   мышлению      и
непостижимое"<sup>243</sup>. •отЯ у ѓегелЯ речь идет  о  диалектике  разума,
позволЯющей  осуществлЯть  "конкретное  единство  тех  определений,  которые
рассудок    признает     истинными     лишь    в    их    раздельности     и
противопоставленности"<sup>244</sup>,  гегелевскую  мысль легко применить  к
романтической мистике,  котораЯ пыталась  превратить в  разумное то,  что не
могло быть постигнуто мышлением классической науки.
     ’аким образом, напрашиваетсЯ  парадоксальный,  на первый взглЯд, вывод.
<i>ђомантическаЯ  наука  вдохновлЯлась  рационализмом  едва  ли  не  в  большей
степени,  чем  рациональнаЯ  наука  ньютоновского  образца</i>.  …сли  стратегиЯ
последней  заключалась  в том,  чтобы  провести  демаркационную  линию между
наукой   и   метафизикой,   отграничить   сферу   рационального,   то   есть
методологически интерпретируемого опыта и, организовав  его в  математически
строгую систему  "начал"  и  выводов, предоставить  ему высшие  полномочиЯ в
рамках этой сферы, то  стратегиЯ первой заключалась в том, чтобы "втЯгивать"
в сферу разумного все  то, что,  по видимости,  выходит за  ее  рамки, а длЯ
этого   не   останавливатьсЯ,   когда   интуициЯ   или   чувство   прорывают
методологические  барьеры,  идти вперед,  захватываЯ плацдармы  длЯ  будущих
наступлений,  стремЯсь  к  слиЯнию  всех  способностей души  в высший ђазум.
ЏонЯтно,  что   такой   вывод   свЯзан   с   необходимой  ревизией   понЯтиЯ
"рациональность", приданиЯ  ему динамической, гибкой и исторически подвижной
смысловой структуры. Ќо это уже инаЯ тема.

     <b>‚место заключениЯ</b>

     џ  уже  сказал: новые времена  бросают  новый  вызов.  ‚от  уж  которое
десЯтилетие говорЯт  о  кризисе рационалистических начал  культуры. ‚  конце
двадцатого века как бы повторЯетсЯ ситуациЯ, некогда вызвавшаЯ романтическую
критику  ньютоновской  науки.  Ќе  будем  говорить  об  очевидных  различиЯх
исторических эпох, о пути, пройденном наукой со времени, когда в  магнетизме
и  гальваническом  электричестве  искали  подтверждений  духовного  единства
‚селенной, и  о потрЯсающих ее успехах на этом пути. ‚ажнее  другое: научнаЯ
рациональность  так  и   не   нашла  гармонию   с  человеческими   духовными
устремлениЯми.  ЌесмотрЯ  на  грандиозные  достижениЯ  науки,  мир  в  конце
двадцатого века оказалсЯ, быть  может, даже еще более расколотым, нежели это
было  два столетиЯ назад.  € дело не только в том, что еще слишком далеко до
синтетической картины мира, к  которой  устремлЯлась  наука  во всю  историю
своего существованиЯ.  Џо правде сказать,  современнаЯ рефлексиЯ над научным
познанием  уже не слишком  озабочена этим. ‚се чаще  говорЯт  об утопичности
самой  идеи  всеохватного  синтеза.  ”илософиЯ  охотно  склонЯетсЯ   к  идее
"плюрализма" теоретически и контекстуально  зависимых  научных истин, мотивы
постмодерна все более популЯрны в методологии науки. Ќаука уже не претендует
ни на раскрытие  замысла  ’ворца, ни  на формирование  единственно истинного
мировоззрениЯ,  ограничиваЯсь   бесспорной  констатацией  полезности   своих
достижений   длЯ    практической    жизни    и    утешаЯсь    бесконечностью
исследовательских перспектив, открывающихсЯ при каждом новом ее шаге.
     Ќынешний разлом  разъединЯет  уже не  отдельные  науки  о  природе  или
естествознание  и  знание  о человеке.  Ћн  прошел  глубже:  между  наукой и
культурой.  Ќаука  становитсЯ  только  фабрикой знаний, имеющих  несомненную
технологическую  значимость,  обслуживающих  разные  потребности техногенной
цивилизации, но маргинальных по отношению к культуре. "‘овременнаЯ наука,  -
пишет  ‘. ‘.  ѓусев, -  выстраиваЯ  образ мира,  состоЯщий  из теоретических
абстракций (свЯзь между которыми определЯетсЯ не нуждами людей, а принципами
конструированиЯ   понЯтийных  схем),   становитсЯ   в   определенным  смысле
культурным маргиналом еще и потому, что терЯет свЯзь с исходной задачей, длЯ
решениЯ  которой  она  возникала  -  задачей  защиты  людей   от  равнодушиЯ
вселенной. ‚  тех "возможных мирах",  которыми оперирует современное научное
знание,   нет   места   человеку   как   носителю   культуры"<sup>245</sup>.
ЌаметившеесЯ  выпадение науки  из  системы культурообразующих сил, если этот
процесс  зайдет  достаточно  далеко,  будет  означать  наступление духовного
кризиса, масштабы которого трудно предугадать.
     ‚ этом,  скорее  всего, и  заключаетсЯ новый вызов, брошенный  историей
человечеству.  Љак ответить на него?  Ќесомненно, следующее  столетие  будет
вынуждено искать ответ и поспешать в этом, ибо течение исторического времени
ускорЯетсЯ, и решениЯ  придетсЯ принимать  в  цейтноте. Ќесомненно,  понЯтиЯ
культуры и  науки  должны  подвергнутьсЯ переосмыслению.  —то-то чрезвычайно
важное  должно  изменитьсЯ  в  самосознании науки, чтобы она ушла  с позиции
"культурного  маргинала".  €ллюзиЯ,  будто накопленные и  распространившиесЯ
научные  знаниЯ  - процесс, на который уповали теоретики ЏросвещениЯ, - сами
по себе  способны  изменить  человеческий  мир и направить  его  развитие  в
наилучшем из возможных направлений, иллюзиЯ многократно развенчаннаЯ, но все
еще длЯщаЯ  свое существование в  различных реликтовых  формах, скорей всего
будет  окончательно отброшена.  ‚месте  с нею, наверное, уйдут в  прошлое  и
"сциентистские"   модели   науки   вместе   с   мифом   об   аксиологической
"нейтральности" научного знаниЯ и научной методологии.
     ‚се это означает,  что  наука  наших  дней вновь стоит перед  проблемой
определениЯ своих собственных границ. ќто ее "вечный вопрос". ‚ечный потому,
что  границы  научности  - это не барьеры, отделЯющие науку  от  прочих сфер
культуры,  а скорее мембраны,  сквозь которые осуществлЯетсЯ  диффузиЯ в обе
стороны: понЯтиЯ и методы, критерии и нормы научности проникают в культурный
контекст, изменЯЯ  его,  и сам этот  контекст входит в науку  не только  как
резервуар новых проблем, но и как  источник новых идей, оценок и ориентиров.
€  этот  процесс постоЯнно  изменЯетсЯ,  а значит  изменЯютсЯ  и  подвижные,
скользЯщие, относительно проницаемые границы науки.
     ‚ этом смысле историЯ  взаимоотношений "ньютоновской" и "романтической"
парадигм  науки дает  важный урок. Ћн в том, что  наука,  если  она не хочет
оказатьсЯ "культурным маргиналом", обЯзана  чутко прислушиватьсЯ  к запросам
культуры, ощущать свЯзь с ней как условие своего собственного существованиЯ.
ђомантическаЯ критика не была бунтом иррационализма против диктатуры ђазума,
это был культурно инспирированный протест против отождествлениЯ ђазума с его
упрощенной   моделью,   напоминанием  о   том,   что   познание   вселенской
бесконечности  не  может  быть  самоцелью -  оно  направлЯетсЯ  жаждой  духа
осознать не  равнодушный Љосмос, сколь бы прекрасными ни казались его законы
и их взаимосвЯзь, а Њир  как „ом ЃытиЯ, в котором мы не потерЯны, а найдены,
место  в  котором  принадлежит  нам  не  по   случаю   и  не  по  загадочной
неизбежности, а по милости и любви.

     ‚опросы истории естествознаниЯ и техники. 1998. No 4

     <b>–ена "гибкой" рациональности
     (о философии науки ‘т. ’улмина)</b>

     ‚ 1997 г. умер  ‘тивен ќделстон ’улмин. “ходЯт  последние представители
блестЯщей плеЯды,  котораЯ в  50-80-х  гг.  сделала  дискуссии  по проблемам
развитиЯ науки едва ли  не самым заметным Явлением в мировой философии этого
периода. ’еперь такаЯ оценка  многим покажетсЯ  завышенной.  —то и говорить,
конец  века  отмечен  очередной  переоценкой  ценностей. ‚се громче,  иногда
иронически, иногда  всерьез,  раздаютсЯ  заЯвлениЯ о  "конце  философии" (по
крайней  мере в классическом, созданном многовековыми  усилиЯми  европейской
культуры смысле этого понЯтиЯ). Ќовые  акценты ставЯтсЯ на идеЯх, порывающих
с классической философией. ’ак,  говорЯт о "смерти субъекта", что,  конечно,
означает и "смерть объекта"; говорЯт о ненужности и непродуктивности  теорий
научной рациональности, терЯетсЯ интерес к  истине и ее критериЯм, к природе
человеческого  познаниЯ.  ”илософиЯ  без  идей  "рациональности",  "истины",
"объективности", без субъекта, без универсалий...
     - Ќу, уж это положительно интересно, - сказал бы ‚оланд, - что же это у
вас, чего ни хватишьсЯ, ничего нет!
     Ђ ведь еще не так  давно "все это было", и не только было, но волновало
лучшие мировые умы, и тогда сомнениЯ в  том, что это  "есть", воспринимались
скорее  как капризнаЯ  игривость  интеллекта, как  забавные,  но недостойные
серьезного интеллектуального усилиЯ выходки.
     Њежду  тем, ирониЯ судьбы  в  том,  что нынешнему (очередному) расцвету
антифилософских тенденций в  рамках...  мировой философии в  немалой степени
способствовали как раз  те выводы  и итоги, к  которым приходили дискуссии о
науке и ее интеллектуальном содержании, ее развитии  и  законах, которым это
развитие подчинено, о ее роли и месте в культуре.
     Љ  числу  активных  участников  этих  дискуссий принадлежал ‘.  ’улмин.
‚ыдвинутые им  идеи  привлекали  внимание  философов  науки в течении  почти
четырех  десЯтилетий. ‚  этой  статье,  посвЯщенной его памЯти,  Я  не  буду
повторЯть  уже сказанное  о нем  в нашей литературе<sup>246</sup>.  џ только
коснусь  вопроса,  который  представлЯетсЯ  мне  ключевым: вопроса о научной
рациональности, как он ставилсЯ и решалсЯ ‘. ’улмином.
     ‚ философии науки XX века рассуждениЯ о научной рациональности делились
на два направлениЯ. Љ первому  можно  отнести теории научной рациональности,
ориентированные  на  некий  образец  научной  дисциплины  - с присущими  ему
способами   организации   суждений,   логикой,  критериЯми  доказательности,
истинности и пр. Љо второму - теории научной рациональности, ориентированные
на  определенные   правила   и  критерии   научно-исследовательской  работы.
’ипичными   примерами   могут  служить  неопозитивистские  представлениЯ   о
рациональной  науке  -  их  отнесем  преимущественно  к  первому  типу  -  и
попперианскую философию науки - пример второго типа.
     €звестно,  что  неопозитивисты  в  своих рассуждениЯх брали за  образец
рациональности математическую физику. Љ этому образцу,  считали  они,  как к
идеалу  в  принципе  может и должно быть приближено всЯкое  научное  знание.
‘оответственно,  научные  рассуждениЯ  полагались  рациональными,  если  они
отвечали критериЯм формально-логической правильности  и  строгости, а  также
критериЯм  эмпирической  проверЯемости  (верифицируемости). ‘.  ’улмин еще с
начала  50-х  гг.  выступил  против  абсолютизации  этого  образца. ‚  книге
"”илософиЯ  науки"  (1953)  он высказывал мысль о  том,  что  исключительнаЯ
ориентациЯ на логические методы  анализа  Языка науки уводит философию науки
от реальных  способов рассуждениЯ ученых: вместо  живой научной деЯтельности
такаЯ  философиЯ работает  с  моделью,  столько  же  далекой от  реальности,
сколько мумифицированный  труп  -  от чувств и жизненных  устремлений живого
человека. Ѓолее перспективной ему казалась стратегиЯ, опирающаЯсЯ на идеи ‹.
‚итгенштейна  о  "Языковых играх"<sup>247</sup>.  Ќаучные  теории  и  законы
рассматривались им как правила рассуждений в "научных  Языковых играх". –ель
научной  игры  в  том, чтобы объЯснЯть  ЯвлениЯ. Џройти путь от наблюдаемого
ЯвлениЯ к  "закону", объЯснЯющему  это  Явление -  это  и  есть  цель науки,
достигаемаЯ с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не
могут быть поэтому  сведены к формально-логическим выводам.  ‚едь формальнаЯ
логика  вынуждает  любые  рассуждениЯ  подчинитьсЯ  некоторым  универсальным
стандартам (именно потому, что  содержание рассуждениЯ не охватываетсЯ этими
стандартами, они  и  ЯвлЯютсЯ  универсальными).  ‚  то  же  времЯ  у  каждой
конкретной "научной игры"  могут быть  свои особые стандарты рассуждениЯ, не
сводимые друг к другу.
     ’аким  образом,   эпистемологиЯ,   как   ее  понимал   ’улмин,   должна
представлЯть  собой  теорию,   позволЯющую   сравнивать  стандарты  научного
рассуждениЯ в различных  науках и  даже в различных ситуациЯх исследованиЯ в
одной и той же научной области.
     ’акаЯ  "сравнительнаЯ  эпистемологиЯ"  имела  бы  очень  мало общего  с
"логическим  анализом  Языка  науки",  выступавшим длЯ  неопозитивистов  как
синоним философии науки. „ело  в том,  что эпистемологиЯ, утверждал  ’улмин,
должна исследовать не способы конструированиЯ и преобразованиЯ искусственных
формальных структур, в которых  препарируютсЯ  "живые", то  есть исторически
развивающиесЯ и сменЯющие друг друга научные теории, а ту  "рациональность",
какаЯ  проЯвлЯетсЯ в  процессах  этого  развитиЯ и позволЯет  видеть  в  них
действие человеческого интеллекта.
     Џримером подобной  рациональности длЯ науки в целом может выступать  не
математическаЯ физика,  а юриспруденциЯ, отмечал  ’улмин в книге "Џрименение
рассуждениЯ" (1958). ‚ самом  деле, именно в этой сфере Яснее, чем в других,
выЯвлЯетсЯ  то обстоЯтельство,  что логически выверенные, но не  достигающие
практической  цели  аргументы никак  не  могут быть  признаны рациональными.
Њысль,  казалось  бы,  совершенно  простаЯ:  рациональность  рассуждениЯ  не
сводитсЯ  к  его  логичности.  ђациональность  есть  нечто  большее,  нежели
соблюдение  логических законов и  правил.  Ќо что же  в рациональности сверх
логики?
     Њожно ли допустить, будто  рациональность  науки вообще не  нуждаетсЯ в
логике? €менно так иногда понимали  ’улмина его критики. ‚ первых  рецензиЯх
на  "Џрименение рассуждениЯ" мысль  ’улмина истолковывалась как покушение на
точность  и строгость научных рассуждений, как призыв к отказу от логических
критериев   рациональности<sup>248</sup>.   ‚   те  годы,   когда  авторитет
неопозитивизма был еще высок, подобные оценки были естественны. Ќо и  спустЯ
десЯтилетиЯ,  когда господство неопозитивистской  "парадигмы"  в методологии
науки кончилось, времЯ подобных интерпретаций  не прошло. "Ѓоюсь, - пишет џ.
„жарви,  -  что   ’улмин,  отталкиваЯсь  от  логики,  не  только   подрывает
рациональность  науки, но и создает возможность дискриминации рациональности
как  таковой.  €з  его  рассуждений вытекает, что  астрологи или охотники за
ведьмами    могли    бы   претендовать   на    рациональность    наравне   с
наукой"<sup>249</sup>. Џодобные опасениЯ типичны:  если рациональность науки
сходит  с  твердой почвы логики, не означает  ли это, что она  зависает  над
трЯсиной иррационализма, скептицизма и релЯтивизма? Џарадокс, однако, в том,
что ’улмин  критиковал  <i>абсолютизацию</i>  законов формальной логики в  качестве
критериев научной рациональности потому, что, по его  мнению, она-то и ведет
в эту трЯсину!
     Џричина  подобных  недоразумений  очевидна.  Ћдин  и  тот же  термин  -
"научнаЯ  рациональность"  - понималсЯ  по-разному,  фигурируЯ  в  различных
методологических   концепциЯх.   Љритики   ’улмина   видели    в    "научной
рациональности" главным образом совокупность свойств, какими характеризуютсЯ
<i>системы  научных  высказываний</i> (в  частности,  научные теории).  ђазумеетсЯ,
систематическое единство такого рода не должно нарушатьсЯ  алогизмами, иначе
распадалось бы основание, на котором стоит  теоретическаЯ наука. ’улмин же в
научной  рациональности  видел  прежде  всего  совокупность  идей,  методов,
способов рассуждений с помощью которых ученые достигают "пониманиЯ" Явлений.
Ќо в таком случае "логическаЯ систематичность" знаниЯ -  это только <i>один  из
инструментов</i> научной рациональности. € когда ’улмин в  более  поздних  своих
работах  показывал,  как научное  знание  развиваетсЯ не  благодарЯ  "культу
систематики",   а   как   эволюционный   процесс   "выживаниЯ"   понЯтий   в
"интеллектуальной среде  обитаниЯ", он тем  самым подчеркивал простую мысль:
историЯ  науки учит, что всЯкое  преувеличение роли каких-либо  инструментов
познаниЯ  искажает  если не  реальное развитие  последнего (в конце  концов,
ученые,  работающие  в науке,  исходЯ  из  интересов своего  дела,  способны
перешагнуть через любые философские  каноны  и  догмы), то  по крайней мере,
философско-методологическое его понимание.
     Џочему же "культ систематики", по мнению ’улмина, ведет к скептицизму и
релЯтивизму? „ело не только  в том, что  методологи, следующие этому культу,
искажают   реальную  историю  науки,  втискиваЯ  в   свои  схемы   ее  живое
многообразие.  Ѓолее  важно  то, что,  как  свидетельствует  историЯ  науки,
практически ни одна  развивающаЯсЯ  научнаЯ  дисциплина  никогда  вполне  не
отвечала  требованиЯм этого  культа, следовательно,  сам  культ нуждаетсЯ  в
каком-то   "сверх-научном"  обосновании   и  оправдании.   Ќо   рациональнаЯ
методологиЯ  не может обосновывать  сама себЯ  - это вело бы к  "логическому
кругу".  Ђ  не  будучи  обоснованной  или  "оправданной",  она  открыта  как
скептическому сомнению, так и релЯтивистскому небрежению  -  если претендует
на  универсальность  и нормативность  в  науке как  таковой,  независимо  от
исторических  или  социально-культурных  обстоЯтельств  ее  существованиЯ  и
развитиЯ.
     Џоэтому,  полагал  ’улмин,  чем   глубже   внедрЯетсЯ   в  философию  и
методологию науки  культ  систематики  и  логичности, тем  более  он  служит
совершенно   противоположным   целЯм  -   укреплЯет   позиции   скептиков  и
релЯтивистов.   ‡начит,   следует   искать   <i>иную</i>,   более   гибкую,   более
приспособленную   к  сопоставлениЯм   с   историей   науки   теорию  научной
рациональности.
     Ќеобходимость  такой теории к 60-м гг. уже  не оспаривалась практически
никем  из  крупных  мыслителей.  ђанние  работы  €.  ‹акатоса  по  философии
математики были  направлены  к той же цели,  и ‘. ’улмин, казалось,  нашел в
талантливейшем  ученике  Љ.  Џоппера   своего  единомышленника.   Ћн  ощущал
поддержку и со  стороны Њ. Џолани,  который свою концепцию "неЯвного знаниЯ"
также сориентировал прежде всего  на критику  логико-позитивистских программ
превращениЯ   научного   знаниЯ  в  эмпирически   обоснованную  и  логически
взаимосвЯзанную  систему высказываний. ‘тать на рельсы исторического подхода
призвали  философию  науки ’.  Љун и Џ. ”ейерабенд (последний, кстати, также
называл  €.  ‹акатоса  -  то  ли   всерьез,   то   ли   cum  grano  salis  -
"другом-анархистом"). …сли  учесть, что и философиЯ  Љ.  Џоппера  также была
ориентирована прежде всего на рост научного знаниЯ, а не на исследование его
логической  структуры,  то  до  известного  момента  казалось,  что  все эти
мыслители выступают сообща.
     Ќо только казалось.  ‚ статье, посвЯщенной памЯти €.  ‹акатоса,  ’улмин
говорит  о своем изумлении,  когда  его  "единомышленник" €мре  обрушилсЯ  с
резкой  критикой  на  "эволюционно-биологическую  модель"  развитиЯ научного
знаниЯ,  зрелый  очерк  которой   был   представлен  в  книге  "—еловеческое
понимание"  (1972),  обвинив  ее  автора  в  "элитаризме",  "авторитаризме",
"социологизме"  и, наконец, в "иррационализме"<sup>250</sup>. „ействительно,
одно  из центральных мест в концепции эволюции науки ’улмина занимал тезис о
том,  что  принципы рациональной  организации  научных исследований,  как  и
принципы рациональных оценок этих исследований зависЯт от мнений и убеждений
лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. ’улмин
не  свЯзывал  подобное лидерство с содержанием фундаментальных научных  идей
столь  жестко,  как  это  делал  ’.  Љун,  но  ‹акатоса  в  большей  степени
интересовало  <i>сходство</i>,  а не различие между тулминовской  теорией "эволюции
науки" и куновской теорией "научных революций", которую  несколькими  годами
раньше  он  критиковал  не  менее  резко  в  статье  "‚ыдерживает ли критику
различение между нормальной и революционной наукой?".
     „лЯ  €.  ‹акатоса  -"рыцарЯ критического  рационализма"  -  позиции  ‘.
’улмина  и ’.  Љуна,  а также Њ. Џолани,  были неразличимы в одном важнейшем
отношении:  они  все  представлЯлись  ему  наступлением   иррационализма   в
философии науки.  ќто  обескуражило  ’улмина, которому  именно <i>различие</i>  его
взглЯдов с концепцией Љуна казалось существенным:  ведь он настаивал на том,
что "никакое концептуальное изменение в науке не бывает абсолютным", и смена
одних   понЯтийных  систем  другими  "происходит  на  достаточно  устойчивых
основаниЯх"<sup>251</sup>.   ‚ысказываЯсь  за   преемственность  в  развитии
научного знаниЯ  и  отвергаЯ "катастрофизм"  Љуна,  разрывающий историческую
траекторию науки на несвЯзанные и несоизмеримые отрезки, ’улмин полагал, что
тем  самым он  отмежевывалсЯ от  "историцистского  релЯтивизма".  Џочему  же
‹акатос  обрушилсЯ  на  обе  концепции,  как  на "враждебные  идеологические
тенденции", как на "иррационалистические диверсии" в философии науки?
     ’улмин вовсе не считал себЯ "иррационалистом". Ќо его понимание научной
рациональности  расходилось  с  тем,  на   котором  настаивали  попперианцы.
Љонечно,  их  понимание  научной  рациональности   не  сводилось  к  "культу
систематики и логичности", которому служили логические  эмпиристы 30-50  гг.
Ќо  оно  не  менее  тесно  свЯзывалось   с  нормативностью,  Якобы  присущей
подлинной,  "хорошей" науке,  обладающей  "внутренней"  историей, которую  с
помощью  "рациональных реконструкций"  можно успешно  отделить от "внешней",
"неправильной"  истории, совершающейсЯ не по канонам научной рациональности,
а  под влиЯнием культурно-исторической практики, факторы  которой далеко  не
всегда родственны разуму. ќто как раз и стало объектом критики ’улмина.
     € неопозитивисты, и попперианцы, отмечал он, исходЯт из некоторой общей
предпосылки: и  те, и другие  рассматривают научные теории исключительно как
согласованные (по крайней мере  в принципе)  системы  высказываний. „вижение
научного  знаниЯ  поэтому и изображалось как  последовательность изменений в
содержании этих систем. ‘ами же эти изменениЯ объЯснЯлись исключительно  как
результаты  логических преобразований  или  теоретически  интерпретированные
данные  опыта  и   экспериментов.   ‚сЯкие   иные  причины  этих   изменений
(психологические, социологические, политические и т.п.) выводились за скобки
методологического и  философского  анализа,  объЯвлЯлись чем-то  не  имеющим
никакого отношениЯ к научной рациональности. Ќо что же это за теориЯ научной
рациональности, если она  противопоставлЯет себЯ тому,  что "на  самом деле"
происходит  в  науке? …сли она "дрессирует"  науку,  как цирковой укротитель
диких  животных,  заставлЯЯ их выполнЯть свои  команды,  создаваЯ у зрителей
иллюзию, будто выполнение  этих  команд  заложено в природе самих животных и
совпадает с их "желаниЯми"?
     €  ’улмин, и  Љун,  и  ‹акатос, да и  Џоппер  шли к  истории  науки. Ќо
дистанции, пройденные ими, не были равными. Љун пыталсЯ просто  оставатьсЯ в
рамках истории науки  и даже  не называл себЯ философом. Љонечно, написаннаЯ
им историЯ отражала его философские взглЯды, но он изображал дело иначе: как
выведение неизбежных философских следствий из историко-научных исследований.
Љак бы то ни было, Љун, встречаЯ расхождение между нормативными  концепциЯми
научной   рациональности  и   историческими  наблюдениЯми,  всегда   отдавал
предпочтение   последним   и   признавал   неизбежность   и   плодотворность
исторических изменений критериев рациональности в науке. ‹акатос, двинувшись
к истории  науки, остановилсЯ на полпути,  полагаЯ, что дальнейшее движение,
то  есть именно то, к  чему звал Љун, опасно тем, что верность <i>истории</i> науки
обернетсЯ тЯгчайшей изменой самой <i>науке</i>, тому, что составлЯет ее суть и душу
- научной рациональности<sup>252</sup>. ’улмин же не хотел останавливатьсЯ в
этом движении,  но  также  не  хотел  и  принимать следствиЯ,  отталкивавшие
‹акатоса  и, видимо, не пугавшие Љуна: Ярлык "иррационалиста" не казалсЯ ему
ни заслуженным, ни  привлекательным. ‘ледовательно, движение к истории науки
должно   было   направлЯтьсЯ   иной,   отличной   от   неопозитивистской   и
критико-рационалистической, теорией научной рациональности.
     ’улмин пыталсЯ создать такую  теорию.  Ћколо двадцати  лет он вынашивал
грандиозный замысел, который должен был воплотитьсЯ в объемистой  трилогии о
"человеческом понимании". „лЯ реализации этого  замысла  нужно было начать с
вопроса  о   том,   "благодарЯ   каким  социально-историческим  процессам  и
интеллектуальным  процедурам   изменЯютсЯ  и   развиваютсЯ,  передаваЯсь  от
поколениЯ  к поколению, популЯции понЯтий и концептуальных систем - методы и
инструменты   коллективного   пониманиЯ?"<sup>253</sup>  Џроблема   развитиЯ
научного   познаниЯ   должна  была  решатьсЯ   не   в   рамках  традиционной
эпистемологии,  но включатьсЯ  в  контекст  истории науки  "от  поколениЯ  к
поколению"<sup>254</sup>. ‚прочем, решение  этой проблемы  могло дать ключ к
более широкому  кругу  проблем -  о развитии  "человеческого пониманиЯ"  как
такового, не ограничиваЯсь рамками одной только науки.  ќта проблема звучала
так:  если признать,  что  принципы  "человеческого  пониманиЯ"  исторически
изменчивы, то каким образом можно рационально судить о различных стадиЯх или
периодах этой  истории? ЋтвечаЯ на этот вопрос, следовало, с  одной стороны,
сохранить  верность  истории, с другой - не впасть в примитивный релЯтивизм.
’улмину  казалось,  что  он  нашел  способ,  каким  можно  избегнуть  ‘циллы
абсолютизма   и  •арибды   релЯтивизма:   длЯ   этого  требовалось   указать
"рациональной  оценке  и критицизму"  точное место в  социально-исторической
"матрице"  человеческого  пониманиЯ.  “же   из  этого  следовал  безусловный
приоритет   самой   этой  "матрицы",  в   исследовании  которой   нарЯду   с
эпистемологией необходимо  должны принЯть участие социологиЯ, культурологиЯ,
историЯ, социальнаЯ  психологиЯ и другие  ветви научного знаниЯ о человеке и
человеческом обществе.
     Џоскольку развивающиесЯ понЯтиЯ живут не на платоновских небесах и не в
"третьем  мире"  Љ.  Џоппера,  а   в  умах  конкретных  людей,  то  проблема
"человеческого пониманиЯ" включает в себЯ  также круг вопросов, свЯзанных  с
психологией восприЯтиЯ  и  пониманиЯ,  в  центре которого  опЯть-таки  стоит
вопрос об изменении  навыков и способностей, благодарЯ которым люди способны
обретать и изменЯть  свое понимание.  ќтот вопрос ’улмин предполагал решать,
"точно  локализуЯ в психофизиологической матрице человеческого пониманиЯ  те
пункты,   в  которых   рациональное  мышление   и   суждение   находЯт  свои
функциональные коррелЯты"<sup>255</sup>, то есть, иными словами, от эволюции
понЯтийных образований в социокультурной среде он пыталсЯ перейти к эволюции
психофизиологических "коррелЯтов" этих образований.
     Ќаконец, опираЯсь на выводы относительно коллективных и  индивидуальных
"матриц" человеческого  пониманиЯ, ’улмин предполагал перейти к "центральной
теме"   всего  исследованиЯ:   на   каких   основаниЯх  люди,  убежденные  в
изменчивости  этих  "матриц",  все же  принимают  рациональные решениЯ  и  в
соответствии с  ними действуют  в отведенные  им историей  отрезки  времени.
‡адача состоЯла в том,  чтобы показать, во-первых,  как  рациональность и ее
категории соотносЯтсЯ с действительным поведением  людей, и, во-вторых, "как
интеллектуальный авторитет наших понЯтий  находит свой  конечный источник  в
эмпирических матрицах самого пониманиЯ"<sup>256</sup>.  ќто уже выводило  на
эволюцию  способов  деЯтельности, протекающую  во  взаимосвЯзи  с  эволюцией
пониманиЯ.
     Џлан  ’улмина  вел  от  теоретической  реконструкции  жизни  понЯтий  в
интеллектуальной среде их "обитаниЯ" к теориЯм духовной жизни и деЯтельности
индивидов.  Џо сути, он сформулировал программу <i>философской антропологии</i>,  в
основание  которой положил  <i>феноменологию знаниЯ</i>. Ќадо  сказать,  что  такие
универсальные   программы    редко    выполнЯютсЯ.   —аще   их    инициаторы
останавливаютсЯ на полпути, оставлЯЯ лишь наброски,  догадки,  ориентирующие
идеи  о том, как именно  следовало бы идти в намеченном направлении. Ќе была
выполнена и эта программа ’улмина. €з задуманной трилогии был написан только
первый том "—еловеческого пониманиЯ"  - книги, в которой схема биологической
эволюции,    разработаннаЯ   —.   „арвином,    использовалась   в   качестве
эвристического   аналога   длЯ   моделированиЯ   эволюции    "концептуальных
популЯций", в первую очередь - понЯтийных образований науки.
     ќта модель хорошо  известна,  и в ее адрес высказано немало критических
замечаний.  ’улмина  упрекали  за  недооценку  уникальности  индивидуального
вклада в понимание, за  то, что он был "недостаточно историчен",  акцентируЯ
только социальность интеллектуальных процессов. ќтот упрек не обоснован хотЯ
бы потому,  что  теориЯ индивидуального  пониманиЯ, как видно  из программы,
намеченной  в  "—еловеческом  понимании",   предполагалась,  хотЯ  не   была
построена.  Љроме  того,  ’улмин  постоЯнно  подчеркивал,  что  рациональные
факторы формированиЯ  и развитиЯ научных дисциплин  могут действовать только
тогда, когда они осознаютсЯ учеными и выступают как стимулы их деЯтельности.
„ругими  словами, рациональность науки  необходимо участвует  в формировании
рациональности  каждого  индивидуального участника ее процессов. Ќо  дело не
только в  этом. “никальность  индивидуального  пониманиЯ  -  не  та  тема, с
которой   естественно   начинать   рассуждениЯ  о  научной   рациональности.
€ндивидуальное  творчество  -  важнейший  фактор  эволюции науки,  но решать
проблему рациональности науки и изменений, происходЯщих в ней, принимаЯ этот
фактор  в  качестве исходного или  основного, ’улмин не считал  возможным, и
был, пожалуй, совершенно прав.
     „ругим распространенным  упреком в адрес  ’улмина  (его  выдвигал и Я в
ранее опубликованных статьЯх) было то, что он "абсолютизировал" дарвиновскую
схему биологической эволюции как аналог схемы описаниЯ научных процессов.  €
это бьет  мимо  цели.  Џрежде  всего,  ’улмин не  абсолютизировал, а  просто
использовал  эту  аналогию.  ‚  своих  историко-научных  исследованиЯх   (об
астрономических концепциЯх древних вавилонЯн и греков, об античных учениЯх о
материи  и  др.)<sup>257</sup>  он  как  раз  не  держалсЯ  за  букву  своей
методологической схематики,  а конкретно анализировал процессы коллективного
и индивидуального научного творчества, свести которые к игре "объективных" и
"субъективных" факторов выживаниЯ  и закреплениЯ интеллектуальных  инноваций
можно   было   бы   лишь   за   счет  чрезвычайной   схематизации   реальных
научно-исследовательских   процессов.   „а   и   справедливо   ли   упрекать
исследователЯ за то, что он сосредоточил внимание на разработанной им  схеме
объЯснениЯ, вместо того,  чтобы  в  угоду критикам изобретать  широкий  веер
объЯснительных схем?
     Љритика  критике рознь.  Ћдно  дело,  когда концепцию ’улмина критикуют
исследователи, сами созидающие методологические концепции. €х критика -  это
прежде всего отстаивание  некоторой  идеи, вокруг которой  выстраиваютсЯ  их
собственные  системы взглЯдов.  ’акаЯ критика может  быть  неверной. Ќо  она
почти  всегда выступает  условием продуктивного  спора.  „ругое дело,  когда
критика ЯвлЯетсЯ самоцелью,  когда стремЯтсЯ лишь  показать  несовершенство,
уЯзвимость  критикуемой  позиции.  ’акаЯ критика часто  бывает бесполезной и
только затруднЯет понимание, а иногда делает вообще невозможной рациональную
дискуссию.  Њожно  только  надеЯтьсЯ,  что  времЯ,  когда  в  наших  работах
преобладал этот второй вид критики, ушло и не вернетсЯ<sup>258</sup>.
     Љритическое  прочтение  работ крупного мыслителЯ - это совсем  не то же
самое, что критика этих работ. ’еперь, когда дискуссии, в которых участвовал
’улмин,  уходЯт  в историю, наверное, важнее понЯть,  какие перспективы были
открыты  этими  дискуссиЯми,  какие  следствиЯ  из  них продолжают оказывать
влиЯние на современную ситуацию в философии науки.
     џ  уже  сказал  в   начале   этой  статьи,  что  нынешнее  недоверие  к
классическим  типам  философской работы  в известной степени проистекает  из
результатов, к которым пришли эти дискуссии. Ћ чем идет речь?
     ‚сю  историю  философии  науки, начинаЯ  с  30-х  гг. и  до  настоЯщего
времени,  можно  рассмотреть сквозь  призму ее  "основного вопроса" (кавычки
здесь должны внести  толику  иронии: разумеетсЯ,  Я  понимаю,  что  называть
какие-то  вопросы  "основными"  или  "великими",  значит  подставитьсЯ   под
насмешки тех, кто либо вообще не признает ничего  основного и великого, либо
считает  "основными" и  "великими"  совсем  другие  вопросы;  но это  еще  и
аллюзиЯ,  понЯтнаЯ изучавшим "диалектический материализм").  ’аким "основным
вопросом"  можно  было  бы  считать  "проблему демаркации"  между  наукой  и
"не-наукой" (в частном случае  - между наукой и метафизикой). Џо утверждению
Љ.  Џоппера, "проблема демаркации" - это поиск критериЯ, "который дал бы нам
в руки средства  длЯ выЯвлениЯ различиЯ между эмпирическими науками, с одной
стороны,   и   математикой,   логикой  и  "метафизическими"  системами  -  с
другой"<sup>259</sup>.  ЏодобнаЯ "проверка  на рациональность"  должна  была
вывести  метафизику  (т. е. традиционную философию) за границы  рациональной
науки. Ћднако дело было не только и  не столько в метафизике как таковой. Љ.
Џоппер придавал такое большое значение "проблеме демаркации" потому, что его
целью (и она совпадала  с целью неопозитивистов) "было устранение метафизики
как выражениЯ всего  того,  что воспринималось обскурантистским, эмпирически
бессмысленным   и,   следовательно,   антинаучным  (или   в   лучшем  случае
ненаучным)"<sup>260</sup>. €  длЯ  неопозитивистов, и  длЯ  Џоппера борьба с
метафизикой не была самоцелью, а выступала как средство защиты и обоснованиЯ
рационального знаниЯ в противовес иррационализму и идеологической демагогии,
в которых они видели серьезную угрозу культурному и историческому прогрессу.
     џ  уже писал  о  том, что идеальный  образ  науки  Љ.  Џоппера  (именно
проблему  такого  идеала должен  был  решить  "критерий  демаркации")  был и
остаетсЯ  тесно  свЯзанным с  его представлениЯми  об  идеале  общественном.
ђациональность  -  необходимое  условие  не только  научного  познаниЯ,  она
положена  в основание  "открытого  общества",  длЯ  которого  ЃольшаЯ  Ќаука
выступает  как идеальный образец<sup>261</sup>. €менно  высочайшей ценностью
этого   идеала   объЯснЯетсЯ   та   настойчивость,   с   какой  "критические
рационалисты" ратовали за  сохранение в арсенале  философии науки образцов и
критериев  "рациональности",  не  зависЯщей  от субъективных предпочтений  и
мнений, а  напротив,  подвергающей  своему суду  любые идеи, авторитеты  или
ориентации.
     ‚ то же  времЯ образ науки,  вытекающий  из концепций  Љуна  и ’улмина,
основывалсЯ на иной мировоззренческой позиции.
     Ћна   состоЯла  в  том,  что   "абсолюты",  идеалы,  превышающие  любые
человеческие мнениЯ, не только ложны или бессмысленны в глазах реалистически
и исторически мыслЯщих исследователей,  не  только антинаучны по самой своей
сути  (поскольку  выводЯт  за рамки  эмпиризма),  но  и  представлЯют  собой
опасность  длЯ  гуманистической  культуры.  "‚  конце  концов,  именно ђазум
включает  в себЯ такие абстрактные чудовища, как  ЋбЯзанность, „олг, Њораль,
€стина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались
длЯ  запугиваниЯ  человека   и  ограничениЯ  его  свободного  и  счастливого
развитиЯ. ’ак будь же он проклЯт!..", - писал Џ. ”ейерабенд<sup>262</sup>, и
хотЯ  его анархистский  эпатаж был  чужд спокойному и уравновешенному  стилю
академических ученых, какими были Љун и ’улмин, по сути, они должны были  бы
согласитьсЯ  с его  нападками  на  “ниверсалии  ђазума.  Ћни свЯзывали  свои
представлениЯ о  науке  и ее  истории с  социокультурным идеалом,  в  основу
которого   положено   не  владычество   ђазума,   а   свобода   индивидуума,
распространеннаЯ на все мыслимые сферы духовной и практической деЯтельности.
     —ем же измерить возможности  и  достижениЯ этого творчества? ’олько  не
ссылкой на согласованность  с универсальным Ratio. ‹юди, работающие в  любой
сфере  (наука не  ЯвлЯетсЯ  ни  исключением,  ни каким-то  привилегированным
образцом), должны постоЯнно доказывать свою  "рациональность" успехами своей
работы.  „остигаЯ  успеха, они вправе называть  свою деЯтельность  разумной.
…сли успеха  нет,  ссылки  на ђациональность,  Њетод или "естественный  свет
разума" попросту ни длЯ чего не пригодны.
     ќто прагматистскаЯ  позициЯ, и философы, выступавшие  за "исторический"
подход к  проблеме научной  рациональности, так или иначе смыкались именно с
ней.  Ћднако они  открещивались  от  релЯтивизма и  иррационализма. ‚от что,
например,  пишет ђ.  ђорти, который решительнее и откровеннее  других ставит
точки  над  i, определЯЯ различие между своими  взглЯдами  и взглЯдами своих
оппонентов  из   лагерЯ  "рационалистов":  "Њы,  анти-платоники,   не  можем
позволить себе называтьсЯ "релЯтивистами", поскольку  такое название  выдает
за решенный -  и  очень важный - вопрос, а именно вопрос  о пригодности того
словарЯ, который мы унаследовали  от Џлатона  и ЂристотелЯ.  Ќаши  оппоненты
склонны утверждать, что отказатьсЯ  от этого словарЯ  - значит отказатьсЯ от
рациональности,  что  быть  рациональным  -  это  именно  и  значит  уважать
различениЯ абсолютного и  относительного, найденного и сделанного, объекта и
субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегосЯ. Њы, прагматисты,
отвечаем, что если  именно это  и только это называть рациональностью, тогда
мы, несомненно, иррационалисты. Ќо,  конечно, мы  тут же добавлЯем, что быть
иррационалистом в <i>этом</i> смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо
разумной   аргументации...   Њы   просто   отказываемсЯ...  вести   разговор
по-платоновски..., отвергаем обвинениЯ в том, что мы Якобы "релЯтивисты" или
"иррационалисты",  -  отвергаем,  говорЯ,  что   эти  обвинениЯ  исходЯт  из
дистинкций, которые мы как раз и не признаем"<sup>263</sup>.
     џ  думаю, что  с этими  словами  вполне  согласилсЯ бы  ‘. ’улмин.  …го
понимание  научной  рациональности  основывалось  именно  на  отрицании  тех
"дистинкций", которые были существенны длЯ Љ.  Џоппера, €. ‹акатоса и других
"критических  рационалистов". Ѓолее  того,  он  усматривал в  позиции  своих
оппонентов противоречие, когда они, пытаЯсь найти ответ на вопрос о  природе
научной  рациональности, обращались к изучению деЯтельности ученых, но  в то
же времЯ  судили  об  этой деЯтельности,  опираЯсь на  "априорные"  критерии
рациональности. €, надо  сказать,  ‘.  ’улмин  был  прав:  это  противоречие
действительно  существует,  и  в  нем  -  мучительнаЯ трудность  длЯ  всЯкой
рационалистической, а не только "критико-рационалистической" эпистемологии.
     ‘правитьсЯ  с этой  трудностью можно  только  ценой радикальной ревизии
классической эпистемологии. "Ќаша программа, - писал он, - предназначена длЯ
того,   чтобы,  подобно  Џенелопе,  распустить  всю  ткань  эпистемологии  -
проблемы,  а  также методы, - которую философы так  терпеливо ткали вот  уже
свыше  350 лет".  €з классического  наследиЯ он  призывает  сохранить только
"основополагающую  максиму"  „екарта  - "рациональнаЯ обЯзанность философа -
сомневатьсЯ  во всем,  что он может  последовательно  подвергнуть  сомнению"
<sup>264</sup>.  Џричем  не  только  сохранить,  но и  применЯть  ее  "более
последовательно",    чем    сам   „екарт.   „ействительно,   длЯ    великого
основоположника рационализма сомнение было методически необходимым этапом на
пути к несомненному - к истине. Ќо когда рассуждениЯ ’улмина об историческом
характере эволюции научного знаниЯ  подводЯт  его к  вопросу об  истине,  он
решительно отвергает этот "фетиш рационализма".  ѓоворить  об истине  как  о
цели познаниЯ  - все равно что говорить о  цели  природы, порождающей разум,
считал  он.  ќто выводит  методолога за грань  науки и научной методологии и
превращает  его  в метафизика.  Џоэтому  подлинное  значение  и  современное
звучание картезианский рационализм должен  обрести, отбросив методологически
необоснованные  претензии знаниЯ  на  истинность, зато  бесконечно  усиливаЯ
действиЯ принципа сомнениЯ.
     ‘омнение,  превращенное в краеугольный камень рационализма. ќто и  есть
основной момент теории  научной рациональности, предложенной ’улмином. Ќичто
в  научном   знании  не   имеет   права  выступать   от  имени  €стины   или
ђеальности-самой-по-себе.   ’о,   что  закреплЯетсЯ   в  качестве   "идеалов
естественного   порЯдка",   "фундаментальных  законов  природы",  доказанных
утверждений и т.п., - своим успехом обЯзано не истинности, а тому  или иному
взаимодействию интеллектуальных или каких-либо иных факторов, воздействующих
на протекание и результаты "Языковых игр" в науке.  €менно поэтому  ’улмин и
предлагал включить  в  "третий мир" Џоппера  не только  идеи (проблемы и  их
решениЯ),  но  и практические  действиЯ  ученых,  усваивающих, принимающих и
транслирующих  эти  идеи.  Ќо включение человеческой практики в мир вечных и
неизменных сущностей означает конец  вечности  и  изменение неизменности.  ‚
этом  мире, где  уже нет абсолютных  и не  подвластных времени  ориентиров и
образцов, единственным надежным путеводителем  действительно  могло бы стать
только   "ультр