ытийных  определений
присутствиЯ  его  бытие как  такое  становитсЯ  онтологически  уловимо.  Љак
характеризовать само это единство?
     Џрисутствие есть сущее, длЯ которого в его бытии речь идет о самом этом
бытии.  ќто "идет  о..."  проЯснилось  в  бытийном  устройстве пониманиЯ как
самонабрасывающего бытиЯ  к своей  способности быть. ЏоследнЯЯ есть то, ради
чего присутствие  всегда есть, как оно есть.  Џрисутствие в его бытии всегда
уже сопоставило себЯ с возможностью себЯ самого. Ѓытие-свободным  <I>длЯ</I>  самой
своей   способности   быть  и  с  нею   длЯ   возможности  собственности   и
несобственности  кажет себЯ в исходной,  стихийной конкретности  в ужасе. Ќо
бытие к  самой  своей способности быть  однако  онтологически говорит: при<A
NAME="с191"></A>сутствие в его бытии всегда уже есть <I>вперед</I> себЯ самого.
     Џрисутствие всегда уже "хватает через себЯ", не как отношение к другому
сущему, какое оно <I>не</I> есть, но как бытие к умению  быть, какое есть оно само.
ќту бытийную структуру  сущностного "речь идет о..."  мы схватываем  как  <A
NAME="вперед_себЯ_бытие"><I>вперед-себЯ-бытие</I> </A>присутствиЯ.
     ќта  структура  затрагивает  опЯть  же  целое   устройства  присутствиЯ
‚перед-себЯ-бытие  означает  не  что-то   вроде  изолированной  тенденции  в
безмирном  "субъекте",  но  характеризует  бытие-в-мире.  Љ  последнему   же
принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено <I>в некий мир.</I>
Ћставленность присутствиЯ  на  самого себЯ  кажет себЯ  исходно конкретно  в
ужасе.      Ѓытие-вперед-себЯ       означает,       схваченное       полнее:
<I>вперед-себЯ-в-уже-бытии-в-некоем-мире.</I>   Љоль  скоро  эта  сущностно  единаЯ
структура  феноменально  увидена,  проЯснЯетсЯ также  выЯвленное  ранее  при
анализе   мирности.    ’ам   получилось:    целое   отсыланий    значимости,
конституирующей мирность, "фиксировано" в том или ином ради-чего.  ‘цепление
целого  отсылок,  многосложных свЯзей "длЯ-того-чтобы",  с  тем, о  чем  длЯ
присутствиЯ идет речь, не означает спайки наличного "мира" объектов в одно с
субъектом.  ќто  есть   наоборот  феноменальное  выражение   исходно  целого
устройства  присутствиЯ,  чьЯ  целость  теперь  эксплицитно  выЯвлЯетсЯ  как
вперед-себЯ-в-уже-бытии-в... Џовернув иначе: экзистирование всегда фактично.
ќкзистенциальность сущностно определена фактичностью.
     € опЯть же: фактичное экзистирование присутствиЯ есть  не только вообще
и  индифферентно  брошеннаЯ способность-быть-в-мире,  но  оно всегда  уже  и
растворилось  в озаботившем  мире. ‚  этом распадающемсЯ бытии при... дает о
себе знать,  Явно или  нет,  понЯтно  или  нет, бегство  от жути, котораЯ  с
латентным страхом остаетсЯ  большей частью  скрыта,  ибо  публичность  людей
подавлЯет  всЯкую несвойскость. ‚о вперед-себЯ-уже-бытии-в-мире заключено по
сути и падающее <I>бытие при</I> озаботившем внутримирном подручном.
     ”ормально-экзистенциальнаЯ целость онтологического структурного  целого
присутствиЯ  должна  поэтому  быть схвачена  в  следующей  структуре:  бытие
присутствиЯ   означает:   вперед-себЯ-уже-бытие-в-(мире)    как    бытие-при
(внутримирно  встречном  сущем). ќтим бытием заполнЯетсЯ значение  титула <A
NAME="забота"><I>забота</A>,</I>                употреблЯемого                чисто
онтологически-экзистенциально. €сключена из этого значениЯ  остаетсЯ  всЯкаЯ
онтически  взЯтаЯ бытийнаЯ тенденциЯ, как  <A NAME="с192"></A>озабоченность,
соотв. беззаботность.
     Џоскольку бытие-в-мире есть в своей сути забота, постольку в предыдущих
анализах  бытие при подручном могло быть охвачено как <I>озабочение,</I> а  бытие с
внутримирно встречающим событием других как <I>заботливость.</I> Ѓытие-при...  есть
озабочение  потому,  что  оно  как  способ  бытиЯ-в  определЯетсЯ  через его
основоструктуру,    заботу.    ‡абота   характеризует   не    где-то    лишь
экзистенциальность,  отрешенную  от  фактичности и  падениЯ,  но  охватывает
единство  этих  бытийных  определений. ‡абота поэтому  не  имеет  первично и
исключительно в  виду и изолированного  отношениЯ џ к самому себе. ‚ыражение
"забота о  себе  самом по аналогии с озабочением  и  заботливостью,  было бы
тавтологией. ‡абота  не может предполагать  особого отношениЯ к самости, ибо
та  онтологически  уже характеризуетсЯ  через вперед-себЯ-бытие;  а  в  этом
определении <I>соположены</I> оба других структурных момента заботы, уже-бытие-в...
и бытие- при...
     ‚  бытии-вперед-себЯ  как  бытии  к своему  особому умению  быть  лежит
экзистенциально-онтологическое условие возможности  <I>свободы  длЯ</I> собственных
экзистентных возможностей. “мение быть есть то, ради чего присутствие всегда
есть как оно  фактично есть. Ќо, поскольку это бытие-к-способности-быть само
определено  свободой, присутствие <I>может</I>  к  своим возможностЯм относитьсЯ  и
<I>безвольно,  может</I>  быть  несобственным и фактично  сначала  и  обычно  таким
способом  и  есть.  ‘обственное  ради-чего  остаетсЯ  несхваченным, набросок
своего особого умениЯ-быть отдан распорЯжению людей. ‚ бытии-вперед-себЯ это
"себЯ" всегда значит самость в смысле человеко-самости. €  в несобственности
присутствие остаетсЯ  по  сути  вперед-себЯ, равно  как  в  падении  бегство
присутствиЯ от самого  себЯ кажет еще <I>то</I>  бытийное устройство этого  сущего,
что длЯ него <I>речь идет о его бытии.</I>
     ‡абота как исходнаЯ структурнаЯ целость  лежит экзистенциально-априорно
"до"  всЯкого присутствиЯ, т.е. всегда уже <I>во</I> всЯком фактичном "поведении" и
"положении"  такового.  …е   феномен  поэтому  никоим  образом  не  выражает
приоритета "практического" поведениЯ перед  теоретическим. —исто наблюдающаЯ
фиксациЯ наличного  имеет характер заботы не менее чем "политическаЯ  акциЯ"
или   спокойное  самодовольство.  "’еориЯ"   и   "практика"   суть  бытийные
возможности сущего, чье бытие надо определЯть как заботу.
     Џоэтому  не  удаетсЯ также  попытка возвести феномен  заботы в  его  <A
NAME="с193"></A>сущностно  неразрывной  целости к особым  актам или  порывам
наподобие  воли  и  желаниЯ  или  стремлениЯ  и влечениЯ, соотв. его из  них
построить
     ‚олЯ  и желание онтологически необходимо укоренены  в  присутствии  как
заботе   и   не  суть   просто  онтологически  индифферентные   переживаниЯ,
случающиесЯ во вполне  неопределенном по своему бытийному  смыслу  "потоке".
ќто не  менее  верно  о влечении  и стремлении.  Ћни тоже,  насколько вообще
поддаютсЯ  чистому  выЯвлению в  присутствии, основаны  в  заботе.  ќтим  не
исключаетсЯ, что стремление и  влечение онтологически конституируют и сущее,
которое лишь "живет". Ћнтологическое основоустройство  "жизни"  однако  своЯ
особаЯ проблема и может быть развернута только на пути  редуктивной привации
из онтологии присутствиЯ
     ‡абота  онтологически  "раньше"  названных феноменов,  которые  конечно
всегда в известных границах могут быть адекватно "описаны",  без  того чтобы
обЯзательно  видеть  или   вообще  хотЯ   бы   только  узнавать  их   полный
онтологический   горизонт.   „лЯ   данного    фундаментально-онтологического
разысканиЯ,  не  стремЯщегосЯ  ни  к  тематически  полносоставной  онтологии
присутствиЯ, ни тем более к конкретной антропологии, должно хватить указаниЯ
на то, как эти феномены экзистенциально основаны в заботе.
     ‘пособность быть,  ради какой  присутствие  есть,  имеет  сама бытийный
модус  бытиЯ-в-мире.  ‚  ней  поэтому  лежит   онтологическое   отнесение  к
внутримирному  сущему. ‡абота всегда, пусть  хотЯ  бы лишь  привативно, есть
озабочение  и  заботливость.  ‚  <A  NAME="волЯ">волении  </A>понЯтое,  т.е.
набросанное на его возможности сущее беретсЯ на  себЯ как такое,  каким надо
озаботитьсЯ соотв. какое  надо заботливостью  ввести в  его  бытие. <I>Џотому к</I>
волению всегда принадлежит изволенное, которое  всегда уже  определилось  из
ради-чего.   „лЯ    онтологической    возможности   волениЯ   конститутивны:
предшествующаЯ    разомкнутость    ради-чего   вообще   (бытие-вперед-себЯ),
разомкнутость озаботившего (мир как в-чем уже-бытиЯ)  и понимающее  бросание
себЯ  присутствием   на  способность   быть  к   той  или  иной  возможности
"изволенного" сущего.  ‚  феномене воли проглЯдывает  основоположнаЯ целость
заботы.
     Џонимающее самонабрасывание присутствиЯ есть как  фактичное  всегда уже
при каком-то раскрытом мире. €з него оно  берет - и ближайшим образом в меру
истолкованности  у  людей   -   свои  возможности.  ќто  толкование  заранее
ограничило свободные длЯ выбора  возможности кругом известного, достижимого,
терпимого,  того,   что   пристойно   и   прилично.   ќта   нивелировка   <A
NAME="с194"></A>возможностей присутствиЯ до ближайше доступного осуществлЯет
вместе с  тем зашоривание возможного  как  такового. ‘реднЯЯ  повседневность
становитсЯ слепа к возможностЯм и успокаиваетсЯ одним "действительным".  ќта
успокоенность не исключает расширенной деловитости озабочениЯ, но возбуждает
ее. ‚олЯ  не  водит  тогда  позитивных новых  возможностей,  но  имеющеесЯ в
распорЯжении  "тактически"  видоизменЯетсЯ  таким   образом,  что  возникает
видимость каких-то свершений.
     “спокоенное  "воление"  под  водительством  людей означает  все  же  не
погашение,  но   только  модификацию  бытиЯ  к   способности-быть.  Ѓытие  к
возможностЯм    кажет   себЯ   тогда    большей   частью   как   голое    <A
NAME="желание"><I>желание</A>.</I> ‚  желании присутствие  бросает  свое  бытие  на
возможности,  которые  не только  остаютсЯ не охвачены  озабочением,  но  их
исполнение  даже  не  продумываетсЯ  и  не  ожидаетсЯ. Ќаоборот:  господство
вперед-себЯ-бытиЯ  в  модусе  голого  желаниЯ   несет  с  собой  непонимание
фактичных  возможностей.  Ѓытие-в-мире,  чей мир первично  набросан  как мир
желаниЯ, безнадежно  потерЯлось в доступном, но так, что его как единственно
подручного все равно в свете желанного никогда не  достаточно. †елание  есть
экзистенциальнаЯ модификациЯ понимающего  самонабрасываниЯ, которое,  подпав
брошенности,  уже лишь  <I>волочитсЯ</I> за возможностЯми. ’акое волочение <I>замыкает</I>
возможности;  что   есть   "вот"   в   желающей  завлеченности,   становитсЯ
"действительным миром". †елание онтологически заранее предполагает заботу.
     ‚      завлеченности       уже-бытие-при...      имеет       приоритет.
‚перед-себЯ-в-уже-бытии-в...   соответственно    модифицируетсЯ.    ЏадающаЯ
завлеченность обнажает  <A  NAME="влечение"><I>влечение</I>  </A>присутствиЯ  "жить
жизнью"  мира, в  каком оно всЯкий раз оказываетсЯ. ‚лечение ЯвлЯет характер
погони   за...   Ѓытие-вперед-себЯ  затерЯлось  в  "лишь-всегда-уже-при...".
"’уда-к" влечениЯ есть допущение затЯнуть себЯ тому, чем  увлечено влечение.
Љогда  присутствие во влечении  как  бы тонет,  то  не  просто  влечение еще
налицо, но полнаЯ структура заботы модифицируетсЯ. Ћслепнув, оно  ставит все
возможности на службу влечениЯ.
     Ќапротив,   <A  NAME="стремление"><I>стремление</I>  </A>"жить"   есть   такое
"туда-к", которое само  от  себЯ привносит мотив.  ќто "туда-к любой ценой".
‘тремление    стремитсЯ    вытеснить    другие   возможности.   ‡десь   тоже
бытие-вперед-себЯ  несобственное, хотЯ захваченность  стремлением идет и  от
самого  стремЯщегосЯ.  ‘тремление  способно   захлестнуть  то  или  иное  <A
NAME="с195"></A>расположение  и понимание. Џрисутствие  однако  ни  тогда  и
никогда не бывает "голым стремлением", в которое  привходЯт другие установки
на  овладение  и руководство,  но как модификациЯ  полного бытиЯ-в-мире  оно
всегда уже есть забота.
     ‚  чистом  стремлении  забота еще не стала  свободной, хотЯ  только она
делает онтологически возможной эту гонимость присутствиЯ из  него самого. ‚о
влечении, напротив,  забота всегда уже свЯзана. ‚лечение  и  стремление суть
возможности,   коренЯщиесЯ  в  брошенности  присутствиЯ.  ‘тремление  "жить"
неуничтожимо,  влечение  "вобрать  жизнь"  мира  неискоренимо.  Ћба  однако,
поскольку  они  и  лишь  поскольку  они  онтологически  основаны  в  заботе,
онтически подлежат через нее как собственную экзистентной модификации.
     ‚ыражение   "забота"   имеет   в   виду  экзистенциально-онтологический
основофеномен,  который   тем  не  менее   в   своей  структуре   <I>не  прост.</I>
Ћнтологически элементарнаЯ  целость структуры заботы не поддаетсЯ редукции к
онтическому "первоэлементу", так же как бытие заведомо нельзЯ "объЯснить" из
сущего. ‚ итоге  окажетсЯ,  что  идеЯ бытиЯ вообще  так же  не "проста", как
бытие присутствиЯ. Ћпределение заботы как бытиЯ-вперед-себЯ-в-уже-бытии-в...
- как бытии-при...  делает Ясным, что  и этот  феномен в себе еще структурно
<I>членоразделен.</I>  Ќе  есть ли  это  однако  феноменальный  признак  того,  что
онтологический вопрос  должен  быть продвинут  еще  дальше  до выЯвлениЯ <I>еще
более   исходного</I>  феномена,  онтологически  несущего  единство  и   целость
структурной многосложности  заботы?  Џрежде чем разыскание углубитсЯ  в этот
вопрос,   потребно    оглЯдывающеесЯ    и    уточнЯющее    освоение    ранее
интерпретированного в видах на фундаментально-онтологический вопрос о смысле
бытиЯ  вообще.  Ќо сначала надо показать, что онтологическаЯ "новость'' этой
интерпретации  онтически  порЯдком  стара. ќкспликациЯ бытиЯ присутствиЯ как
заботы  не  подгонЯет   его   под   надуманную  идею,   но   экзистенциально
концептуализирует нам нечто онтически-экзистентно уже разомкнутое.

     <B><I><A   NAME="_Toc459301234"><A   NAME="пргр42"></A>§  42.   Џодтверждение
экзистенциальной     интерпретации    присутствиЯ    как    заботы</A>    <A
NAME="_Toc459301235">из доонтологического самоистолкованиЯ присутствиЯ</A></B></I>

     ‚ предыдущих интерпретациЯх,  ведших  в итоге к  выдвижению заботы  как
бытиЯ присутствиЯ, все  шло о том чтобы длЯ сущего, какое мы всегда сами  <A
NAME="с196"></A>суть  и какое  мы именуем  "человеком",  получить адекватные
<I>онтологические</I> основаниЯ.  „лЯ  этого  анализ  должен  был  с  самого начала
оторватьсЯ  от  ориентации  на  принЯтую, но онтологически  непроЯсненную  и
принципиально  проблематичную опору, какую предлагает традиционнаЯ дефинициЯ
человека.  Џо  ее  мерке экзистенциально-онтологическаЯ  интерпретациЯ может
отчуждать,   особенно   когда   "заботу"  понимают   просто  онтически   как
"озабоченность"   и   "хлопотливость".   Џоэтому   теперь  уместно  привести
доонтологическое  свидетельство,  доказательнаЯ сила которого, правда, "лишь
историческаЯ".
     ‡аметим однако: в этом свидетельстве присутствие говорит о  себе самом,
"исконно",  необусловленно  теоретическими  интерпретациЯми и  без  видов на
таковые.  Ћбратим   далее   внимание:   бытие  присутствиЯ   характеризуетсЯ
историчностью, что конечно сперва должно  быть  доказано онтологически. <I>…сли</I>
присутствие в основании своего бытиЯ "исторично", то высказывание, идущее из
его истории и  к  ней  возвращающее и сверх  того лежащее <I>до</I>  всЯкой  науки,
приобретает особенный, правда  никак  не чисто онтологический вес. ‹ежащее в
самом   присутствии   понимание  бытиЯ   высказывает  себЯ  доонтологически.
Џриводимое  ниже   свидетельство  призвано  показать,  что  экзистенциальнаЯ
интерпретациЯ не  выдумка,  но  как онтологическаЯ  "конструкциЯ" имеет свою
почву и с нею свою стихийную разметку.
     ‘ледующее самоистолкование присутствиЯ как "заботы"  изложено  в  одной
старой басне:
     Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
     sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
     dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit.
     rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.
     cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere
     Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
     dum Cura et Jovis  disceptant, Tellus surrexit <A NAME="с197"></A>simul
;
     suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
     sumpserunt Satumum iudicem, is sic aecus iudicat:
     'tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum
     tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito
     Cura enim quia prima firixit, teneat quamdiu vixerit.
     sed quia nunc de nomine eius vobis controversia est
     homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo'.
     "Љогда  однажды "‡абота" переходила через реку,  она  увидела глинистую
почву:  задумчиво взЯла она из  нее кусок  и начала формовать его. Џока  она
сама с собой раздумывает о том, что создала,  подходит ћпитер. …го  "‡абота"
просит, чтобы он придал дух  сформованному куску глины. ќто ћпитер ей охотно
предоставлЯет. Љогда она однако захотела теперь наделить свое создание своим
именем,  ћпитер  запретил и потребовал, чтобы тому обЯзательно дали его имЯ.
Џока спорили об имени "‡абота" и ћпитер, поднЯлась также и ‡емлЯ (Tellus)  и
пожелала, чтобы слепленному было наложено ее  имЯ, поскольку она ведь все же
наделила его своим телом. ‘порЯщие взЯли ‘атурна судьей.  € ‘атурн  им выдал
следующее по-видимому справедливое решение:
     '’ы, ћпитер, поскольку  дал дух,  при его смерти должен получить дух, а
ты, ‡емлЯ, поскольку подарила тело, должна получить  тело.  Џоскольку однако
"‡абота" перваЯ образовала это существо, то пусть, пока оно  живет, "‡абота"
им владеет. Џоскольку  же об имени  идет спор,  то пусть существо называетсЯ
"homo", раз оно сделано из humus (земли)'".
     ќто  доонтологическое   свидетельство   потому   приобретает  особенное
значение, что оно не  только вообще видит "заботу" как то, чему человеческое
присутствие "все времЯ жизни" принадлежит,  но  что это  первенство "заботы"
выступает во взаимосвЯзи с известной концепцией человека как состава из тела
(земли) и духа. Cura  <I>prima</I> finxit:  это сущее имеет "исток" своего бытиЯ  в
заботе. Cura  teneat,  quamdiu vixerit: данное сущее  не  будет  отпущено от
этого  истока,  но прочно в  нем удержано,  им  пронизанное, пока  это сущее
"пребывает  в мире". "Ѓытие-в-мире"  носит в  отношении  своего бытиЯ печать
"заботы". €мЯ (homo) это сущее  получает не во внимании к  его бытию, но  из
отношениЯ к тому, из чего оно состоит (humus).  ‚ чем надо видеть "исконное"
бытие  этого  образованиЯ,  о  том   предстоит  вынести   решение  ‘атурну<A
NAME="с198"></A>,  "времени".  ‚ыраженное  в  этой  басне   доонтологическое
сущностное определение человека  тем  самым заранее взЯло в обзор <I>тот</I>  образ
бытиЯ, каким пронизано его <I>временное изменение в мире.</I>
     €сториЯ  значениЯ  онтического понЯтиЯ "сига" позволЯет усмотреть еще и
дальнейшие основоструктуры присутствиЯ. <I>Ѓурдах</I> обращает внимание  на двоЯкий
смысл  термина  "сига",  по   которому  он  означает  не  только  "тревожную
хлопотливость", но также "тщательность", "преданность".  ’ак ‘е<I>нека</I>  пишет в
своем последнем письме  (ер. 124): "€з четырех  существующих природ (дерево,
животное, человек,  Ѓог)  две  последние,  которые  одни  наделены  разумом,
отличаютсЯ тем, что Ѓог бессмертен, человек смертен. €з них же благо одного,
именно Ѓога,  осуществлЯет его природа,  другого, человека, - <I>забота</I> (cura):
unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius сига, hominis."
     Perfectio человека, становление  его  тем, чем  он способен  быть в его
освобожденности  длЯ  его  наиболее  своих возможностей  (в  наброске), есть
"произведение" "заботы". ђавноисходно однако она  обусловливает  основообраз
этого сущего, по которому оно предоставлено озаботившему миру (брошенность).
"„воЯкий  смысл"  этой  "cura" имеет  в  виду <I>одно</I>  основоустройство  в  его
сущностно двусложной структуре брошенного броска.
     ќкзистенциально-онтологическаЯ   интерпретациЯ   рЯдом   с   онтическим
толкованием  не есть  где-то лишь теоретико-онтологическое  обобщение. ’акое
значило   бы   лишь:  онтически  все   поведение   человека   "заботливо"  и
руководствуетсЯ      "преданностью"      чему-то.      Ќаше      "обобщение"
<I>априорно-онтологическое.</I>  Ћно   имеет  в  виду  не  постоЯнно   проступающие
онтические  свойства,  но  одно  всегда  уже   лежащее  в   основе  бытийное
устройство. Џоследнее только и делает онтологически возможным, что онтически
это  сущее   может  рассматриватьсЯ   как   cura.  ќкзистенциальное  условие
возможности  "жизненной  заботы"  и  "самоотдачи"  должно  в исходном,  т.е.
онтологическом смысле пониматьсЯ как забота.
     ’рансцендентальнаЯ "всеобщность" феномена заботы и всех фундаментальных
экзистенциалов<A NAME="с199"></A>  имеет с  другой стороны ту  широту, какою
задаетсЯ  почва,  по  которой  движетсЯ   <I>любое</I>  онтически-мировоззренческое
толкование присутствиЯ, понимает ли оно присутствие как "жизненную заботу" и
нужду или противоположно.
