсЯ  духа  цельности,
музыкальной спаЯнности, все более держалась, однако, за свое гуманистическое
происхождение. ЏотерЯв право на имЯ, цивилизациЯ тем крепче держалась за это
имЯ,  как  вырождающийсЯ  аристократ держитсЯ за свой титул" (<i>Ѓлок Ђ.</i>
Љрушение гуманизма  //  Ѓлок  Ђ.  ‘обр.  соч.  ’.7.  ‘татьи.  Љнига  перваЯ.
1906-1921. - Ѓерлин, 1923. ‘.314).
     ‚  судьбах  русской церкви <i>Џ.Ѓицилли</i> прослеживает двойственность
русского  культурного  процесса  в  отличие  от  западного:   "дискретность"
сущности   и   "внешнего   оформлениЯ",   "духа"  и  "материи",  Љультуры  и
ѓосударственности, "идеи и политики", -- подобно тому, как на судьбах –еркви
‡ападной обнаруживаетсЯ их "конкретность", сращенность" (<i>Ѓицилли Џ.Њ.</i>
ЌациЯ и ѓосударство // Ѓицилли Џ.Њ. €збранные труды  по  филологии.  --  Њ.,
1996.  ‘.63).  ‡ападную  церковь  он  видит как церковь монашествующих: "длЯ
восточной  церкви  характерно  резкое  разделение  на  "белое"  и   "черное"
духовенство.  ‚  противоположность  ‡ападу,  где монашество, т.е. в сущности
<i>всЯ –ерковь,</i> обособлЯЯсь от гражданского общества, жило и действовало
<i>среди</i> "мира" и длЯ "мира", –ерковь восточнаЯ предоставила эти функции
единственно "белому" духовенству во  главе  с  <i>призрачными</i>  монахами,
иерархами,  извлеченными  из  монастырЯ.  Њонастырь  же стал здесь "скитом",
"пустынею", поместилсЯ не только <i>вне</i> "мира", но и  пространственно  и
духовно  <i>вдали</i>  от  "мира"  и  --  от  всей остальной церкви" (<i>’ам
же.</i> ‘.62-63).


     послереволюционный период 154

     Љак  видим,  <i>Џ.Ѓицилли</i>   постоЯнно   оперирует   инструментарием
бинарного  представлениЯ  ситуации.  ’очно  так  же  он анализирует ситуацию
постреволюционную: "сознательно поставленной в ЋктЯбрьскую  революцию  целью
было   --  полное  вытеснение  "ѓосударства"  "Ћбществом"  и  "политики"  --
"культурою" (€деею). „лЯ достижениЯ же этой цели сперва одна  часть  народа,
затем, по прекращении гражданской войны, уже <i>весь</i> народ был поставлен
в  положение  "внешнего" врага, так, как это было при €ване ѓрозном. „ругими
словами "политика" получила безраздельное  господство.  Ђ  тем  самым  €деЯ,
котораЯ  номинально  восторжествовала,  обратилась, сохранив всю символику и
свои формы реализации, в свою противоположность" (<i>’ам  же.</i>  ‘.65).  ‚
последнем  случае  речь  идет  об  идее  социальной  справедливости.  ЌельзЯ
говорить о ложности идей, считает <i>Џ.Ѓицилли,</i>  поскольку  каждаЯ  идеЯ
соответствует  какому-то  внутреннему  переживанию. "‚сЯкаЯ идеЯ всегда дает
начало мифу и обычно именно в этой  своей  мифической  оболочке  и  ЯвлЯетсЯ
исторической  силой"  (<i>Ѓицилли  Џ.Њ.</i>  ЌациЯ и Ќарод // <i>’ам же.</i>
‘.69).

     * * *
     ’еперь мы постараемсЯ  ответить  на  следующий  вопрос,  почему  именно
исторический  подход  был  столь  богат выходами на семиотику. Љакие вопросы
ставил и пыталсЯ разрешить в нашем специфическом срезе исторический  подход?
Њожно перечислить следующие принципиально семиотические его результаты:
     -- реконструкциЯ  всей  знаковой  системы по сохранившимсЯ разрозненным
знакам,
     -- особенности  знаковых   механизмов   культуры,   в   данном   случае
средневековой,
     -- проблема символа и символического.
     Њожно  с  достаточной уверенностью сказать, что в подобных исторических
исследованиЯх работает именно семиотический инструментарий. ќто объЯснЯетсЯ,
вероЯтно, нестабильностью среды, определЯемой  длЯ  исследователЯ  ситуацией
далекого  прошлого.  …стественное  отсутствиЯ  некоторых  звеньев приводит к
необходимости принципиальной реконструкции системы во  многом  на  основании
чисто текстовой реальности.
     „ополнительно    к    этому   средневековье   оказалось   принципиально
символической средой. Љак пишет ђомано ѓвардини:


     исторический подход 155

     "‘редневековый человек видит символы  повсюду.  ‚селеннаЯ  состоит  длЯ
него  не  из  элементов,  энергий и законов, а из образов. Ћбразы обозначают
самих себЯ, но помимо этого еще и нечто иное, высшее: в  конечном  счете  --
единственное  подлинно  высокое  --  Ѓога  и  вечные  вещи. ’ак каждый образ
становитсЯ символом. Ћн указывает  вверх,  за  пределы  самого  себЯ.  Њожно
сказать  точнее: он сам происходит сверху, из области, лежащей по ту сторону
его самого. ‘имволы обнаруживаютсЯ всюду: в культе и в искусстве; в народном
обычае и в общественной жизни" (<i>ѓвардини ђ.</i> Љонец нового  времени  //
‚опросы философии. -- 1990. -- No 4. ‘.134).
     ‘убъективной  "подсказкой"  именно  к такой интерпретации средневековой
действительности  был  огромный   переведенный   том   ѓенриха   ќйкена   со
вступительной статьей профессора €.ѓревса (<i>ќйкен ѓ.</i> €сториЯ и система
средневекового  миросозерцаниЯ.  ‘Џб., 1907). Џриведем только одну цитату из
него: "‹юди, животные и растениЯ могли входить в круг изображаемых предметов
не  ради  их  самих,  а  лишь  постольку,  поскольку  за  ними  признавалось
какое-нибудь  отношение  к  конечной  цели  всех  вещей, царствию Ѓожию того
света.  •удожественные  изображениЯ  должны  были  быть  не  чем  иным,  как
чувственным  символическим  выражением  сверхчувственного"  (<i>’ам  же.</i>
‘.634-635).
     €сторический  подход  особо  выгоден  длЯ  проращиваниЯ  "семиотических
зерен"  еще  и  по  следующей причине: здесь перед исследователем происходит
столкновение принципиально несовпадающих знаковых систем -- его  собственной
и  в  данном случае средневековой. <i>Џ.Ѓицилли</i> пишет об этом ином мире:
"медленность течениЯ жизни  в  средние  века  и  совпадение  субъективной  и
интерсубъективной   сфер   делало  человека  нечувствительным  к  восприЯтию
жизненного ритма, заставлЯло его <i>ощущать</i> мир неподвижным прежде,  чем
он  выразил  идею  этой  неподвижности  в  понЯтиЯх.  …сли  длЯ нас мир есть
<i>процесс,</i> то длЯ средневекового человека  мир  --  готовый  результат"
(<i>Ѓицилли  Џ.,</i>  указ.  соч.  ‘.  138).  "Ќепроцессный"  характер  мира
<i>Џ.Ѓицилли</i> видит в живописи и скульптуре  средневековьЯ:  "ЏоднЯтые  в
прыжке  ноги  конЯ, кажетсЯ, никогда не спустЯтсЯ; ангел, слетевший с неба в
келью Џречистой „евы, как будто  прирос  к  полу;  сцепившиесЯ  в  отчаЯнной
схватке  воины застыли в своих позах; руке, занесшей меч, не поразить врага.
Љак далеко это искусство от ђенессанса!" (<i>’ам же.</i> ‘.139). Џричем даже
параллели


