 делают темой времЯ, как оно кажет себЯ в
усматривающем  озабочении. ‚ремЯ  есть "считаемое",  т.е.  выговариваемое и,
хотЯ нетематически,  подразумеваемое в  актуализации  <I>перемещающейсЯ</I> стрелки
(соотв. тени).  ‚ актуализации  этого подвижного в  его движении  говоритсЯ:
"теперь  здесь,  теперь  здесь и т.д." ‘читаемое  есть  эти  теперь.  €  они
ЯвлЯютсЯ    "в    каждом    теперь"    как    "только-что-но-уже-не..."    и
"вот-вот-но-еще-не-теперь". Њы называем мировое времЯ, "обозреваемое"  таким
образом с применением часов, <I>т<A NAME="с421"></A>еперь-временем.</I>
     —ем "естественнее"  дающее-себе-времЯ озабочение считаетсЯ  с временем,
тем меньше оно держитсЯ  при выговоренном времени как таковом, но потерЯно в
озаботившем средстве,  всегда  имеющем  свое времЯ. —ем "естественнее", т.е.
чем  с меньшей тематической направленностью на  времЯ как таковое озабочение
определЯет и  задает  времЯ,  тем  больше актуализирующе-падающее  бытие при
озаботившем  говорит  на  скорую  руку, с озвучанием  или без него:  теперь,
потом, тогда. € таким образом длЯ расхожего пониманиЯ времени времЯ ЯвлЯетсЯ
как  череда  постоЯнно "наличных", сразу уходЯщих и приходЯщих теперь. ‚ремЯ
понимаетсЯ  как  некое  одно-за-другим,  как "поток"  теперь,  как  "течение
времени". <I>—то лежит в этом толковании озаботившего мирового времени ?</I>
     Њы получим ответ, если вернемсЯ к <I>полной</I> сущностной структуре  мирового
времени и сравним с ней то,  что знает о времени  расхожаЯ понЯтливость. Љак
первый сущностный  момент озаботившего  времени  была выЯвлена <I>датируемость.</I>
Ћна основана в  экстатичном устройстве  временности. "’еперь" есть по  своей
сути теперь-когда... ЏонЯтое в озабочении, хотЯ как таковое  не осмысленное,
датируемое   теперь   всегда  благоприЯтное,   соотв.   неблагоприЯтное.   Љ
теперь-структуре принадлежит  <I>значимость.</I>  Џоэтому  мы  назвали  озаботившее
времЯ <I>мировым</I> временем. ‚ расхожем толковании времени как последовательности
теперь <I>недостает</I> как  датируемости, так и значимости. •арактеристика времени
как  чистого одно-за-другим  <I>не</I>  дает обеим этим  структурам  "высветитьсЯ".
ђасхожее толкование времени  их <I>скрывает.</I> ќкстатично-горизонтное  устройство
временности,  в каком  основаны  датируемость  и значимость, этим  сокрытием
<I>нивелируетсЯ.</I>  ‚се теперь  как бы  обстрижены  по  этим  отношениЯм  и,  так
остриженные, просто нанизываютсЯ, чтобы составить свое друг-за-другом.
     ќто  нивелирующее  сокрытие  мирового  времени,   выполнЯемое  расхожей
понЯтностью времени,  не случайно, но  именно <I>поскольку</I> обыденное толкование
времени  держитсЯ единственно  в  перспективе  озаботившейсЯ понЯтливости  и
понимает  лишь "кажущее"-сЯ  в  ее горизонте, эти  структуры  должны от него
ускользать. ‘читаемое  в  озаботившемсЯ времЯизмерении, теперь, в озабочении
подручным  и  наличным  оказываетсЯ  тоже-понЯто.  Ђ  когда  <I>это</I>  озабочение
временем возвращаетсЯ к самому тоже-понЯтому времени и  его "рассматривает",
оно видит  теперь, которые  тоже неким об<A NAME="с422"></A>разом  "вот'', в
горизонте  <I>той</I> понЯтности  бытиЯ,  какой само  это озабочение  постоЯнно  <A
HREF="#с100"><U>руководитсЯ</U></A>. Џотому  и  эти теперь известным образом
<I>тоже-налинны:</I>  т.е.  встречает  сущее  <I>и  также</I>  теперь.  •отЯ  отчетливо не
говоритсЯ,  что  теперь  наличны  подобно вещам,  все же  онтологически  они
"увидены" в горизонте идеи  наличности. ’еперь <I>уходЯт,</I> и  ушедшие составлЯют
прошлое.  ’еперь  <I>настают,</I>  и  настающие   очерчивают  "будущее".   ђасхожаЯ
интерпретациЯ мирового  времени  как  теперь-времени  вовсе  не  располагает
горизонтом,  чтобы  получить  доступ  к  чему-то подобно  миру,  значимости,
датируемости.  ќти  структуры  остаютсЯ  неизбежно  скрыты,  тем  более  что
расхожее толкование времени это сокрытие  еще упрочивает через способ, каким
оно концептуально формирует свою характеристику времени.
     ’еперь-последовательность  воспринимаетсЯ  неким образом наличной;  ибо
она движетсЯ сама  "во времени". Њы  говорим: в каждом теперь есть теперь, в
каждом   теперь  оно  уже  и  исчезает.  ‚  <I>каждом</I>  <A  NAME="теперь">теперь
</A>теперь  есть теперь,  т.е. постоЯнно пребываЯ <I>как то же  самое,</I>  пусть в
каждом теперь  всЯкий раз, наступив, исчезает другое. Љак <I>это</I> менЯющеесЯ оно
кажет все же и постоЯнное пребывание себЯ самого, оттого уже  Џлатон  должен
был при этой направленности зрениЯ  на  времЯ как возникающе-уходЯщую череду
теперь  назвать времЯ  образом  вечности:  е^ксо §'e7tEv6ei K:ivr|Tov  tivcx
auovoq 7Toir|(rai, ксп  бкхкоо-цйу  сфа oupavbv TtoieT  ^vovToq  auovoc [ Ћн
размыслил  создать  некий движущийсЯ  образ вечности  и,  упорЯдочиваЯ небо,
делает длЯ  пребывающего в единстве века движущийсЯ  по числу  вечный образ,
что мы и назвали  временем.]  ; ’еперь-последовательность  непрерывна  и  не
имеет  пробелов. Љак бы "далеко" мы ни зашли в "делении"  теперь, оно всегда
еще  есть  теперь.  ЏостоЯнство  времени  видЯт  в  горизонте  неразложимого
наличного. ‚ онтологической ориентации на  постоЯнно наличное  ищут проблему
непрерывности  времени,  соотв.  дают   здесь  остатьсЯ  апории.  Џри   этом
специфическаЯ  структура  мирового  времени,  а  она   <I>отрезковаЯ</I>  вместе  с
экстатично   фундированной   датируемостью,   неизбежно   остаетсЯ   <I>скрыта.</I>
Ћтрезковость времени  не  понЯть из  горизонтной <I>протЯженности</I>  экстатичного
единства временности,  опубликовавшей  себЯ  в озабочении  временем.  —то  в
каждом сколь угодно мгновенном теперь <I>всегда уже</I> есть теперь, надо понЯть из
того <I>еще</I> "более раннего",  откуда родом всЯкое теперь: <A NAME="с423"></A>из
экстатичного протЯжениЯ временности, котораЯ  всЯкой непрерывности наличного
чужда,  но  со  своей стороны представлЯет  условие  возможности  доступа  к
наличному постоЯнному.
     ‚сего  доходчивее  главный  тезис расхожей интерпретации  времени,  что
времЯ  "бесконечно",  обнажает  в таком  толковании  нивелировку  и  скрытие
мирового  времени и  с ним  временности вообще.  ‚ремЯ подает себЯ ближайшим
образом как непрерывнаЯ череда теперь. Љаждое теперь есть  уже и только-что,
соотв.  вот-вот.  …сли  характеристика  времени  первично   и  исключительно
держитсЯ  <I>этой цепочки,</I> то в нем как таковом  в принципе не  найти  начала и
конца. ‚сЯкое последнее теперь <I>как теперь</I>  есть всегда <I>уже</I>  сразу-больше-не,
т.е.  времЯ в  смысле уже-не-теперь,  прошлого;  всЯкое  первое теперь  есть
всегда  чуточку-еще-не,  т.е.  времЯ в смысле еще-не-теперь, "будущего". ’ак
что времЯ "в обе стороны" бесконечно. ќтот тезис о времени делаетсЯ возможен
только при  ориентации <I>на  свободнопарЯщее по-себе наличного потока  теперь,</I>
причем полный  феномен теперь в аспекте датируемости, мирности, отрезковости
и   присутствиеразмерной  местности  скрыт  и  принижен   до   неузнаваемого
фрагмента. …сли в направленности зрениЯ на наличие и неналичие "продумывать"
череду теперь "до конца",  то конец найти  никогда не удастсЯ. €з  того, что
<I>это</I>  до-конца  -  <I>продумывание</I>  времени  всегда  <I>должно мыслить</I>  еще  времЯ,
выводЯт, что времЯ <I>и есть</I> бесконечно.
     ‚  чем   основано  это   нивелирование  мирового  времени   и  сокрытие
временности?   ‚  бытии  самого  присутствиЯ,  которое   мы  подготовительно
интерпретировали  как  <A HREF="#с191"><U>заботу</U></A>. Ѓрошенно-падающее,
присутствие ближайшим  образом и большей  частью потерЯно  в  озаботившем. ‚
этой потерЯнности опЯть же  дает о себе знать скрывающее бегство присутствиЯ
от его собственной экзистенции, характеризованной как заступающаЯ решимость.
‚ озабочении бегством лежит  бегство <I>от</I> смерти, т.е. отвод глаз <I>от</I>  конца <A
HREF="#с252"><U>бытиЯ-в-мире</U></A>. ќтот отвод глаз от... есть сам по себе
модус  экстатичного  <I>настающего</I>  бытиЯ  к концу.  ЌесобственнаЯ  временность
падающе-обыденного  присутствиЯ должна  как  такой  отвод глаз от конечности
игнорировать      собственную     настающесть     и     тем     самым     <A
NAME="бегство_от_смерти_и_времЯ">временность  </A>вообще. € если уж расхожаЯ
понЯтливость присутствиЯ ведома  людьми, то  самозабвенное "представление" о
"бесконечности" публичного времени способно только упрочитьсЯ. ‹юди  никогда
не умирают, ибо они <A NAME="с424"></A><I>не  могут</I>  умереть,  поскольку смерть
всегда  моЯ и экзистентно  собственно понЯта лишь в  заступающей  решимости.
‹юди,  никогда не  умирающие  и  не  понимающие бытиЯ  к концу, все  же дают
бегству от смерти  характерное толкование.  „о конца "все  еще есть  времЯ".
‡десь заЯвлЯет о  себе  имение-времени  в смысле  возможности его  потерЯть:
"теперь лишь еще это, потом то, и только еще это  и тогда... ‡десь не то что
понЯта конечность времени, но наоборот, озабочение настроено  по возможности
больше урвать от  времени, которое еще приходит и "идет дальше".  ‚ремЯ есть
публично нечто, что каждый себе  берет и взЯть может.  ЌивелированнаЯ череда
теперь  остаетсЯ  совершенно  неузнана  со   стороны  ее  происхождениЯ   из
временности отдельного  присутствиЯ  в повседневном друг-с-другом.  „а и как
может хоть чуть задеть "времЯ"  в его ходе, если уже не экзистирует какой-то
наличный "во времени" человек? ‚ремЯ идет дальше, как оно ведь уже и "было",
когда человек "пришел  в жизнь".  ‹юди знают лишь публичное времЯ,  которое,
нивелированное, принадлежит каждому и значит никому.
     Ќо подобно тому,  как  даже  в ускользании  от  смерти  она  преследует
бегущего и  он как  раз в своем уклонении все-таки вынужден  ее видеть,  так
всего   лишь  текущаЯ,   безвреднаЯ,  бесконечнаЯ  череда   теперь   тоже  в
примечательной  загадочности  располагаетсЯ  "над"  присутствием.  Џочему мы
говорим:  времЯ <I>проходит</I> и  не  с  <I>равной</I> эмфазой: оно  возникает? ‚ аспекте
чистой череды теперь то и то ведь может быть сказано с равным правом. ‚ речи
об  <I>уходЯщем</I> времени присутствие все-таки понимает о времени больше  чем ему
хотелось бы заметить,  т.е.  <I>временность,</I> в которой  временит мировое времЯ,
при всем сокрытии <I>не вполне заперта.</I>  ђечь об уходе  времени  дает выражение
"опыту":  времЯ  нельзЯ  задержать. ќтот "опыт" опЯть же возможен только  на
почве   желаниЯ  задержать  времЯ.   ‡десь   лежит  несобственное   <I>ожидание</I>
"моментов",     которое     об     ускользнувших     уже     и     <I>забывает.</I>
Ђктуализирующе-забывающее  <I>ожидание</I>  несобственной экзистенции  есть условие
возможности   расхожего  опыта  ухода  времени.   Џоскольку  присутствие  во
вперед-себЯ  настающе,  оно  должно  ожидающе  понимать  череду  теперь  как
<I>ускользающе-преходЯщую. Џрисутствие знает бегущее времЯ из "беглого"  знаниЯ
о своей  смерти.</I> ‚  эмфатической речи об уходЯщем времени заложен  публичный
отсвет <I>конечной будущности</I> временности присутствиЯ. € поскольку смерть может
оставатьсЯ <A NAME="с425"></A>скрыта даже в речи об уходЯщем  времени, времЯ
кажет себЯ как уход "само по себе".
     Ќо даже в этой  по себе уходЯщей, чистой  последовательности теперь еще
обнаруживаетсЯ сквозь все нивелирование и  сокрытие исходное времЯ. ђасхожее
толкование определЯет  поток времени как <I>необратимое</I>  одно-за-другим. Џочему
времЯ не дает себЯ повернуть? Џо себе, и именно при взглЯде исключительно на
поток теперь, не очевидно, почему череда теперь не может как-то установитьсЯ
опЯть же в обратном  направлении. Ќевозможность поворота имеет свою основу в
происхождении  публичного   времени  из  временности,  временение   которой,
первично настающее,  экстатично "идет"  к своему концу, причем так,  что оно
уже "есть" к концу.
     ђасхожаЯ  характеристика времени как бесконечной, уходЯщей, необратимой
череды  теперь  возникает  из  временности  падающего  присутствиЯ. <I>ђасхожее
представление  времени имеет свою  естественную  правоту.</I> Ћно  принадлежит к
повседневному  способу  присутствиЯ   быть  и   к  ближайше   господствующей
понЯтности бытиЯ.  Џотому  и <I>историЯ</I> обычно и чаще понимаетсЯ  <I>публично  как
внутривременное</I> событие. ќто толкование времени терЯет свое исключительное и
приоритетное право лишь когда притЯзает на умение добыть "истинное"  понЯтие
времени и наметить длЯ интерпретации времени единственно возможный горизонт.
Ћказалось,  напротив:  лишь  из  временности  присутствиЯ  и  ее  временениЯ
делаетсЯ  понЯтно,   <I>почему   и  как  к   ней  принадлежит  мировое   времЯ.</I>
€нтерпретациЯ  почерпнутой  из  временности  полной  структуры   мировремени
впервые  дает  путеводную  нить, чтобы вообще "увидеть"  лежащее в  расхожей
концепции времени  сокрытие  и  оценить  нивелировку экстатично-горизонтного
устройства временности.  Ќо  ориентир на  временность присутствиЯ  позволЯет
вместе  с тем выЯвить  исток  и фактичную необходимость  этого нивелирующего
сокрытиЯ и выверить расхожие тезисы о времени и основание их правоты.
     ‡ато,  <I>наоборот,</I> в  горизонте  расхожего разумениЯ  времени временность
остаетсЯ <I>недоступна.</I>  Џоскольку  же все  теперь-времЯ не только  в плане его
возможного толкованиЯ должно быть первично ориентировано  на временность, но
само  временит  лишь в несобственной  временности  присутствиЯ,  то  в  виду
происхождениЯ теперь-времени из  временности  оправданно  рассматривать  эту
последнюю как <I>исходное времЯ.</I>
     ќкстатично-горизонтнаЯ  временность временит <I>первично</I> из <I>настающего.</I> <A
NAME="расхожесть_времени">ђасхожаЯ  </A>понЯтность  времени  напротив  видит
основофеномен времени  в <I>те<A  NAME="с426"></A>перь,</I> а именно в урезанном по
своей полной  структуре, голом теперь, которое  именуют  "настоЯщим". Ћтсюда
можно видеть, что должно оказатьсЯ в принципе безнадежным проЯснить или  тем
более  вывести  <I>из  этого  теперь</I> принадлежащий  к  собственной  временности
экстатично-горизонтный  феномен  <I>мгновениЯ-ока.</I>  Џоэтому экстатично  понЯтое
настающее, датируемое  значимое  "потом" и  расхожаЯ концепциЯ  "будущего" в
смысле  еще   не  наступившего   и  лишь   наступающего  чистого  теперь  не
тождественны.  ’ак же не совпадают экстатичнаЯ бывшесть, датируемое значимое
"тогда"  и концепциЯ  прошлого в смысле прошедшего чистого теперь. ’еперь не
ходит беременное своим еще-не-теперь,  но настоЯщее происходит из настающего
в исходном экстатичном единстве временениЯ временности.
     •отЯ  расхожему  опыту  времени  ближайшим  образом  и  большей  частью
известно только  "мировое времЯ",  но он вместе с  тем всегда  наделЯет  его
<I>исключительным</I>  отношением  к  "душе"  и  "духу".  €  это даже  там, где  до
выраженной и  первичной ориентации философского вопрошаниЯ  на "субъект" еще
далеко. „вух характерных примеров тому будет достаточно: <I>Ђристотель</I> говорит:
et ое  ^r|§&#163;\'  (х?-л.о  TTEtpoxEv apiOudv q  —^•‹ <I><SUP>к</SUP>^</I>  —^•‹^
<SUP>v</SUP>""^ aSuva-rov eivcii /povov ч^/ч^ ^‹ ou&lt;7r|(;....
     <I>[</I>…сли же ничему другому не свойственно исчислЯть, кроме  как душе и уму
души, то невозможно быть времени без существованиЯ души. Ћтчего мне видитсЯ,
что времЯ есть не что  иное как протЯжение; но какой вещи не  знаю; и дивно,
если не самой же души.]
     € <I>Ђвгустин</I> пишет:  inde mihi visum  est, nihil  esse aliud  tempus quam
distentionem; sed  cuius rei nescio; et mirum si non ipsius animi. ’ак тогда
и  интерпретациЯ  присутствиЯ  как  временности  лежит  и  принципе  не  вне
горизонта расхожей концепции времени. € <I>ѓегель</I> уже сделал отчетливую попытку
установить взаимосвЯзь расхоже понЯтого времени с духом, в противоположность
чему  у <I>Љанта</I>  времЯ правда "субъективно", но  стоит без свЯзи "рЯдом" с  "Я
мыслю". <A NAME="с427"></A>ѓегелевское  специальное обоснование  взаимосвЯзи
между  временем   и   духом  удобно  длЯ   того,  чтобы   косвенно  поЯснить
предшествующую интерпретацию  присутствиЯ  как  временности и доказательство
происхождениЯ мирового времени из нее.


     <B><I><A   NAME="_Toc459301303"><A   NAME="пргр82"></A>§   82.   Ћтграничение
экзистенциально-онтологической   взаимосвЯзи   временности,  присутствиЯ   и
мирового  времени  от  гегелевской  концепции  отношениЯ  между  временем  и
духом</A>.</B></I>

     €сториЯ,  котораЯ  по  своей  сути  есть историЯ  духа,  протекает  "во
времени". ’аким образом  "развитие  истории  впадает во  времЯ'.  <I>ѓегель</I>  не
довольствуетсЯ  тем  чтобы  выставить  внутривременность  духа как факт,  но
пытаетсЯ  понЯть <I>возможность</I> того, что дух впадает во  времЯ,  которое  есть
"нечувственное чувственного". ‚ремЯ должно быть способно как бы вбирать дух.
Ђ тот  опЯть же  должен быть родствен времени и его существу. Ћтсюда разбору
подлежит двоЯкое: <OL>

     <LI>как <I>ѓегель</I> очерчивает существо времени? </LI>
     <LI>что  принадлежит  к существу  духа, что  делает длЯ  него возможным
"упасть во времЯ"? </LI></OL>

     Ћтвет  на  эти  два  вопроса  послужит  лишь   контрастному  <I>проЯснению</I>
предшествующей  интерпретации присутствиЯ  как  временности.  Ћн  не  делает
заЯвки на  хотЯ  бы лишь относительно  полную  трактовку проблем, необходимо
оказывающихсЯ  задетыми  у  <I>ѓегелЯ.</I>  ’ем   более  что  в  нем  нет  и  мысли
"критиковать"   ѓегелЯ.   Ћтграничение  изложенной   идеи   временности   от
гегелевского   понЯтиЯ  времени  напрашиваетсЯ  прежде  всего  потому,   что
гегелевское  понЯтие  времени  представлЯет радикальнейшее  и  слишком  мало
замеченное концептуальное оформление расхожей понЯтности времени.

     <I><A NAME="_Toc459301304">а) ѓегелевское понЯтие времени</A></I>

     "‘истемное  место",  в  котором  проводитсЯ  философскаЯ  интерпретациЯ
времени, может считатьсЯ критерием ведущей при этом основоконцепции времени.
Џервое  дошедшее  в  традиции  тематически  подробное  толкование   расхожей
понЯтности  времени находитсЯ  в  "”изике"  ЂристотелЯ,  т.е. во взаимосвЯзи
онтологии    <I>природы.</I>    "‚ремЯ"    стоит    рЯдом   с    "местом"   и    <A
NAME="с428"></A>"движением".
     “ <I>ѓегелЯ</I> в верности  традиции  анализ времени  находит  себе  место  во
второй части его "ќнциклопедии  философских наук", носЯщей титул:  ”илософиЯ
природы. Џервый раздел трактует механику. …го перваЯ часть посвЯщена разбору
"пространства и времени". Ћни суть "абстрактное друг-вне-друга".
     •отЯ  <I>ѓегель</I>  ставит рЯдом  пространство и времЯ,  но  это делаетсЯ  не
просто в поверхностном присоединении: пространство, "а также времЯ". "‘ этим
'а также' философиЯ воюет". Џереход  от  пространства  к времени означает не
взаимную увЯзку  трактующих их параграфов, но "пространство само переходит".
Џространство  "есть"  времЯ,  т.е.  времЯ есть  "истина"  пространства. …сли
пространство  диалектически <I>помыслено</I>  в  том,  <I>что оно есть,</I>  то  это бытие
пространства открываетсЯ по <I>ѓегелю</I> как времЯ. Љак надо мыслить пространство?
     Џространство  есть "неопосредуемое безразличие вне-себЯ-бытиЯ природы".
ќто означает:  пространство есть  абстрактнаЯ  множественность различаемых в
нем точек.  Џространство ими не разрываетсЯ, но не  из них  оно и возникает,
тем  более  не  способом  их   сложениЯ.   Џространство,  различаемое  через
различимые  точки,  которые   сами   суть  пространство,  со  своей  стороны
оказываетсЯ  безразличным.  ђазличиЯ  сами  имеют  характер  того,  что  они
различают.  Ќо  точка  все  же, поскольку  она  вообще  что-то  различает  в
пространстве,  есть  <I>отрицание</I> пространства,  однако  так,  что она как  это
отрицание сама  (точка  ведь пространство) остаетсЯ в пространстве. ’очка не
выделЯетсЯ  как нечто другое пространству  из этого последнего. Џространство
есть  безразличное  друг-вне-друга  точечной  множественности.  Џространство
однако не  точка, но, как говорит <I>ѓегель,</I> "точечность".<SUP>  </SUP>Ќа  этом
основан тезис, в  котором <I>ѓегель</I> продумывает пространство в его истине, т.е.
как времЯ: "Ћтрицательность,  относЯщаЯсЯ  как точка к пространству и в  нем
развивающаЯ  свои определениЯ как  линиЯ и  поверхность, есть однако в сфере
вне-себЯ-бытиЯ равным  образом  <I>длЯ себЯ</I>  и свои  определениЯ  в нем полагаЯ
опЯть  же  вместе  с  тем  как  в  сфере  вне-себЯ  бытиЯ,  ЯвлЯЯсь при этом
безразличной к спокойному рЯдом-друг-с-другом. ’ак длЯ себЯ  положеннаЯ, она
есть времЯ".
     …сли пространство представлЯетсЯ, т.е. непосредственно разглЯдываетсЯ в
безразличном состоЯнии его различий, то отрицаниЯ  как бы  просто  даны. ќто
представление  однако  еще  не  схватывает  пространства в  его  бытии.  ќто
возможно лишь в мышлении  как  в  прошедшем  через  тезис  и антитезис и  их
снимающем  синтезе. Џространство <I>помыслено,</I> и тем самым схвачено в его бытии
только  тогда,   когда  отрицаниЯ  не  просто  остаютсЯ  пребывающими  в  их
безразличии, но снимаютсЯ, т.е. сами отрицаютсЯ. ‚ отрицании отрицаниЯ (т.е.
точечности)  точка  полагает  себЯ  <I>длЯ  себЯ</I>   и  выступает  тем  самым  из
безразличиЯ  пребываниЯ. Љак длЯ  себЯ положеннаЯ  она отличаетсЯ от  той  и
этой, она <I>уже не</I> эта  и  <I>еще  не</I> та.  ‘  самополаганием длЯ  себЯ  самой она
полагает одно-за-другим, в котором она встает, сферу вне-себЯ-бытиЯ, котораЯ
отныне есть  сфера отрицаемого отрицаниЯ. ‘нЯтие точечности  как безразличиЯ
означает уже-не-оставленность-лежать в "парализованном покое"  пространства.
’очка "раздвигаетсЯ" в  отношении всех других точек. ќто отрицание отрицаниЯ
как точечности есть по <I>ѓегелю</I> времЯ.  …сли это  рассуждение вообще  призвано
иметь показуемый  смысл,  то  не может  иметь  в  виду  ничего  другого как:
себЯ-длЯ-себЯ-полагание  каждой точки есть теперь-здесь, теперь-здесь  и так
далее.  ЉаждаЯ  точка,  полагаемаЯ длЯ себЯ, есть теперь-точка. "‚о  времени
точка имеет таким образом действительность". <I>’о, через что</I> точка всЯкий  раз
как эта вот способна полагать себЯ длЯ себЯ, есть всЯкий раз теперь. “словие
<I>возможности</I>  себЯ-длЯ-себЯ  полаганиЯ  точки  есть теперь. ќто  обусловление
возможности  составлЯет  <I>бытие</I>  точки,  и  это   бытие  есть  вместе  с  тем
помысленность.  Џоскольку соответственно  чистое мышление  точечности,  т.е.
пространства, всЯкий  раз  мыслит  теперь  и  вне-себЯ-бытие разных  теперь,
пространство "есть" <I>времЯ.</I> Љак определЯетсЯ само времЯ?
     "‚ремЯ как  отрицательное единство  вне-себЯ-бытиЯ есть  равным образом
прЯмо абстрактное, идеальное. - Ћно есть бытие, которое, будучи, не есть, и,
не будучи, есть:  наглЯдное становление;  это значит,  что различиЯ,  хотЯ и
просто мгновенные, непосредственно себЯ  снимающие, определены как  внешние,
однако самим себе  внешние". ‚ремЯ <A NAME="с430"></A>открываетсЯ  длЯ этого
толкованиЯ как "наглЯдное становление". Џоследнее означает по <I>ѓегелю</I> переход
от  бытиЯ   к  ничто,   соотв.  от  ничто  к  бытию.  ‘тановление  есть  как
возникновение так и уничтожение. "Џереходит" бытие, соотв. небытие. —то этим
сказано в аспекте  времени?  Ѓытие времени  это теперь;  поскольку же всЯкое
теперь   "теперь"  сразу  уже-не-есть,  соотв.  во  всЯкое   прежнее  теперь
<I>еще-не-есть,</I>  оно может быть  взЯто и как  небытие.  ‚ремЯ  есть <I>"наглЯдное"</I>
становление, т.е. переход,  который  не мыслитсЯ, а  прЯмо предлагает себЯ в
череде  теперь.   …сли   существо   времени  определЯетсЯ   как   "наглЯдное
становление",  то  тем  самым обнаруживаетсЯ:  времЯ первично понимаетсЯ  из
теперь, а именно так, как оно предноситсЯ чистому вглЯдыванию.
     Ќе  требуетсЯ обстоЯтельного разбора,  чтобы стало  Ясно, что  со своей
интерпретацией  времени  <I>ѓегель</I>  движетсЯ  вполне  в  направлении  расхожего
пониманиЯ   времени.   ѓегелевскаЯ   характеристика    времени   из   теперь
предполагает, что последнее остаетсЯ  в своей  полной  структуре  скрытым  и
нивелированным,  чтобы в  качестве  хоть и "идеально",  но  наличного суметь
стать наглЯдным.
     —то <I>ѓегель</I>  проводит  интерпретацию времени из  первичной ориентации на
нивелированное  теперь, подтверждают следующие тезисы: "“ теперь  чудовищнаЯ
привилегиЯ,  --  оно  'есть'  не  что  иное как  единичное  теперь,  но  это
исключительное в своем  расползании растворЯетсЯ,  растекаетсЯ, распылЯетсЯ,
пока Я его  высказываю". "‚прочем в природе, где времЯ это теперь,  дело  не
доходит до <I>'пребывающего'</I> различениЯ тех измерений" (прошедшего и будущего).
"‚ положительном смысле  времени  можно поэтому  сказать:  только  настоЯщее
есть,  <I>до</I> и <I>потом</I> нет; но  конкретное настоЯщее  есть результат прошедшего и
беременно будущим. €стинное настоЯщее есть тем самым вечность"
     Љогда   <I>ѓегель</I>   именует   времЯ   "наглЯдным  становлением",   то   ни
возникновение  ни  уничтожение  не имеют  тут первенства.  Ћднако иногда  он
характеризует  времЯ как "абстракцию  пожираниЯ",  доводЯ так расхожий  опыт
времени и толкование времени  до радикальнейшей  формулы. ‘ другой  стороны,
<I>ѓегель</I> достаточно  последователен, чтобы  в собственно дефиниции времени  не
отдавать пожиранию и<A NAME="с431"></A> уничтожению первенства, какое все же
в обыденном опыте времени за ними по праву сохранЯетсЯ; ибо <I>ѓегель</I> не больше
смог бы диалектически обосновать  это первенство, чем  и то вводимое им  как
самопонЯтное "обстоЯтельство", что именно при  себЯ-длЯ-себЯ-полагании точки
всплывает теперь. € таким образом в  характеристике времени как  становлениЯ
<I>ѓегель</I>  понимает  последнее   тоже  в  "абстрактном"  смысле,  выходЯщем  за
представление  о  "потоке"   времени.  Ђдекватнейшее  выражение  гегелевской
концепции  времени  лежит  поэтому  в  определении   времени  как  <I>отрицаниЯ
отрицаниЯ</I> (т.е. точечности). ‡десь последовательность теперь в предельнейшем
смысле   формализована   и   беспримерно  нивелирована.   ’олько   из   этой
формально-диалектической     концепции     времени     <I>ѓегель</I>    может    <A
NAME="с432"></A>вывести взаимосвЯзь между временем и духом.
     €з приоритета нивелированного теперь делаетсЯ  Ясно, что и  гегелевское
концептуальное  определение  времени тоже следует линии расхожей  понЯтности
времени  и,  значит,  вместе с  тем <I>традиционной</I>  концепции  времени.  Њожно
показать,  что понЯтие времени у <I>ѓегелЯ</I>  даже  <I>прЯмо</I> почерпнуто  из "”изики"
<I>ЂристотелЯ.</I>  ‚ "€енской  логике" (ср. издание Lasson  1923).  Ќабросанной ко
времени доцентуры ѓегелЯ, анализ времени "ќнциклопедии" во всех существенных
чертах уже сформирован.  ђаздел о  времени (с. 202 слл.) оказываетсЯ уже при
самой  грубой сверке <I>перифразой аристотелевского</I> трактата о времени. ЌачинаЯ
с  "€енской  логики"  <I>ѓегель</I>  развивает  свою  концепцию  времени  в  рамках
натурфилософии  (с. 186), перваЯ часть которой надписана  титулом "‘олнечнаЯ
система" (с. 195). ‚ привЯзке к концептуальному определению эфира и движениЯ
<I>ѓегель</I> разбирает понЯтие времени. Ђнализ пространства здесь еще идет следом.
•отЯ  диалектика уже пробиваетсЯ,  она  пока не  имеет  позднейшей  жесткой,
схематической формы,  но позволЯет еще рассвобожденное понимание  феноменов.
Ќа  пути  от  <I>Љанта</I> к  гегелевской  развернутой системе происходит  еще  раз
решающее вторжение  <I>аристотелевской</I> онтологии и  логики. Љак  факт это давно
известно.  Ќо путь,  род и границы воздействиЯ до  сих  пор  одинаково темны
<I>ЉонкретнаЯ</I> сравнительнаЯ <I>философскаЯ</I> интерпретациЯ "€енской логики" <I>ѓегелЯ</I> и
"”изики" и "Њетафизики"  <I>ЂристотелЯ</I> привнесет новый  свет.  „лЯ  проводимого
рассмотрениЯ будет достаточно нескольких черновых указаний.
     <I>Ђристотель</I> видит существо времени в vov, <I>ѓегель</I> в теперь. Ђ. схватывает
vuv  как орос;, ѓ. берет теперь  как "границу". Ђ. понимает v5v как стиу^г),
ѓ. интерпретирует теперь как  точку. Ђ.  характеризует vu\'  как тойе  и, ѓ.
называет  теперь  "абсолютным  этим".  Ђ.   традиционно  приводит  y.povo-во
взаимосвЯзь с стфспра, ѓ. подчеркивает "круговой бег" времени [<I>(Ћдновременно</I>
с)  ќссе о непосредственных данностЯх сознаниЯ <I>/трактат Ѓергсона</I>  —то мыслил
Ђристотель  о месте (пространстве)<A  NAME="с447"></A>. ...число движениЯ.].
Ћт  <I>ѓегелЯ</I> ускользает правда  центральнаЯ тенденциЯ аристотелевского анализа
времени, обнаружение фундирующей взаимосвЯзи (ако/.ои9йу)  между  vuv, оро^,
стпу^г), тб5е  п. -- ‘ тезисом <I>ѓегелЯ:</I> пространство "есть"  времЯ, совпадает
по результату, при всем различии обоснованиЯ, концепциЯ <I>Ѓергсона.</I> Ѓ. говорит
только наоборот: времЯ  (temps)  есть пространство. Ѓергсоновское восприЯтие
времени тоже очевидным образом возникло из интерпретаций

     <I><A NAME="_Toc459301305">б)  ѓегелевскаЯ интерпретациЯ взаимосвЯзи между
временем и духом</A></I>

     Љак понимаетсЯ сам дух, если может быть сказано, что ему присуще  с его
осуществлением  впадать  во времЯ,  определЯемое через отрицание  отрицаниЯ?
‘ущество  духа  есть  <I>понЯтие.</I>  Џод  ним  <I>ѓегель</I>  разумеет   не  созерцаемую
всеобщность рода как форму помысленного, но форму самого мышлениЯ, мыслЯщего
себЯ:  понимание  себЯ - <I>как  постижение</I> не-Я.  Џоскольку  схватывание  <I>не-Я</I>
представлЯет  собой различение,  в  чистом  понЯтии  как  схватывании  <I>этого</I>
различениЯ  лежит  различение  различениЯ.  Ћтсюда  <I>ѓегель</I> может  определить
существо   духа  формально-апофантически   как  отрицание   отрицаниЯ.   ќта
"абсолютнаЯ   негативность"  дает  логически  формализованную  интерпретацию
декартовского cogito  me cogitare  rem,  в  чем  „екарт видит  существо всей
conscientia  граничного равенства  с  самим  собой"'.  ’аким образом  џ есть
<I>всеобщность,</I> но <I>точно так же</I> непосредственно "единичность".
     ќто отрицание отрицаниЯ есть вместе с тем "абсолютно непокойное" духа и
его   <I>самооткровение,</I>    принадлежащее    к    его    существу.   "Џрогресс"
осуществлЯющегосЯ  в   истории  духа  несет  в  себе  "принцип  исключениЯ".
Џоследнее становитсЯ однако не  отсечением исключенного, а его <I>преодолением.</I>
Џреодолевающее  и  вместе  с тем терпеливое  самоосвобождение  характеризует
свободу  духа,  "Џрогресс" означает поэтому никогда не  чисто количественное
больше, но он сущностно качествен,  а именно качественностью духа. "„вижение
вперед" сознательно  и  себЯ  в  своей цели  знающе.  Ќа каждом  шагу своего
"прогресса"  дух  должен  преодолевать  "сам  себЯ" как поистине  враждебную
помеху своему назначению. –ель  развитиЯ духа  "достичь  своего собственного
понЯтиЯ". ‘амо развитие есть "жесткаЯ, бесконечнаЯ война против самого себЯ"
     Џоскольку непокой развитиЯ  <I>духа,</I> ведущего себЯ к своему  понЯтию, есть
<I>отрицание  отрицаниЯ,</I>  ему  оказываетсЯ   присуще  в  его  самоосуществлении
впадение  "во  <I>времЯ"</I> как  непосредственное <I>отрицание отрицаниЯ.</I>  €бо "времЯ
есть  само  <I>понЯтие,</I>  которое  <I>налично  существует</I> и как пустаЯ  наглЯдность
представлЯет себЯ сознанию;  оттого дух ЯвлЯетсЯ необходимо во времени, и он
ЯвлЯетсЯ во времени до тех пор, пока не <I>схватит</I> свое чистое понЯтие, т.е. не
отменит времЯ. Ћно есть <I>внешнЯЯ</I> наблюдаемаЯ,  <I>не схваченнаЯ</I> самостью  чистаЯ
самость,  понЯтие, но лишь  наблюдаемое".  ’аким образом дух  необходимо  <I>по
своему существу</I> ЯвлЯетсЯ во  времени.  "‚семирнаЯ  историЯ  есть стало  быть
вообще  истолкование  духа во времени, как в пространстве идеЯ  толкует себЯ
через природу". "€сключение", принадлежащее к движению развитиЯ, таит в себе
отношение к небытию. ќто времЯ, понЯтое из раздвигающегосЯ теперь.
     ‚ремЯ есть "абстрактнаЯ" негативность.  Љак "наглЯдное становление" оно
есть    непосредственно    преднаходимое,    различенное     саморазличение,
"присутствующее", т.е.  наличное  понЯтие.  Љак наличное и тем самым внешнее
духа времЯ не имеет власти  над понЯтием,  но понЯтие наоборот  "есть власть
времени".
     <I>ѓегель</I> показывает  возможность  исторического  осуществлениЯ  духа  "во
времени", возвращаЯсь  к <I>тождеству формальной структуры  духа и времени  как
отрицаниЯ    отрицаниЯ.</I>    Ќаиболее   пустаЯ,   формально-онтологическаЯ   и
формально-апофантическаЯ  абстракциЯ,  в  которую  отчуждаютсЯ  дух и времЯ,
позволЯет установить родство обоих. Ќо поскольку  все же  времЯ вместе с тем
понимаетсЯ  в  смысле  просто  нивелированного мирового времени  и  так  его
происхождение  оказываетсЯ  совершенно  скрыто, оно просто стоит против духа
как нечто наличное. Ћттого дух <I>должен прежде всего</I> "во времЯ" <I>упасть.</I> —то уж
онтологически  означает  это  "впадание"  и  "осуществление"  властного  над
временем и собственно вне  его-"сущего"  духа, остаетсЯ темно. Ќасколько  не
проЯснЯет  <I>ѓегель</I>  происхождение  нивелированного времени, настолько  же без
малейшей  проверки  он  оставлЯет  вопрос,  возможно  ли  вообще  сущностное
устройство  духа  <I>как</I>  отрицаниЯ  отрицаниЯ,  разве что  на  основе исходной
временности.
     Џрава  ли  гегелевскаЯ интерпретациЯ времени и духа и их  взаимосвЯзи и
покоитсЯ  ли  она  вообще на онтологически  исходных  основаниЯх, теперь еще
разобрано   быть   не   может.   Ќо   <I>что   вообще   можно</I>   отважитьсЯ   на
формально-диалектическую "конструкцию" взаимосвЯзи духа и времени, открывает
исходное родство их обоих. ѓегелевскаЯ "конструкциЯ"  имеет своим двигателем
усилие  и  борьбу  за  постижение  "конкретности"  духа   <SUP>*</SUP>.  ќто
показывает следующаЯ фраза из заключительной главы его "”еноменологии духа":
"‚ремЯ ЯвлЯетсЯ поэтому судьбой и необходимостью  духа,  который  в себе  не
совершенен, - необходимостью  обогатить долю,  которую самосознание  имеет в
сознании,  привести  в  движение <I>непосредственность</I> его <I>по-себе,  -</I> форму, в
какой субстанциЯ есть в сознании, - или наоборот, берЯ по-себе как <I>интимное,</I>
реализовать  то,  что  лишь  <I>интимно,</I>  и  Явить   его,   т.е.  отстоЯть  длЯ
достоверности себЯ самого".
     ЏредыдущаЯ экзистенциальнаЯ аналитика  присутствиЯ  начинает наоборот с
"конкретности"  самой  фактично   брошенной   экзистенции,   чтобы  раскрыть
временность как то, что делает ее воз<A NAME="с435"></A>можной.
     "„ух" не впадает лишь во времЯ, но  <I>экзистирует</I> как исходное <I>временение</I>
временности. ЏоследнЯЯ  временит  мировое времЯ, в чьем горизонте  "историЯ"
как внутривременное событие может  "ЯвитьсЯ". Ќе "дух" впадает <I>во</I> времЯ, но:
фактичнаЯ  экзистенциЯ  "выпадает"  как  падающаЯ  <I>из</I> исходной,  собственной
временности.  ќто  "выпадение"  однако  само  имеет   свою  экзистенциальную
возможность в принадлежащем к временности модусе своего временениЯ.

     <B><I><A        NAME="_Toc459301306"><A        NAME="пргр83"></A>§        83.
ќкзистенциально-временнаЯ          аналитика          присутствиЯ          и
фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытиЯ вообще</A>.</B></I>

     ‡адачей  предыдущего  рассмотрениЯ  было  экзистенциально-онтологически
интерпретировать  <I>исходное целое</I>  фактичного  присутствиЯ <I>из его основаниЯ</I> в
аспекте  возможностей  собственного  и  несобственного  экзистированиЯ. ќтим
основанием  и  значит бытийным  смыслом  заботы  оказалась  <I>временность.</I> —то
<I>подготовительнаЯ</I>  экзистенциальнаЯ  аналитика   присутствиЯ   установила  <I>до</I>
высветлениЯ  временности,  теперь  <I>возвращено</I> поэтому  в  структуру бытийной
целости  присутствиЯ,  временность.   €з   проанализированных   возможностей
временениЯ  исходного  времени получили свое "обоснование" структуры,  ранее
лишь "выЯвленные".  “становление  бытийного устройства  присутствиЯ остаетсЯ
однако все равно  лишь  <I>путем.</I> Џуть  - разработка  бытийного вопроса вообще.
<I>’ематическаЯ</I>  аналитика  экзистенции нуждаетсЯ со  своей  стороны  сначала в
свете от  прежде проЯсненной идеи  бытиЯ  вообще. ќто  нужно  особенно  если
мерилом  всЯкого философского  исследованиЯ остаетсЯ правило, высказанное во
‚ведении:  философиЯ   есть   универсальнаЯ  феноменологическаЯ   онтологиЯ,
котораЯ,   идЯ  от  герменевтики  присутствиЯ,   как  аналитика  <I>экзистенции</I>
закрепила конец путеводной нити всЯкого философского вопрошаниЯ там,  откуда
оно <I>возникает</I> и  куда  оно  <A HREF="#с38"><U>отдает</U></A>. Љонечно,  этот
тезис  тоже   должен  считатьсЯ   не  догмой,   но  формулировкой  пока  еще
"запакованной" принципиальной проблемы: позволЯет ли онтологиЯ <I>онтологически</I>
себЯ обосновать  или она и длЯ этого требует <I>онтического</I> фундамента и  <I>какое</I>
сущее должно взЯть на себЯ функцию фундированиЯ?
     ’о,  что   кажетсЯ   таким  проЯснЯющим,   каково   отличие   бытиЯ  <A
NAME="с436"></A>экзистирующего присутствиЯ  от бытиЯ неприсутствиеразмерного
сущего   (напр.  реальности),   есть   все  же   лишь  <I>исток</I>  онтологической
проблематики,  но  не то,  на чем философиЯ может успокоитьсЯ.  —то античнаЯ
онтологиЯ работает  с  "вещепонЯтиