  также того, что с необходимостью …му приличествует как
всеобщей первопричине, превосходЯщей всю совокупность своих следствий (‘умма
теол., I, q. 12, 12 с).
     ...ќто происходит потому, что  познание любого познающего получает свои
пределы от модуса формы, котораЯ есть  первоначало познаниЯ.  ‚  самом деле,
чувственный  образ,  содержащийсЯ  в  ощущении,  есть  подобие  лишь  одного
единичного предмета,  и  потому  через  него  может  быть  познан лишь  один
единичный предмет. Ќо умопостигаемый  образ  в нашем интеллекте есть подобие
вещи  в  соответствии  с  родовым  естеством,  которое  может  быть  усвоено
бесчисленным  множеством   частных   вещей.   ’ак,   наш   интеллект   через
интеллектуальный  образ  человека  познает   некоторым  образом  бесконечное
множество людей, но те  в тех  различиЯх, которые они  имеют  между собой, а
лишь в объединЯющем их родовом естестве (‘умма теол., I, q. 14, 12с).
     Џоскольку мир  возник не  случайным образом,  но сотворен  Ѓогом  через
посредство  активного  интеллекта,  как то будет  показано ниже, необходимо,
чтобы  в Ѓожественном  уме была форма, по  подобию которой сотворен мир. Ђ в
этом и состоит понЯтие "идеи" (‘умма теол., I, q. 15, 1 с).
     ...€стинное, как  было  сказано,  в  своем  исходном смысле находитсЯ в
интеллекте. ‚  самом  деле,  коль скоро всЯкий  предмет может  быть истинным
постольку,  поскольку   имеет  форму,   соответствующую   его   природе,   с
необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает,  истинен в меру
того,  насколько  он  имеет подобие познанного  предмета,  которое  есть его
форма,  коль скоро он есть интеллект познающий. € потому истина определЯетсЯ
как   согласованность  между  интеллектом  и  вещью.  Ћтсюда   познать   эту
согласованность означает познать истину. Ќо последнюю чувственное восприЯтие
не  познает  никоим  образом.  ‚  самом деле, хотЯ зрение обладает  подобием
зримого, однако же  сравнениЯ узренной  вещи  и  того, что оно  от этой вещи
воспринЯло,   оно  не  познает.  €нтеллект  же   в  состоЯнии  познать  свою
согласованность  с  постигаемой вещью; однако он не воспринимает  ее  в  том
смысле, что познает некоторое неразложимое понЯтие, но, когда он высказывает
о вещи суждение, что она такова, какова  воспринЯтаЯ  им  от нее форма, лишь
тогда он познает и высказывает  истину. € делает он  это, слагаЯ и разделЯЯ.
€бо  во всЯком суждении он  либо прилагает  к некоторой  вещи,  обозначенной
через  субъект,  некоторую  форму,  обозначенную  через  предикат,  либо  же
отнимает у нее эту форму. € отсюда  Ясно следует, что чувственное восприЯтие
истинно  относительно  какой-либо  вещи   или  интеллект  истинен,  познаваЯ
некоторое  неразложимое   понЯтие,  а  не  потому,  чтобы  он  познавал  или
высказывал истину. €  подобным  же  образом  обстоит  дело  с  составными  и
простыми  речениЯми.  €так,  истина   может   присутствовать  в  чувственном
восприЯтии, либо в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понЯтие, как
в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем,  что заключает в
себе  наименование  истины; ибо  совершенство  интеллекта  есть  истина  как
познанное. €  потому,  говорЯ  в  собственном смысле,  истина присутствует в
интеллекте,  когда он  слагает и  разделЯет; но не в чувственном восприЯтии,
равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понЯтие (‘умма
теол., I, q. 16, 2 с).
     Љак  сказано  выше,  истина в собственном  смысле слова  присутствует в
интеллекте.  ‚ещь   же  именуетсЯ  истинной  от  истины,  присутствующей   в
каком-либо интеллекте.  Ћтсюда изменчивость истины  должна рассматриватьсЯ в
отношении  интеллекта;  истинность  же  последнего состоит  в  том,  что  он
согласуетсЯ с постигнутыми  вещами. ќта  согласованность  может изменЯтьсЯ в
двоЯком направлении, как и любое иное  подобие,  вследствие изменениЯ одного
из двух подобных членов. Ћтсюда истина изменЯетсЯ одним способом из-за того,
что о той же вещи, обретающейсЯ в том же  состоЯнии,  некто приобретает иное
мнение; или другим способом, когда  при неизменности мнениЯ менЯетсЯ вещь. €
в обоих случаЯх происходит превращение истины в ложь (‘умма теол., I, q. 16,
8 с).
     ...€стина  состоит  в соответствии интеллекта  и вещи,  как  то сказано
выше. Ќо такой интеллект, который есть причина вещи, прилагаетсЯ к вещи, как
наугольник и мерило.  Ћбратным  образом обстоит  дело с интеллектом, который
получаетсЯ  от вещей.  ‚ самом  деле, когда вещь  есть мерило  и  наугольник
интеллекта, истина состоит в  том, чтобы интеллект соответствовал вещи,  как
то происходит в нас. €так, в зависимости от того, что вещь есть и что она не
есть,  наше мнение  истинно  или  ложно.  Ќо  когда интеллект есть мерило  и
наугольник   вещей,   истина  состоит  в  том,  чтобы  вещь  соответствовала
интеллекту; так, о ремесленнике говорЯт, что он сделал истинную вещь,  когда
она отвечает правилам ремесла (‘умма теол., I, q. 21, 2 с).
     Љоль скоро Ѓог есть всеобщий распорЯдитель всего сущего, должно отнести
к …го провидению то, что Ћн дозволЯет отдельным недостаткам присутствовать в
некоторых  частных  вещах,  дабы не  потерпело ущерба совершенство всеобщего
блага.  ‚  самом  деле,  если  устранить  все  случаи  зла, то  в мироздании
недоставало  бы многих благ. ’ак,  без убийства животных была  бы невозможна
жизнь львов, а без жестокости тиранов --  стойкость мучеников (‘умма  теол.,
I, q. 22, 2 ad 2).
     ’ем,  что   Ѓог   непосредственно  печетсЯ  о  всех  вещах,  отнюдь  не
исключаютсЯ   вторичные  причины,   каковые   суть   исполнительницы   этого
миропорЯдка, как то Явствует из вышесказанного (‘умма теол., I, q.  22, 3 ad
2).
     ...…сть  люди,  которых   Ѓог   отвергает.  ‚едь   выше  сказано,   что
предопределение  есть  часть  провидениЯ.  Њежду  тем  в  провидение  входит
допущение  некоторых  недостатков  в  подчиненных  провидению вещах,  как то
сказано  выше.  Ћтсюда  следует,  что  коль  скоро люди  через  Ѓожественное
провидение  определЯютсЯ  к  вечной  жизни, равным образом  к  Ѓожественному
провидению  относитсЯ  и то, что  оно  допускает,  чтобы  некоторые люди  не
достигали этой цели; что и  называетсЯ отвержением (‘умма теол., I, q. 23, 3
с).
     ‘ущность  есть  в  собственном  смысле  слова  то,  что   выражаетсЯ  в
дефиниции. „ефинициЯ  же объемлет родовые, но  не  индивидуальные основаниЯ.
Ћтсюда  Явствует,  что  в  вещах, составленных из материи  и формы, сущность
означает  не одну форму и не одну  материю,  но то,  что составлено из общей
формы  и материи  в  соответствии  с  родовыми  основаниЯми. Ћднако то,  что
составлено из "этой материи" и "этой  формы",  определЯетсЯ через ипостась и
через  лицо. €бо  душа,  плоть, кости  определЯютсЯ как  "человек"; но  "эта
душа",  "эта  плоть",  "эти  кости" определЯютсЯ  как "этот человек".  ’аким
образом,   ипостась   и   лицо   прибавлЯют   сверх   определениЯ   сущности
индивидуальные  основаниЯ и потому с сущностью не  совпадают,  насколько это
относитсЯ к вещам, составленным из материи и формы (‘умма теол., I, q. 29, 2
ad 3).
     ...Ѓог есть  первопричина  всех  вещей как их  образец. „абы это  стало
очевидным, следует иметь  в  виду,  что длЯ продуцированиЯ  какой-либо  вещи
необходим  образец,  т.е.  постольку,  поскольку  продукт  должен  следовать
определенной форме. ‚ самом деле, мастер продуцирует в материи  определенную
форму в соответствии  с наблюдаемым им образцом, будьто внешний  созерцаемый
им образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Њежду тем очевидно,
что   все  природные   порождениЯ  следуют   определенным   формам.  Ќо  эту
определенность форм должно возвести  как к своему первоначалу к Ѓожественной
премудрости, замыслившей  миропорЯдок, состоЯщий в  различен-ности вещей.  €
потому   должно   сказать,   что   в   Ѓожественной   премудрости  пребывают
предначертаниЯ  всех вещей,  каковые  мы  называли идеЯми,  или  образцовыми
формами в уме Ѓога.  Ћднако эти последние хотЯ и расщеплЯютсЯ во множество в
применении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от Ѓожественной
сущности,  подобию  которой могут  быть  причастны различные вещи  различным
образом. €так, сам Ѓог есть  первичный образец всего. --  Ћднако же  и среди
сотворенных  вещей   некоторые   могут   именоватьсЯ  образцами   других   в
соответствии  с  тем, что одни  из них следуют подобию  других  либо  в силу
принадлежности  к  тому  же роду, либо в силу аналогии некоторого подражаниЯ
(‘умма теол., I, q. 44, 3 с).
     ‘амый  порЯдок,  существующий в  вещах, которые  так  сотворены  Ѓогом,
обнаруживает единство мирозданиЯ. ‚ самом деле, мироздание именуетсЯ  единым
от  единой  упорЯдоченности в том  смысле,  что  каждаЯ  вещь  соотнесена  с
другими. ‚се, что от  Ѓога, соотнесено между собой  и с ‘амим Ѓогом,  как то
показано. Ћтсюда необходимо,  чтобы все принадлежало единому мирозданию.  Џо
этой причине  могли полагать  множество миров  те,  кто в  качестве  мировой
причины  полагал  не какую-либо  упорЯдочивающую мудрость,  но  случай; так,
„емокрит утверждал, что  из сталкиваниЯ атомов возник  и этот мир,  и другие
бесчисленные миры (‘умма теол., I, q. 47, 3 с).
     Љак  утверждалось выше, совершенство вселенной требует, чтобы  в  вещах
присутствовало неравенство,  дабы  осуществились все ступени совершенства. €
одна ступень совершенства состоит в том, что  некотораЯ вещь совершенна и не
может выйти из своего совершенства; другаЯ же ступень совершенства состоит в
том, что некотораЯ  вещь совершенна, но  может из своего совершенства выйти.
ќти ступени  обнаруживаютсЯ уже  в самом бытии,  ибо есть  вещи, которые  не
могут утратить  своего бытиЯ  и  потому вечны,  а есть  вещи, которые  могут
утратить  свое бытие и потому бренны.  € вот,  подобно тому как совершенство
вселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точно
так же совершенство вселенной  требует, чтобы были и некоторые вещи, которые
могут отступить от своей  благости;  потому  они  и  в самом  деле  времЯ от
времени  делают это. ‚ этом и состоит  сущность зла,  т.е. в том, чтобы вещь
отступала от блага.  Ћтсюда Явствует, что в вещах обнаруживаетсЯ  зло, как и
порча, ибо и порча есть некоторое зло (‘умма теол., I, q. 48, 2 с).
     ‡ло  по-разному имеет причину  недостаточности в  вещах произвольных, с
одной стороны,  и  природных  -- с другой. ‚едь природнаЯ причина производит
следствие  такого  же  рода,  какова она  сама,  если  только не  испытывает
какой-либо помехи  извне;  именно таков  ее  недостаток. Џотому зло не может
воспоследовать в следствии, если заранее не существует  некоторое иное зло в
действующем  начале  либо  в  материи,  как  то  сказано  выше. Ќо  в  вещах
произвольных недостаток действиЯ проистекает из актуально несовершенной воли
в той мере, в какой последнЯЯ актуально оказывает неповиновение стоЯщему над
ней правилу. ’акого рода несовершенство еще  не есть вина, но за ним следует
вина, проистекающаЯ  из тех действований, которые осуществлЯютсЯ в состоЯнии
этого несовершенства (‘умма теол., I, q. 49, 1 ad 3).
     ...Љак то Явствует из сказанного выше, зло, состоЯщее  в несовершенстве
действованиЯ,  неизменно имеет свою причину  в  несовершенстве  действующего
лица. Ћднако в Ѓоге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, как
то  было показано.  Џоэтому зло, состоЯщее в несовершенстве действованиЯ или
проистекающее от несовершенного действованиЯ, не может быть возведено к Ѓогу
как к своей причине.  Ќо зло, состоЯщее в порче каких-либо вещей, восходит к
Ѓогу как к своей причине. € это очевидно как в делах природы, так и в  делах
воли. ‚ самом  деле,  уже было сказано, что  любое действующее начало в  той
мере,  в  которой оно своей  силой производит некоторую  форму, подверженную
порче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство.
Њежду тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду Ѓог в ‘воих
творениЯх, есть  благо  целокупного  миропорЯдка. Ќо  целокупный миропорЯдок
требует,  как  то  сказано  выше,  чтобы  некоторые  вещи  могли  впасть   в
несовершенство  и  времЯ  от  времени впадали  в него. € таким образом  Ѓог,
обусловливаЯ  в вещах благо  целокупного миропорЯдка, в качестве следствиЯ и
как бы акцидентально обусловливает порчу вещей (‘умма теол., I, q. 49, 2 с).
     ...€з сказанного выше следует, что нет единого  первичного начала зла в
том  смысле,  в котором есть  единое первичное начало блага. €бо, во-первых,
единое  первичное  начало блага есть благо  по своей сущности,  как  то было
показано. Ќичто, однако, не может быть по своей сущности злом. ‚ самом деле,
мы видели, что все сущее в той мере, в какой  оно  есть сущее, есть благо  и
что зло существует лишь в благе, как своем субстрате.
     ‚о-вторых, первичное  начало  блага есть  высшее и  совершенное  благо,
которое изначально сосредоточивает  в  себе  всю благость других  вещей, как
было  показано выше.  Ќо высшего  зла не может быть, ибо, как было показано,
зло  хотЯ  и  всегда умалЯет  благо,  однако  никогда  не может  его  вполне
уничтожить; и, поскольку,  таким  образом,  благо всегда пребывает, ничто не
может быть целокупно и совершенно злым.  Џо этой причине философ утверждает,
что "если бы нечто было целокупно  злым, оно разрушило бы само себЯ" (ќтика,
IV, гл. 5), ибо с разрушением всЯкого блага, что необходимо длЯ целокупности
зла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо.
     ‚-третьих, понЯтие зла противоречит понЯтию первичного начала, и притом
не только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом,
но  и  потому,  что  зло не  может  быть  длЯ чего-либо причиной иначе,  как
акцидентально.   €   потому   оно   не   может   быть   первопричиной,   ибо
"акциден-тальнаЯ  причина вторична по отношению к причине,  котораЯ ЯвлЯетсЯ
таковой  сама по себе",  как то очевидно ("”изика", II, гл. 6) (‘умма теол.,
I, q. 49, 3 с).
     ђЯд причин зла не  уходит в бесконечность, ибо всЯческое зло может быть
возведено   к   некоторой  благой   причине,  из  которой  зло   проистекает
акциден-тальным образом (‘умма теол., I, q. 49, 3 ad 6).
     Ќеобходимость  допустить   наличие  в  нас   возможностного  интеллекта
проистекает из того, что иногда наше разумение оказываетсЯ  потенциальным, а
не  актуальным.   Ћтсюда   следует,   что  должна   существовать   некотораЯ
потенциальнаЯ способность относительно  умопостигаемых вещей, предшествующаЯ
самому  их постижению; она  переходит  относительно этих  вещей в актуальное
состоЯние  при  их  познании,  а  позднее  при  размышлении  о  них.  €  эта
способность  называетсЯ  возможностным  интеллектом.  --   Ќо  необходимость
допустить наличие  активного интеллекта  проистекает  из  того,  что природы
познаваемых   нами  материальных  вещей   не  имеют   вне   души  отдельного
существованиЯ, как нематериальные  и  актуально умопостигаемые; вне души они
остаютсЯ  умопостигаемыми  лишь  в  потенции.  Ћтсюда  следует,  что  должна
существовать  некотораЯ способность, котораЯ  делает  эти природы  актуально
умопостигаемыми. € эта способность  называетсЯ  активным  интеллектом (‘умма
теол., I, q. 54, 4 с).
     Ђктивному   интеллекту  свойственно   освещать,  и  притом   не  другое
умопо-стигающее  начало,   но   потенциально  умопостигаемые  вещи,  ибо  он
посредством абстрагированиЯ делает их актуально умопостигаемыми. Љ свойствам
же  возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительно
познаваемых  природных  вещей  и иногда  переходить в  актуальное  состоЯние
(‘умма теол., I, q. 54, 4 ad 2).
     —увственное  восприЯтие  не схватывает сущности  вещей,  но  только  их
внешние  акциденции. ђавным  образом  и представление схватывает  всего лишь
подобиЯ тел. ‹ишь один интеллект схватывает  сущность вещей (‘умма теол., I,
q. 57, 1 ad 2).
     Џознание истины двоЯко: это  либо познание через природу, либо познание
через благодать.  € то познание, которое происходит  через благодать, в свою
очередь двоЯко: первый вид познаниЯ исключительно умозрителен, как то, когда
некоторому лицу  открываютсЯ  некоторые  Ѓожественные  тайны; другой же  род
познаниЯ  свЯзан  с чувством  и  производит любовь к Ѓогу.  € последнее есть
особое свойство дара мудрости (‘умма теол., I, q. 64, 1 с).
     Џри  исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой  называют
первичное  начало  жизни во  всем живущем в нашем мире,  так что мы  именуем
живые существа "одушевленными", а мертвые вещи -- "неодушевленными". †изньже
обнаруживаетсЯ преимущественно в двух родах деЯтельности, т.е. в  познании и
в движении. ‚ качестве первоначала этих  Явлений древние  философы, не сумев
пойти дальше представлениЯ, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, что
лишь  тела суть вещи и то, что  не  есть тело, вообще не существует. € вот в
соответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело.
     •отЯ  ошибочность  этого утверждениЯ  может  быть  показана  различными
способами, мы  воспользуемсЯ  только одним, который  наиболее  обще и  четко
обнаруживает, что душа не есть тело. Ћчевидно, что душа не есть любое начало
жизненного  действованиЯ; в  противном случае душа  была бы оком  в качестве
начала  зрениЯ и то же можно было бы сказать и о прочих орудиЯх души. ’олько
первичное начало жизни мы называем душой. € вот, хотЯ некоторое тело и может
быть в  своем роде  началом  жизни, как-то:  сердце  есть  начало жизни  длЯ
животного, однако  никакое тело не может быть первичным началом  жизни. ‚едь
очевидно,  что быть  началом  жизни  или  быть  живым  возможно длЯ  тела не
вследствие того,  что оно  вообще есть тело;  в противном  случае любое тело
было бы живым  или началом жизни. Ќо тело может быть живым или даже  началом
жизни вследствие того, что  оно есть  именно такое тело. Ќо то, что ЯвлЯетсЯ
актуально  именно  таковым,  получает  это  от  некоторого  начала,  которое
именуетсЯ его  актом.  Ђ потому душа, котораЯ есть первое начало жизни, есть
не  тело,  но  акт  тела,  подобно  тому  как  тепло,  которое  есть  начало
разогреваниЯ, есть не тело, но некоторый акт тела (‘умма теол.,  I, q. 75, 1
с).
     Ќачало интеллектуальной деЯтельности, которое  мы  именуем человеческой
душой, есть некоторое бестелесное  и  самосущее  начало. ‚едь  очевидно, что
через посредство интеллекта человек способен познавать природы всех  тел. Ќо
то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь
в собственной природе, ибо, если бы нечто  природным образом было внедрено в
орудие познаниЯ, длЯ  него было бы затруднено познание других вещей, подобно
тому  как мы видим,  что Язык больного,  насыщенный  холерической  и горькой
влагой, не  воспринимает ничего сладкого, но все кажетсЯ ему горьким.  €так,
если  бы интеллектуальное  начало имело в  себе  природу некоего  тела,  оно
оказалось  бы неспособным познавать прочие тела. Њежду тем всЯкое тело имеет
некоторую   определенную    природу.   ‘ледовательно,   невозможно,    чтобы
интеллектуальное начало было телом.
     ђавным образом  невозможно и то,  чтобы  интеллектуальнаЯ  деЯтельность
осуществлЯлась через телесный орган, ибо в таком случае определеннаЯ природа
этого органа воспрепЯтствовала  бы познанию всех тел; так, если бы некоторый
определенный  цвет  окрашивал не говорю уже  зрачок, но хотЯ  бы  стеклЯнный
сосуд, то налитаЯ в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом.
     €так,  само  интеллектуальное  начало,   которое  именуетсЯ  умом   или
интеллектом, осуществлЯет  действование  через  себЯ само,  и тело  здесь не
участвует. Ќо ничто не  может действовать через себЯ само, если  через  себЯ
само не  оказываетсЯ  самосущим.  ‚едь  действовать  может только  актуально
сущее; поэтому нечто действует таким же образом,  каким и существует. Ћтсюда
мы  не  говорим, что разогревает  тепло, но говорим, что  это делает  теплый
предмет.  ЋстаетсЯ  вывод,  что человеческаЯ душа, именуемаЯ интеллектом или
умом, есть нечто бестелесное и самосущее (‘умма теол., I, q. 75, 2 с).
     Ћчевидно, что чувственнаЯ душа не осуществлЯет какого-либо собственного
действованиЯ  через себЯ  самое,  но  всЯкое  действование  чувственной души
принадлежит  сочетанию души и  тела. Ћтсюда  Явствует,  что души  неразумных
животных  не  действуют  через  себЯ  самих  и  не  самосущи:  ибо  бытие  и
деЯтельность чего бы то ни было сходствуют между собой  (‘умма  теол., I, q.
75, 3 с).
     ‚виду  того  что  чувственное  ощущение   есть  некоторое  действование
человека,  хотЯ и не  собственное, очевидно, что человек есть не одна только
душа,  но нечто  составленное  из души  и  тела, Џлатон мог  утверждать, что
человек   есть   душа,  пользующаЯсЯ  телом,  лишь  потому,  что  он  считал
чувственное восприЯтие свойством души (‘умма теол., I, q. 75, 4 с).
     Ќеобходимо    сказать,    что   интеллект,    который    есть    начало
интеллектуального    действованиЯ,    есть    форма    человеческого   тела.
„ействительно, то начало, через которое непосредственно происходит некоторое
действование,  есть  форма  вещи, которой действование  приписываетсЯ;  так,
начало, через  которое  тело  пребывает  здоровым, есть здоровье,  а начало,
непосредственно через  которое душа познает, есть знание, -- откуда здоровье
есть  форма тела и знание есть форма души.  €  причина этого в том, что вещь
действует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответствии
с  тем, в  каком акте пребывает  нечто,  оно и  действует. Ќо очевидно,  что
начало,  непосредственно  через  которое  тело живет, есть душа. € поскольку
жизнь обнаруживаетсЯ через различные действованиЯ на различных уровнЯх живых
существ, то начало, через  которое мы прежде всего совершаем каждое из  этих
действований  жизни,  есть  душа;  прежде всего  благодарЯ душе мы питаемсЯ,
чувствуем, движемсЯ  в пространстве; и равным образом прежде всего благодарЯ
ей мы мыслим.  ‘ледовательно, то начало, прежде всего благодарЯ которому  мы
мыслим, называть ли его интеллектом или мыслЯщей душой, есть форма тела. ќто
доказательство дает Ђристотель во 2-й кн. "Ћ душе" (2  гл.) (‘умма теол., I,
q. 76, 1 с).
     “тверждение,   будто   интеллект   у   всех   людей   един,  совершенно
несостоЯтельно. ќто Явствует само собой, если, как утверждал Џлатон, человек
есть сам  интеллект. ‚  таком  случае  из допущениЯ,  будто  ‘ократ и Џлатон
вместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что ‘ократ и Џлатон  суть один и
тот  же человек и ничем  друг от друга не отличаютсЯ, кроме свойств, лежащих
за  пределами  сущности  того и другого,  € в  таком случае  различие  между
‘ократом и Џлатоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком
в плаще, что совершенно нелепо.
     ђавным образом это утверждение остаетсЯ Явно несостоЯтельным, если мы в
соответствии с  мнением  ЂристотелЯ  будем  видеть  в интеллекте  часть  или
потенцию души, котораЯ есть форма человека. ‚едь немыслимо, чтобы у великого
множества  различных  предметов  была  одна  форма,  совершенно так же,  как
немыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть  начало пребываниЯ в
бытии (‘умма теол., I, q. 76, 2 с).
     Њое и  твое  интеллектуальное действование  могли бы различатьсЯ  между
собой  по  причине  различиЯ  в  наглЯдных  представлениЯх  (ибо,  например,
представление о камне  во  мне и в  тебе  различно),  если бы само наглЯдное
представление о соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в  тебе, было
формой  возможностного интеллекта: ибо одно  и то же действующее начало  при
столкновении  с различными формами порождает различные действованиЯ, как-то:
при  столкновении  различных  форм вещей со взглЯдом одного  и того же глаза
рождаютсЯ  различные  видениЯ.  Ћднако само наглЯдное представление не  есть
форма возможностного  интеллекта; эту  форму  в действительности  составлЯет
умопостигаемый   образ,   получаемый   путем    абстракции    из   наглЯдных
представлений. Џри этом в пределах одного и того же  интеллекта из различных
наглЯдных  представлений одного  и  того  же вида может  быть  получен путем
абстракции не более  как один  умопостигаемый  образ.  ’ак,  очевидно, что у
одного человека могут быть различные наглЯдные представлениЯ о  камне, и все
же изо всех них посредством абстракции создаетсЯ единый умопостигаемый образ
камнЯ, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одном
действовании   природу   камнЯ,   несмотрЯ   на   все   различие   наглЯдных
представлений.  €так,  если бы у всех людей был единый  интеллект,  различие
наглЯдных представлений у того  или  иного  лица  не  смогло  бы  обусловить
различие  интеллектуального  действованиЯ,  как это  измыслил  ’олкователь в
своем толковании на  третью  книгу  "Ћ  душе".  -- €так, остаетсЯ вывод, что
предполагать   единый  интеллект  у  всех  людей  совершенно  несообразно  и
невозможно (‘умма теол., I, q. 76, 2 с).
     €ндивидуациЯ умопостигающего  начала, равно как и  формы, через которую
это  начало  постигает, не  исключает  постижениЯ общих понЯтий: в противном
случае из того обстоЯтельства,  что  обособленные интеллекты  суть некоторые
самосущие, а  потому и частные субстанции,  следовало  бы, что они  не могут
постигать общих понЯтий. Ќо  материальность познающего начала и формы, через
которую  оно  познает, препЯтствует познанию  всеобщего.  ‚едь  если  вообще
всЯкое  действие  происходит  согласно модусу  формы,  в которой действующее
начало  действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты),
то,  вчастности,  и  познание протекает  сообразно модусу  той  формы, через
которую  познающее начало  познает.  „ействительно,  самоочевидно, что общаЯ
природа   принимает  различиЯ  и   дробление   в  соответствии  с   началами
индивидуации, которые проистекают от материи. Ђ потому, если та форма, через
которую    осуществлЯетсЯ   познание,   будет    материальной,    т.е.    не
абстрагированной от условий материального существованиЯ, она и даст  подобие
видовой или родовой природы, уже принЯвшей различиЯ и дробление через начала
индивидуации; познать же  природу  вещи в ее общности материальнаЯ  форма не
сможет.  …сли  же  форма  окажетсЯ  абстрагированной  от  условий  прошедшей
индивидуацию материи,  она  даст подобие природы без тех ее  сторон, которые
вносЯт  различиЯ и дроблениЯ, -- и так  познаетсЯ всеобщее. € здесь не имеет
значениЯ, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы он
был только один, он по необходимости должен был бы  быть чем-то единичным, и
форма, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (‘умма теол.,
I, q. 76, 2 ad 3).
     Ќезависимо  от того, один  ли  интеллект или же интеллектов  множество,
предмет мысли един. Ќо предмет мысли присутствует в интеллекте не через себЯ
самого, но через свое подобие: "ведь в душе присутствует не камень, но образ
камнЯ", как говоритсЯ в 3-й кн. "Ћ душе" (III, гл 8). € все же предмет мысли
есть  камень,  а не образ  камнЯ, если только  интеллект не рефлектирует над
самим  собой;  в  противном  случае  науки  учили  бы  не  о  вещах,  но  об
умопостигаемых  образах.  Ќо одной и  той  же  вещи  могут различным образом
уподоблЯтьсЯ   различные  формы.  Џоскольку  же  познание  происходит  через
уподобление  познающего  познанной  вещи, из этого следует, что одно и то же
может быть  познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно  в
отношении  чувственного  познаниЯ:  ибо  многие  через  посредство различных
подобий созерцают один  и тот же цвет. € таким же образом многие  интеллекты
мыслЯт одну и ту же умопостигаемую вещь. Џри этом различие между чувственным
и  интеллектуальным  познанием состоит, по учению  ЂристотелЯ, единственно в
том, что  вещь чувственно  воспринимаетсЯ  в  соответствии с тем устроением,
которое она  имеет вне души, т.е.  в  своем  особенном  бытии, между тем как
умопостигаемаЯ природа вещи  хотЯ  и  дана вне души, однако  не в том модусе
бытиЯ, согласно которому она  оказываетсЯ умопостигаемой. €бо  умопостижение
общей  природы  осуществлЯетсЯ  через  исключение производЯщих  индивидуацию
начал;  между  тем  такого модуса бытиЯ вне души  общаЯ природа не имеет. --
Ћднако, по  учению Џлатона,  умопостигаемаЯ вещь дана  вне души в том  своем
модусе,   сообразно   которому  она   оказываетсЯ   умопостигаемой:  ибо  он
предположил, что  природы вещей даны  в обособлении от материи (‘умма теол.,
I, q. 76, 2 ad 4).
     ‚ человеке чувственнаЯ, умопостигающаЯ  и вегетативнаЯ  души совпадают.
Љак это происходит, легко уразуметь всЯкому, кто поразмыслит над различиЯми,
обретающимисЯ в видах и в формах вещей. €бо оказываетсЯ,  что эти виды и эти
формы разнЯтсЯ  между собой как более или менее совершенные: так, в  мировом
распорЯдке  вещей   одушевленное   совершеннее   неодушевленного,   животные
совершеннее растений, а люди -- животных, и в пределах каждого из этих видов
выделЯютсЯ  различные ступени,  €  в  свЯзи  с  этим Ђристотель  в  8-й  кн.
"Њетафизики" уподоблЯет виды вещей числам, которые разнЯтсЯ друг от друга на
прибавлЯемые  или  отнимаемые  единицы.  ’акже  и во 2-й  кн.  "Ћ  душе"  он
уподоблЯет  различные души геометрическим фигурам, из  коих одна  содержит в
себе  другую:  так,  пЯтиугольник  включает в  себЯ треугольник,  однако сам
выходит  за пределы последнего.  Џодобным же  образом  умопостига-ющаЯ  душа
виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственнаЯ душа животного, и
вегетативнаЯ душа  растениЯ.  ‘ледовательно,  подобно тому  как пЯтиугольнаЯ
плоскость пЯтиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно -- фигуру
треугольника  и фигуру  пЯтиугольника (но фигура треугольника излишнЯ,  коль
скоро она уже присутствует в фигуре пЯтиугольника), точно так  же  ‘ократ не
благодарЯ одной  душе есть человек, а благодарЯ другой --  животное,  но  он
есть и то и другое  благодарЯ одной и той же душе  (‘умма теол., I, q. 76, 3
с).
     Ћдна вещь имеет одно  субстанциальное  бытие.  Ќо субстанциальное бытие
сообщаетсЯ  субстанциальной формой. ‘ледовательно,  одна вещь  имеет  только
одну субстанциальную форму. Њежду  тем  субстанциальнаЯ  форма человека есть
душа. Ђ  потому  невозможно, чтобы в человеке присутствовала какаЯ-либо инаЯ
субстанциальнаЯ форма, помимо умопостигающей души  (‘умма теол., I, q. 76, 4
s--с).
     …сли бы мы предположили, что умопостигающаЯ душа соединЯетсЯ с телом не
в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателЯ (а таково было мнение
платоников), было бы необходимо признать, что  в человеке  присутствует инаЯ
субстанциальнаЯ  форма,  через  которую  тело  получает  от  движущей   души
устроение  своего   бытиЯ.   --  Љоль  скоро,  однако,  умопостигающаЯ  душа
соединЯетсЯ с телом в качестве его субстанциальной формы, как  мы утверждали
выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какаЯ-либо инаЯ
субстанциальнаЯ форма.
     „абы это  стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанциальнаЯ
форма именно  тем отличаетсЯ  от акцидентальной,  что последнЯЯ не  сообщает
простого  бытиЯ, но лишь бытие в некотором  качестве; так,  теплота сообщает
своему субстрату  не простое бытие, но бытие  в качестве  чего-то теплого. €
потому при выЯвлении акцидентальной формы мы не  говорим, что некотораЯ вещь
просто  становитсЯ или  возникает, но что она приобретает некоторое качество
или  же переходит в некоторое  состоЯние;  равным  образом и с исчезновением
акцидентальной формы мы не  говорим,  что нечто вообще разрушилось, но  лишь
что  оно  разрушилось  в  определенном отношении.  Ќо субстанциальнаЯ  форма
сообщает простое бытие,  и потому  при ее  выЯвлении мы  говорим, что  нечто
просто возникло, а при ее исчезновении -- что  нечто  разрушилось. € по этой
же причине древние  натурфилософы (Naturales), усматривавшие в  первоматерии
-- будь  то  огонь,  или  воздух,  или  нечто иное в  том же роде  --  нечто
актуально  сущее,  утверждали,  что  ничто  не возникает просто и не  просто
разрушаетсЯ, но что "всЯкое становление есть изменение", как говоритсЯ в 1-й
кн.  "”изики" (1, 4).  Ђ  если бы дело  обстоЯло  таким  образом, что помимо
умопостигающей   души   в  материи  предсуществовал  а   бы  некотораЯ  инаЯ
субстанциальнаЯ  форма, через которую субстрат  души был бы актуально сущим,
то  из этого  следовало бы,  что  душа не сообщает простого бытиЯ.  ‚  таком
случае душа  не  была бы  субстанциальной  формой и  через  ее выЯвление  не
происходило  бы  безусловного  возникновениЯ,  как  с  ее  исчезновением  --
безусловного разрушениЯ,  но  то и другое  происходило  бы лишь в  некотором
отношении. Ђ это очевидным образом ложно.
     ‚виду этого следует признать,  что в  человеке  не присутствует никакой
иной субстанциальной формы,  помимо одной только субстанциальной души, и что
последнЯЯ, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу
вегетативную,  равным  образом  содержит в  себе  формы  низшего  порЯдка  и
исполнЯет  самостоЯтельно  и  одна  все  те  функции, которые  в иных  вещах
исполнЯютсЯ  менее  совершенными  формами.  --  Џодобным  же  образом должно
сказать  о  чувственной душе в животных, о вегетативной душе  в растениЯх  и
вообще  обо  всех  более совершенных  формах  в их отношении  к формам менее
совершенным (‘умма теол., I, q. 76, 4 с).
     Ќе форма  определЯетсЯ  материей, но скорее  материЯ  формой;  в  форме
надлежит  искать   основание,   почему  такова   материЯ,   а  не  наоборот.
“мопостигаемаЯ душа, как  было показано выше, в рамках природного распорЯдка
вещей  занимает  среди  интеллектуальных  субстанций  низшую  ступень.   ќто
Явствует  из того, что  она не обладает по  своей природе врожденным знанием
истины,  подобно ангелам,  но  вынуждена  по  крупицам  собирать  истину  из
разделенных  вещей  через  посредство чувственного восприЯтиЯ,  как  говорит
„ионисий Ђреопагит в 7-й  гл. "Ћ божественных именах". Ќо природа ничему  не
отказывает в  необходимом; отсюда  воспоследовало,  что умопостигающаЯ  душа
оказалась  наделена  не  только  способностью  умопостижениЯ,   но  также  и
способностью чувственного восприЯтиЯ. Ћднако акт  чувственного восприЯтиЯ не
может  осуществитьсЯ  без телесного орудиЯ. ‘ледовательно, необходимо  было,
чтобы умопостигаемаЯ душа соединилась с телом  такого рода,  которое было бы
пригодно как орган чувственного восприЯтиЯ (‘умма теол., I, q. 76, 5 с).
     Љоль скоро умопостигающаЯ душа, как то  утверждалось выше, соединЯетсЯ.
с  телом в качестве  его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо
акцидентальное  устроение посредствовало между телом  и душой, как  и вообще
между субстанциальной формой и  материей. €  видно это  из того,  что,  коль
скоро  материЯ  потенциально  способна   ко  всем  актуальным  состоЯниЯм  в
некоторой последовательности, необходимо, чтобы то,  что безусловно первично
в актуальных состоЯниЯх, мыслилось первичным и в материи. Ќо первичным среди
всех  актуальных   состоЯний   ЯвлЯетсЯ   бытие.  ‘ледовательно,  невозможно
помыслить  материю  прежде  теплой  или  количественной определенной, нежели
актуально  сущей.  Ќо актуальное  бытие она  получает  через субстанциальную
форму,  котораЯ  сообщает  простое  бытие,  как  утверждалось  выше.  Ћтсюда
невозможно,  чтобы какие-либо акцидентальные устроениЯ предсу  шествовал и в
материи, упреждаЯ  субстанциальную  форму; и этот  вывод  распространЯетсЯ и
надушу (‘умма теол., I, q. 16, 6с).
     …сли душа  соединЯетсЯ с телом в качестве его формы, как  мы утверждали
выше,  невозможно,  чтобы  это  соединение  осуществлЯлось  через посредство
некоторого тела. ќто положение вытекает из  того, что любой предмет обладает
единством в той  мере, в которой обладает  бытием. ”орма же через себЯ самое
заставлЯет вещь стать актуально сущим, ибо сама эта  форма по своей сущности
есть состоЯние  актуальности; и  она  сообщает бытие не без помощи чего-либо
посредствующего.  Ћтсюда  единство вещи,  составленной  из материи и  формы,
держитсЯ на самой форме, котораЯ через себЯ самое соединЯетсЯ с материей как
ее состоЯние актуальности. Џритом же  нет иного объединЯющего начала, помимо
действующего начала,  которое  заставлЯет материю стать актуально сущим, как
то сказано в 8-й кн. "Њетафизики" (‘умма теол., I, q. 76, 7 с).
     …сли бы  душа, как  это  уже неоднократно говорилось, была соединена  с
телом лишь в качестве  его двигателЯ, было  бы возможно  утверждать, что она
пребывает не  в каждой части тела, но  лишь в той, через которую она  движет
остальные. -- Љоль скоро,  однако, душа соединЯетсЯ с телом в  качестве  его
формы, необходимо, чтобы она  пребывала во  всем теле в целом и в каждой его
части.   ‚едь   она  не  акцидентальнаЯ  форма  тела,  но   субстанциальнаЯ;
субстанциальнаЯ же  форма наделЯет  должной  степенью совершенства не только
целое, но и каждую из частей. „ействительно, поскольку целое составлЯетсЯ из
частей, такаЯ форма целого, котораЯ не сообщает бытиЯ отдельным частЯм тела,
есть форма  в  качестве расположениЯ и  распорЯдка (какова, например,  форма
дома); и этот вид  формы есть форма акцидентальнаЯ. Ћднако душа  есть  форма
субстанциальнаЯ;  отсюда  необходимо,  чтобы она была  формой  и  состоЯнием
актуальности не только длЯ целого, но и длЯ каждой части. € потому по выходе
души из тела  не только  обо всем теле можно сказать: "это --  животное" или
"это --  человек" --  лишь по причине  многозначности слов  (как  говорЯт  о
животном, нарисованном или изваЯнном из камнЯ), но то же самое относитсЯ и к
руке, и к глазу, или, как говорит ”илософ ("Ћ душе, II, 1), к плоти и кости.
€  свидетельствует об этом то, что  по  выходе  души ни единаЯ часть тела не
имеет  уже  свойственного  ей  отправлениЯ;  а  ведь   все,  что  удерживает
принадлежность  к виду, удерживает и присущее этому  виду отправление. -- Ќо
акт пребывает в  том предмете, которому принадлежит этот акт. ‘ледовательно,
душа по  необходимости пребывает во всем  теле в  целом  и в любой его части
(‘умма теол., I, q. 76, 8 с).
     €з  вышесказанного  Явствует,  что  есть  некоторые  отправлениЯ  души,
которые  осуществлЯютсЯ  без помощи  телесных  органов:  таковы  мышление  и
воление. € потому  потенции,  составлЯющие  начало этих  отправлений,  имеют
своим  субстратом  душу.  --   Ћднако  есть  и   такие  акты  души,  которые
осуществлЯютсЯ через телесный орган, как-то: зрение -- через глаз, а слух --
через ухо. € таким образом обстоит дело со всеми отправлениЯми чувственной и
вегетативной частей  души.  €  потому  потенции,  составлЯющие  начала  этих
отправлений, имеют своим  субстратом составленную из души и тела сущность, а
не одну только душу (‘умма теол., I, q. 77, 5 с).
     Љак уже было сказано, все потенции относЯтсЯ к самой по себе душе как к
своему началу. Ќо некоторые потенции  относЯтсЯ к душе  самой  по себе как к
своему  субстрату:  таковы  мышление  и волЯ. € потенции  подобного  рода по
необходимости  сохранЯютсЯ  в  душе  после  разрушениЯ  тела.  Ќекоторые  же
потенции имеют  субстратом сущность, составленную из души и тела: таковы все
потенции чувственной и вегетативной частей души. Ќо с  разрушением субстрата
акциденциЯ не  может сохранитьсЯ. Џоэтому после разрушениЯ  сочетаниЯ души и
тела  потенции второго  рода  не  могут  сохранитьсЯ,  но  остаютсЯ  в  душе
виртуально, как в своем первоначале или корне (‘умма теол., I, q. 77, 8 с).
     ЏотенциЯми  мы  именуем  способность  роста,  способность  чувственного
восприЯтиЯ,  способность  желаниЯ, способность  пространственного  движениЯ,
способность умопостижениЯ (‘умма теол., I, q. 78, 1 s).
     ђоды потенций души, которые мы перечислили, существуют в числе пЯти. €з
них три именуютсЯ душами,  а  четыре -- модусами  жизни. (‘умма теол., I, q.
78, 1 с).
     Џотенций, принадлежащих вегетативной душе, всего  три.  ЉаждаЯ из  них,
как говорилось выше, имеет своим объектом само тело, живущее благодарЯ душе;
между тем  в отношении тела необходимо со стороны души троЯкое действование.
‚о-первых,  это  то  действование,  через которое тело приобретает бытие:  и
таково  назначение  рождающей потенции.  „алее, это то  действование,  через
которое  живое тело  приобретает  должный объем:  и таково  назначение  силы
роста. Ќаконец, это то действование, через которое тело живущего сберегаетсЯ
в своем бытии,  и  в  своем должном объеме: и это есть  сила питаниЯ  (‘умма
теол., I, q. 78, 2 с).
     ‘ледует принЯть такой способ исчислениЯ  и  различениЯ  внешних чувств,
который  основываетсЯ  на  том,  что собственно  и само  по себе относитсЯ к
чувственному  восприЯтию.   ‚едь  последнее  есть   некотораЯ  страдательнаЯ
потенциЯ,  котораЯ предназначена  претерпевать  изменениЯ  в соответствии со
своим внешним объектом. €так, внешнЯЯ причина изменениЯ есть то, что само по
себе   воспринимаетсЯ  чувством  и  в  соответствии   с  многообразием  чего
различаютсЯ чувственные потенции (‘умма теол., I, q. 78, 3 с).
     „лЯ восприЯтиЯ чувственно воспринимаемых форм предназначено  чувство  в
собственном  смысле слова  или  общее  чувство; о  делении  последнего будет
сказано  ниже.  --   Ќо   длЯ  удерживаниЯ   или   сохранениЯ  таковых  форм
предназначена фантазиЯ, или воображение (оба слова обозначают одно и то же);
и  эта  фантазиЯ,   или  воображение,  представлЯет