     послереволюционный период 156
     с нашим временем типа отмеченной выше "перестройки" в средние  века  не
столь удивительны.
     ‘ледует  признать с точки зрениЯ сегоднЯшней семиотики, что в тартуских
сборниках, к примеру, вполне могли  поЯвитьсЯ  как  конкретные  исследованиЯ
типа  вышеупомЯнутых о часах в средневековье или о петухе как символе, так и
более общие работы о функционировании механизмов средневековой культуры типа
исследованиЯ <i>Џ.Ѓицилли.</i> Ћтклонение от общепринЯтого взглЯда -- своего
рода "перемещение" историка в  средние  века  --  открывает  ему  не  только
символический  характер  жизни в прошлом, столь же Явно впечатлЯет символизм
современной ему жизни. €сторик более Явственно ощущает данный мир в качестве
одного  из  вариантов  возможных  миров.   <i>Џ.Ѓицилли</i>   прЯмо   пишет:
"психический  мир  человека  прошлых  времен отличаетсЯ от психического мира
современного человека  не  только  по  содержанию,  но  и  <i>формально.</i>
Џоэтому историю нельзЯ свести к социологии.
     €сторик  вынужден  считатьсЯ с <i>формами</i> восприЯтиЯ мира в тот или
другой исторический момент, совершенно так, как считаетсЯ с  ними  психолог,
изучающий  душевные  процессы  у  детей, животных, патологических субъектов"
(<i>’ам же.</i> ‘. 132). €наче говорЯ, историк  практически  вводит  в  свой
инструментарий  семиотическую  идею "точки зрениЯ", только еще более сложную
из-за несоответствиЯ форм восприЯтиЯ. ‡десь  происходит  практически  то  же
самое,  что  имеет  место в исследовании литературы, котораЯ Явилась главным
источником порождениЯ  как  семиотического  взглЯда,  так  и  семиотического
инструментариЯ.  ’ам  так же (как и в случае, театра, кино, живописи и под.)
есть вариантность, котораЯ и подводит исследователЯ  к  идее  символичности,
лежащей  в основе реализации этой вариантности. €менно наличие символичности
позволЯет  осуществлЯть  любую   вариантность,   поскольку   при   единичной
возможности   построениЯ  не  шла  бы  речь  о  знаковом  характере  Явлений
человеческой жизни и культуры, и не было бы построено разноЯзыкое  множество
текстов культуры. <i>Ѓицилли</i> пишет:
     "‘реда"  творитсЯ  личностью  в  такой  же  мере, как личность творитсЯ
"средою", и если индивидуальнаЯ волЯ может  повлиЯть  на  изменение  условий
жизни,  то,  в  свою  очередь,  эти  изменившиесЯ  условиЯ  начинают в новом
направлении влиЯть на индивидуальную волю, так что здесь приходитсЯ говорить
о взаимоподчиненнн: один и тот же фактор ЯвлЯетсЯ то


     исторический подход 157
     причиной, то следствием. ‚ этом смысле и  можно  вводить  в  историю  в
качестве  фактора  объективные  условиЯ,  помнЯ, однако, что <i>сами по себе
эти</i> условиЯ -- ничто и что влиЯние они  в  состоЯнии  оказывать,  только
будучи  пропущены  через  сознание.  Ќо  людское  сознание  не есть какаЯ-то
нейтральнаЯ  среда.  Ќеобходимо  настоЯтельно  подчеркивать,   что   способы
преломлениЯ  впечатлений,  получаемых сознанием извне, вовсе не одинаковы во
все исторические моменты  и  что,  следовательно,  историк  не  имеет  права
устранЯтьсЯ от учета личного коэффициента..." (<i>’ам же.</i> ‘.131-132).
     Њистический  акт он также рассматривал сквозь процесс символизации "как
процесс зачатиЯ и рождениЯ Ѓожества в душе" (‘. 32). €ли:  "Њистический  акт
как акт творческий, как высшее проЯвление личности, сводитсЯ, таким образом,
к <i>самопознанию</i> или, что то же, к обнаружению в субъекте-символе того,
что составлЯет длЯ него необходимое условие самой возможности быть символом,
-- внутреннего сродства в символизируемым" (<i>’ам же.</i> ‘.33).
     ‡десь  возникает  известнаЯ  семиотическаЯ проблема непереводимости без
остатка с одного семиотического  Языка  на  другой.  "‘ама  свЯтаЯ,  выразив
желание   диктовать   ему   свои  откровениЯ,  часто  смущалась  трудностЯми
выполнениЯ:  ей  казалось  подчас,  что,   передаваЯ   невыразимые   экстазы
человеческими  словами,  она совершает богохульство, до такой степени трудно
было подыскать выражениЯ, хотЯ  бы  в  малой  степени  соответствовавшие  ее
переживаниЯм" (<i>’ам же.</i> ‘.40).
     ‚  завершение отметим, что в исторических исследованиЯх мы сталкиваемсЯ
практически со всем набором семиотических идей, развернутых в той  или  иной
степени. ќто же нам может подтвердить и творчество <i>‹ьва Љарсавина,</i>

     <b>Ћсновные работы</b>
     <i>Ѓицилли</i> Џ. ќлементы средневековой культуры. ‘Џб.: Њифрил,
     1995
     <i>Ѓицилли  Џ.</i>  Њесто  ђенессанса в истории культуры. ‘Џб.: Њифрил,
1996
     <i>Ѓицилли Џ.</i> €збранные труды по филологии. -- Њ.: Ќаследие,
     1996
     <i>Ѓицилли Џ.</i> ‡аметки о роли фольклора в развитии русского Языка  и
русской литературы. ‘офиЯ: “ниверситетска печатница, 1944
     * * *


     послереволюционный период 158


     <i>‚омперский. ‚.Џ.</i> Џетр Њихайлович Ѓицилли. †изненный и творческий
путь // <i>Ѓицилли Џ.</i> €збранные труды по филологии. -- Њ.:
     Ќаследие, 1996
     ЃиблиографиЯ трудов Џ.Њ.Ѓицилли // <i>там же</i>
     <i>Љаганович  Ѓ.‘.</i>  Џ.Њ.Ѓицилли и культура ђенессанса // <i>Ѓицилли
Џ.</i> Њесто ђенессанса в истории культуры. ‘Џб., 1996

     <b>3.2. ‹ев Љарсавин</b>

     <b>‹ев Љарсавин (1882-1952)</b>  принадлежал  к  той  же  петербургской
исторической  школе,  он  даже  выступал на защите у <i>Џ.Ѓицилли</i> в 1917
году в качестве неофициального оппонента (одним из официальных  был  <i>€ван
ѓребс</i>)<i>.</i>  € судьба его реализовывалась по близкой канве. ‚ 1922 г.
выслан из ђоссии, после Ѓерлина и Џарижа в 1928  г.  становитсЯ  профессором
всеобщей  истории  Љаунасского  университета в ‹итве. Џо одним воспоминаниЯм
через год, по другим --  через  три  он  начинает  писать  и  читать  лекции
по-литовски.  Ћднако  в  1940 году ‹итва становитсЯ советской, и в 1949 году
<i>‹.Љарсавин</i> отправлЯетсЯ в лагерЯ. ‚ изложении его идей мы остановимсЯ
в основном  на  его  книге  "Љультура  средних  веков"  (<i>Љарсавин  ‹.</i>
Љультура  средних веков. -- Џ., 1918; переизд. Љиев, 1995). Љнига начинаетсЯ
практически  теми  же  словами,   которые   мы   только   что   слышали   от
<i>Џ.Ѓицилли:</i>  "€сторию культуры автор понимает как изображение развитиЯ
или раскрытиЯ некоторой основной  психической  стихии,  проЯвлЯющейсЯ  через
индивидуальные  осуществлениЯ  во всех сферах жизни изучаемой коллективности
-- от  социально-экономических  отношений  до   высот   мистико-философского
умозрениЯ" (‘.1).
     Ќекоторые  свои  тексты <i>‹.Љарсавин</i> облекает в чисто литературные
формы. Ћдно из них -- Noctes Petropolitanae -- он  посвЯтил  любви,  где  за
лирической  героиней  книги  стоит  реальное лицо -- выпускница Ѓестужевских
курсов <i>…лена ‘кржинскаЯ.</i> ‚ упомЯнутом в предыдущем параграфе сборнике
"‘редневековый быт" есть  и  ее  статьЯ  на  тему  "Ћб  одном  средневековом
"курорте".  ‚ысылка  1922  г.  разорвала  их  судьбы,  и  последний  раз они
увиделись в ‹енинграде в  1950  году,  когда  эшелон,  отвозивший  на  ‘евер
арестованного    <i>‹.Љарсавина,</i>    стоЯл    на    станционных    путЯх.
<i>‹.Љарсавин</i> пишет в этой книге, изданной в 1922 году (кстати, одна  из
рецензий на нее звучала как "ЉафедральнаЯ эротика"):
     "‹юбовь  возвращает  мне  в  тебе  что-то исконно-мое, давно утраченное
мною, сращивает разорванное и дает мне целостность мою. Ћна  раскрывает  мне
тебЯ, любимаЯ, ту, что --


     159
     исторический подход
     неведомо  почему  -- смеетсЯ при встречах со мною и говорит больше, чем
можно сказать, не говорЯ ни слова" (переизд. в  <i>Љарсавин  ‹.Џ.</i>  Њалые
сочинениЯ. ‘Џб., 1994. ‘.109).
     Њы  вновь сталки