     ’ЯготЯщаЯ   онтически  "пустота"   и   "обобщенность"  экзистенциальных
структур имеет свою <I>особую</I> онтологическую определенность и полноту. ’ак  что
целое   устройства  присутствиЯ  само  в  своем   единстве  не  просто,   но
обнаруживает   структурное   членение,   приходЯщее    к    выраженности   в
экзистенциальном понЯтии заботы.
     ЋнтологическаЯ   интерпретациЯ   присутствиЯ   довела  доонтологическое
самотолкование  этого  сущего  как  "‡аботы"  до  <I>экзистенциального  понЯтиЯ</I>
заботы. Ђналитика  присутствиЯ не метит однако в  онтологическое обоснование
антропологии, у нее фундаментально-онтологическаЯ  направленность. ЏоследнЯЯ
определЯла,  правда  невысказанно,   ход   предыдущих   рассмотрении,  отбор
феноменов и  границы продвижению  анализа.  ‚ виду ведущего вопроса о смысле
бытиЯ и его  разработки разыскание  должно теперь однако <I>отчетливо</I> закрепить
за собой до  сих пор добытое.  Ќо  подобного не достичь внешним подытоженном
разобранного. ‘корее то, что в  начале экзистенциальной аналитики могло быть
намечено лишь вчерне, теперь надо  с  помощью полученного заострить до более
проникающего пониманиЯ проблемы.

     <B><I><A   NAME="_Toc459301236"><A   NAME="пргр43"></A>§   43.   Џрисутствие,
мирность и реальность</A></B></I>

     ‚опрос  о смысле  бытиЯ  становитсЯ вообще  возможен только если  нечто
подобное  <A NAME="присутствие_пнм">пониманию  </A>бытиЯ  <I>есть.</I>  Љ бытийному
образу сущего, которое мы именуем присутствием, принадлежит понимание бытиЯ.
—ем адекватнее  и  исходное удастсЯ экспликациЯ этого сущего, тем  увереннее
придет   к  цели  дальнейший  ход  разработки  фундаментально-онтологической
проблемы.
     Џри   разборе   задач   подготовительной   экзистенциальной   аналитики
присутствиЯ возникла  интерпретациЯ пониманиЯ,  смысла  и толкованиЯ. Ђнализ
разомкнутости  присутствиЯ  показал  далее,  что  вместе  с  этой  последней
присутствие   сообразно   своему   основоустройству  бытиЯ-в-мире   раскрыто
равноисходно в аспекте мира,  бытиЯ-в  и самости. ‚ фактичной  разомкнутости
мира  открыто далее также  и внутримирное сущее. ‡десь заложено: бытие этого
<A  NAME="с200"></A>сущего известным образом  всегда  уже  понЯто,  хотЯ  не
осмыслено  адекватно онтологически. „оонтологическаЯ понЯтность бытиЯ хотЯ и
охватывает  все сущее,  сущностно  разомкнутое  в присутствии, но  понимание
бытиЯ еще не артикулировало себЯ соответственно разным модусам бытиЯ.
     €нтерпретациЯ пониманиЯ показала вместе с тем, что ближайшим  образом и
большей частью оно уже вложило  себЯ в понимание "мира" соразмерно бытийному
способу падениЯ. ’акже и где дело идет не только об онтическом опыте,  но об
онтологическом  понимании,  толкование бытиЯ берет  ближайшим  образом  свой
ориентир на внутримирное сущее.<SUP>*</SUP> Џри этом,  через  бытие ближайше
подручного перескакивают и в первую  очередь осмысливают сущее  как наличную
взаимосвЯзь    вещей   (res).    <I>Ѓытие</I>   получает   смысл   <I>реальности   (</I><A
HREF="#с89"><I><U>1</I></U></A>,           <A           HREF="#с100"><I><U>2</I></U></A><I>).</I>
Ћсновоопределенностью  бытиЯ становитсЯ субстанциальность.  ќтому приложению
бытийной  понЯтливости  отвечаЯ,  онтологическое понимание  присутствиЯ тоже
вдвигаетсЯ в горизонт этой концепции бытиЯ. <I>Џрисутствие</I> тоже подобно другому
сущему,  <I>реально  налицо.</I>   ’огда  и   <I>бытие   вообще,</I>   получает  смысл  <A
NAME="реальность1"><I>реальности</A><SUP>*</I></SUP>   ЏонЯтие   реальности   имеет
поэтому  в онтологической  проблематике  своеобразный  приоритет.  Џоследний
заслонЯет  путь к генуинной экзистенциальной  аналитике присутствиЯ, да даже
уже и взглЯд на бытие -- внутримирно подручного. Ћн наконец толкает бытийную
проблематику вообще  в ложном направлении.  Џрочие модусы  бытиЯ негативно и
привативно определЯютсЯ в оглЯдке на реальность.
     Џотому не только аналитика присутствиЯ,  но разработка вопроса о смысле
бытиЯ вообще должна быть оторвана  от односторонней  ориентации на  бытие  в
смысле  реальности. Ќадо  показать: реальность не только <I>один</I>  бытийный  род
<I>среди</I> других, но стоит онтологически в определенной взаимосвЯзи фундированиЯ
с присутствием,  миром и  подручностью. ќтот  показ требует  принципиального
разбора <I>проблемы реальности,</I> ее условий и границ.
     Џод титулом "проблема реальности" смешиваютсЯ разные вопросы: <OL>

     <I><LI>есть</I> ли вообще сущее,  предположительно "трансцендентное сознанию";
</LI>
     <LI>может ли эта реальность "внешнего  мира" быть  достаточно <I>доказана;</I>
</LI>
     <LI>насколько  это  сущее,  если оно  реально  есть,  познаваемо в  его
по-себе-бытии; </LI>
     <LI>что     вообще     должен    означать    смысл    этого     сущего,
реальности.</LI></OL>

     Ќижеследующий   разбор  проблемы  реальности  трактует  во  внимании  к
фундаменталь<A NAME="с201"></A>но-онтологическому вопросу троЯкое:
     а) реальность как проблема бытиЯ и доказуемости "внешнего мира",
     б) реальность как онтологическаЯ проблема,
     в) реальность и забота.

     <I><A   NAME="_Toc459301237">а)   ђеальность   как,   проблема   бытиЯ   и
доказуемости "внешнего мира "</A></I>

     ‚  порЯдке  перечисленных  вопросов о  реальности  онтологический,  что
вообще должна значить реальность, идет первым. Ќо пока чистаЯ онтологическаЯ
проблематика и методика  отсутствовала,  этот вопрос, если  вообще отчетливо
ставилсЯ, неизбежно переплеталсЯ  с выЯснением "проблемы внешнего мира"; ибо
анализ реальности возможен только на основе подобающего доступа к реальному.
‘пособом  же  схватываниЯ реального  издавна считалось созерцающее познание.
Џоследнее        "есть"         как        поведение        души,         <A
NAME="сознание_эп_просв">сознаниЯ</A>.  Џоскольку  к  реальности принадлежит
черта по-себе-бытиЯ и независимости, с вопросом  о смысле реальности сцеплен
другой о возможной  независимости реального "от сознаниЯ" соотв. о возможной
трансценденции сознаниЯ в "сферу" реального. ‚озможность удовлетворительного
онтологического  анализа реальности зависит  от того, насколько то, <I>от  чего</I>
должна быть независимость, <I>что</I>  должно быть трансцендировано, <I>само</I> проЯснено
в  аспекте своего  <I>бытиЯ.</I>  ’олько  так  станет  онтологически  уловим  также
бытийный способ  трансцендированиЯ. €  наконец, способ первичного подступа к
реальному должен быть обеспечен в смысле решениЯ вопроса, способно ли вообще
познание взЯть на себЯ эту функцию.
     ќти  <I>лежащие  до</I>   возможного  онтологического   вопроса  о  реальности
разысканиЯ  проведены в предыдущей экзистенциальной аналитике. Џознание есть
по ним <I>фундированный</I> модус подхода к реальному. Џоследнее,  по сути доступно
лишь как внутримирное  сущее.  ‚сЯкий  подход  к такому сущему онтологически
фундирован в  основоустройстве присутствиЯ, бытии-в-мире.  Ћно  имеет  более
исходное  бытийное устройство заботы  (вперед-себЯ -  уже  бытие  в мире как
бытие при внутримирном сущем).
     ‚опрос,  есть  ли вообще  мир и может ли быть доказано его  бытие,  как
вопрос, ставимый  <I>присутствием</I>  как  бытием-в-мире а  кто иначе  его  должен
ставить? - бессмыслен. ‘верх того он отЯгощен  двузначностью.  Њир как в-чем
бытиЯ-в  и  "мир"  как  внутримирное  сущее,  как  во-что  озаботившегосЯ <A
NAME="с202"></A>погружениЯ свалены вместе, соотв. даже еще не различены. Њир
однако сущностно разомкнут с <I>бытием</I> присутствиЯ; с разомкнутостью мира "мир"
всегда  тоже  уже раскрыт.  Љонечно,  как  раз  внутримирное сущее  в смысле
реального, лишь  наличного,  может оставатьсЯ  еще скрытым.  Ќо  раскрываемо
реальное  тоже  лишь  на  основе разомкнутого  мира. €  лишь на этой  основе
реальное может оставатьсЯ еще <I>потаено.</I> ‚опрос о "реальности" "внешнего мира"
ставЯт без предшествующего проЯснениЯ <I>феномена мира</I>  как такого.  ”актически
"проблема внешнего  мира"  постоЯнно ориентируетсЯ на внутримирное  сущее  (
вещи   и   объекты).  ’ак  эти  разборы   загонЯют  в  онтологически   почти
нерасплетаемую проблематику.
     ‘плетение  вопросов,  смешение  того,  что  хотЯт доказать, с  тем, что
доказывают,  и  с тем,  чем  ведетсЯ  доказательство, видно в  "Ћпровержении
идеализма"  <I>Љанта. Љант</I>  называет "скандалом философии  и  общечеловеческого
разума", что убедительного и сокрушающего всЯкий  скепсис доказательства длЯ
"присутствиЯ  вещей  вне  нас"  все  еще   нет.   ‘ам  он  предлагает  такое
доказательство,  а  -   именно  как  обоснование   "теоремы":  "Џростое,  но
эмпирически определенное сознание моего  собственного присутствиЯ доказывает
присутствие предметов в пространстве вне менЯ".
     ‘начала   надо   специально  заметить,  что  <I>Љант</I>  употреблЯет   термин
"присутствие" длЯ обозначениЯ способа бытиЯ, в данном  разыскании именуемого
"наличностью".  "‘ознание моего  присутствиЯ"  означает длЯ  <I>Љанта:</I> сознание
моего   наличного  бытиЯ   в  <I>декартовском</I>   смысле.   ’ермин  "присутствие"
подразумевает  тут  равно  наличествование  сознаниЯ  как и  наличествование
вещей.
     „оказательство  "присутствиЯ  вещей вне  менЯ" опираетсЯ  на то,  что к
существу  времени равноисходно принадлежат  изменение  и  устойчивость.  Њое
наличное бытие,  т.е. данное  во внутреннем чувстве  наличие  многосложности
представлений,   есть  наличное   изменение.   Ђ   определенность   временем
предполагает нечто устойчиво наличное. ќто последнее однако не может быть "в
нас", "ибо как раз мое присутствие во  времени только  и может  определитьсЯ
через  это устойчивое" ‘ <A NAME="с203"></A>эмпирически положенной  наличной
переменой  "во  мне"  поэтому  необходимо  эмпирически  соположено  наличное
устойчивое   "вне   менЯ".   ќто   устойчивое   есть   условие   возможности
наличествованиЯ перемены "во  мне". Ћпыт во-времени-бытиЯ моих представлений
равноисходно полагает менЯющеесЯ "во мне" и устойчивое "вне менЯ".
     ќто  <A   NAME="виды_доказательств">доказательство,   </A>конечно,   не
каузальное заключение и потому  его неувЯзками не отЯгчено. <I>Љант</I> дает как бы
"онтологическое  доказательство" из идеи временно сущего.  ‘начала  кажетсЯ,
будто <I>Љант</I> отбросил Љартезиев принцип изолированно обнаружимого субъекта. Ќо
это лишь видимость. —то <I>Љант</I> вообще требует  доказательства длЯ "присутствиЯ
вещей вне менЯ", уже  показывает, что он берет опорный пункт проблематики  в
субъекте, при его  "во мне". „оказательство само ведь тоже ведетсЯ исходЯ из
эмпирически  данной  перемены  <I>"во  мне"</I>  €бо  только  "во  мне"  есть  опыт
"времени",  несущего  доказательство.  ‚ремЯ  дает  почву длЯ  доказывающего
отскока  во  "вне  менЯ".  ‘верх того <I>Љант</I>  подчеркивает:  "Џроблематический
[идеализм], выставлЯющий... только невозможность доказать присутствие помимо
нашего  через непосредственный  опыт,  разумен  и  сообразен  основательному
философскому  образу   мысли;   именно,   прежде  чем   найдено  достаточное
доказательство, не допускать никакого решающего суждениЯ".
     Ќо даже  если  бы  онтический  примат  изолированного  субъекта  и  его
внутреннего опыта был отброшен,  онтологически позициЯ <I>„екарта</I> оставалась бы
все  же  сохранной.  —то  доказывает  <I>Љант,</I>  однажды  признав  правомерность
доказательства  и  его  базы вообще,  -  это необходимое совместное  наличие
менЯющегосЯ  и  устойчивого сущего.  ’акаЯ  соупорЯдоченность двух  наличных
вовсе не означает однако еще совместного наличествованиЯ субъекта и объекта.
€ будь  оно  даже доказано,  оставалось  бы  все  еще  скрыто  онтологически
решающее:  основоустройство  "субъекта",  присутствиЯ,   как   бытиЯ-в-мире.
<I>‘овместное   наличествование   физического   и  психического   онтически   и
онтологически полностью отлично от феномена бытиЯ-в-мире.</I>
     ђазличие и <I>взаимосвЯзь</I>  этих "во  мне" и "вне  менЯ" <I>Љант</I>  фактично  по
праву, в смысле же тенденции его доказательства неоправданно - предполагает.
Џодобным  же   образом   не   доказано,   что   то,  что   относительно   <A
NAME="с204"></A>совместного  наличиЯ  изменчивого и устойчивого  выЯснено по
путеводной нити времени, подходит и  длЯ  взаимосвЯзи этих "во  мне"  и "вне
менЯ". Ќо будь предполагаемое в  доказательстве целое различиЯ и взаимосвЯзи
"внутреннего" и  внешнего  увидено,  будь  онтологически  осмыслено то,  что
предположено этим  предположением, то рассыпалась  бы  возможность принимать
доказательство  длЯ  "присутствиЯ вещей  вне  менЯ"  за  еще  недостающее  и
необходимое.
     "‘кандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих
пор нет, но  <I>в  том, что  такие доказательства  снова  и  снова ожидаютсЯ  и
предпринимаютсЯ.</I>  Џодобные ожиданиЯ, намерениЯ  и  требованиЯ  вырастают  из
онтологически  неудовлетворительного  введениЯ  <I>того, от чего</I>  независимым и
"внеположным"  "мир"  должен быть  доказан как  наличный.  Ќе доказательства
неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего
сущего   <I>недоопределен.</I>  Ћттого   может   возникать   видимость,   будто   с
демонстрацией  необходимо   совместного  наличествованиЯ  двух   наличных  о
присутствии  как бытии-в-мире что-то доказано или  хотЯ бы доказуемо. ‚ерно,
понЯтое  присутствие противитсЯ таким  доказательствам, потому  что  в своем
бытии  оно всегда "уже  <I>есть</I>  то,  что запоздалые доказательства почитают за
необходимость ему впервые продемонстрировать.
     ‡ахоти кто из невозможности доказательств наличествованиЯ вещей вне нас
заключить, что последнее надо поэтому просто "принимать на <I>веру",</I> извращение
проблемы не  было бы преодолено. Ћставалось бы в силе предвзЯтое мнение, что
в принципе и в  идеале Љакое-то доказательство следовало  бы уметь провести.
‘о сведением  к "вере в реальность  внешнего мира"  неподобающаЯ  постановка
проблемы  утверждаетсЯ и тогда, когда  эту веру специально восстанавливают в
ее особом  "праве". ‚ принципе  опЯть требуют доказательства,  хотЯ делаетсЯ
попытка  удовлетворить   ему  на  другом  пути  чем  путь   обЯзывающего  <A
NAME="с205"></A>довода
     „аже если  бы кто  захотел  апеллировать  к  тому, что  субъект  должен
заранее  предполагать,  а  неосознанно  всегда уже  и  предполагает  наличие
"внешнего   мира",   спорным    оставалось    бы   конструктивное   введение
изолированного субъекта. ”еномен бытиЯ-в-мире был бы этим так же мало задет,
как   и  демонстрацией  совместного  наличиЯ   физического  и  психического.
Џрисутствие с подобными  предпосылками всегда уже "опоздало", ибо, как сущее
выдвигаЯ  эту предпосылку - а  иначе она невозможна, - оно  как <I>сущее</I> всегда
уже существует  в мире. "ђаньше" всЯкого присутствиеразмерного предпосыланиЯ
и поведениЯ лежит "априори" бытийного устройства в бытийном образе заботы.
     <I>‚ерить</I> в реальность "внешнего мира", по праву или без права, <I>доказывать</I>
эту реальность,  удовлетворительно или неудовлетворительно, ее <I>предполагать,</I>
Явно или нет,  подобные попытки, не овладев в  полной  прозрачности своей же
почвой, предполагают  сначала  <I>безмирный</I>  соотв.  неуверенный  в своем  мире
субъект, который  должен по  сути сперва в мире удостоверитьсЯ. Ѓытие-в-мире
при этом с  самого  начала  поставлено на восприЯтие, мнение,  уверенность и
веру, образ  действий,  сам  всегда  уже  ЯвлЯющийсЯ  фундированным  модусом
бытиЯ-в-мире.
     "Џроблема реальности" в смысле вопроса, есть ли в наличии и доказуем ли
внешний  мир,  обличает себЯ  как невозможнаЯ, не  потому что  она в порЯдке
следствиЯ ведет к неразрешимым апориЯм, но  потому что само сущее, стоЯщее в
этой  проблеме  темой,   подобную  постановку  вопроса   как  бы  отклонЯет.
„оказательству не подлежит, что - и как - "внешний мир" наличен, но показать
надо,   почему   присутствие  как   бытие-в-мире  имеет  тенденцию   сначала
"теоретико-познавательно" хоронить "внешний  мир" в ничтожестве, чтобы  лишь
потом через доказательство заставить его воскреснуть. Ћснование тому лежит в
падении присутствиЯ  и  в  мотивированном этим  вложении  первичной бытийной
понЯтности  в  бытие  как  наличность.  …сли постановка  вопроса  при  такой
онтологической  ориентации   "критическаЯ",   то   в  качестве   ближайше  и
единственно  достоверно  наличного  она  находит  голое "внутреннее".  Џосле
разгрома исходного феномена бытиЯ-в-мире  на  основе сохранившегосЯ остатка,
изолированного субъекта, проводитсЯ его сопрЯжение с "миром".
     Њногосложность  попыток решениЯ  "проблемы реальности", выстраивавшихсЯ
разновидностЯми реализма и идеализма и их посредниками, не  может пространно
обсуждатьсЯ в настоЯщем разыскании. Ќасколько  нес<A NAME="с206"></A>омненно
в  каждом  из  них отыщетсЯ некое  зерно аутентичного  вопрошаниЯ,  таким же
извращением  было  бы,  захоти  кто добыть  надежное решение  проблемы через
вычисление  того, что  в  том или  другом случае  верно.  Џотребно  наоборот
принципиальное узрение, что разные теоретико-познавательные  направлениЯ  не
столько  промахиваютсЯ  как  теоретико-познавательные, но на основе упущениЯ
экзистенциальной аналитики присутствиЯ вообще просто  не достигают почвы длЯ
феноменально  обеспеченной  проблематики.  ќтой  <I>почвы</I>  не  достичь  и через
добавочные   феноменологические  усовершенствованиЯ  концепции   субъекта  и
сознаниЯ<SUP>*</SUP> —ерез то не гарантировано, что  неподобающаЯ <I>постановка
вопроса</I> не останетсЯ все же на месте.
     ‘  присутствием   как  бытием-в-мире  внутримирное  сущее   всегда  уже
разомкнуто.   ќто    экзистенциально-онтологическое   высказывание   кажетсЯ
совпадает с тезисом <I>реализма,</I> что  внешний мир  реально наличен. Џоскольку в
экзистенциальном  высказывании   наличествование  внутримирного   сущего  не
отрицаетсЯ, оно по результату как бы доксографически - согласуетсЯ с тезисом
реализма. Ћно однако  принципиально  отличаетсЯ от всЯкого реализма тем, что
тот принимает реальность "мира" за требующую доказательства, но вместе с тем
и  за  доказуемую.  ’о   и  другое  в  экзистенциальном  высказывании  прЯмо
отрицаетсЯ.  Ђ  что вполне  отделЯет  его от  реализма,  это  онтологическаЯ
непонЯтливость  последнего.  ЏытаетсЯ  же  ведь  он   объЯснить   реальность
онтически через реальные отношениЯ взаимодействиЯ между реальным.
     Ќа   фоне    реализма   <I>идеализм,</I>   как   он   ни   противоположен   по
результату<SUP>*</SUP> и  несостоЯтелен, имеет  принципиальное преимущество,
если не принимает себЯ  ложно за "психологический" идеализм.  Љогда идеализм
подчеркивает,       что      бытие       и      реальность      есть      <A
NAME="довод_против_соллипсизма">только в  сознании</A>", то здесь приходит к
выраженности  понимание, что бытие необъЯснимо через сущее. Џоскольку однако
остаетсЯ не объЯснено,  что здесь <I>происходит</I> бытийное понимание, и  <I>что</I>  это
бытийное понимание само онтологически значит, и как оно возможно, и  что оно
принадлежит к  бытийному  устройству присутствиЯ,<SUP>*</SUP>  то  он строит
интерпретацию  реальности  в пустоте. —то  бытие необъЯснимо через сущее,  а
реальность возможна лишь в понЯтности  бытиЯ, не избавлЯет ведь от вопроса о
бытии  сознаниЯ, о  самой res  cogitans. ‘ледствием идеалистического  тезиса
лежит  намеченный, как необходимаЯ предзадача, онтологический анализ  самого
сознаниЯ.  ‹ишь  поскольку  бытие   есть  "в  сознании",  т.е.  понимаемо  в
присутствии,  присутствие способно понимать и конципировать также такие  ч<A
NAME="с207"></A>ерты бытиЯ как независимость,  "по-себе", вообще реальность.
’олько поэтому  "независимое" сущее как  внутримирно  встречающее доступно в
усмотрении.
     …сли титул идеализма равнозначен пониманию  того, что бытие  никогда не
объЯснимо  через   сущее,<SUP>*</SUP>   но  длЯ  любого  сущего  всегда  уже
"трансцендентально",   то  в  идеализме  лежит   единственнаЯ  и  правильнаЯ
возможность  философской  проблематики.  ’огда  <I>Ђристотель</I>  был   не  меньше
идеалист чем <I>Љант.</I> …сли идеализм означает  редукцию всего сущего  к субъекту
или сознанию, которые отмечены только тем что остаютсЯ <I>неопределенны в</I> своем
бытии и характеризуютсЯ предельно негативно как "невещные", то этот идеализм
методически не менее наивен чем самый неотесанный реализм.
     ЋстаетсЯ еще возможность  расположить проблематику реальности <I>до</I> всЯкой
"точкозренческой"  ориентации  тезисом:  всЯкий  субъект есть, что  он есть,
только  длЯ объекта  и наоборот.  Ќо  в  этой  формальной  постановке  члены
коррелЯции  оказываютсЯ наравне  с ней самой онтологич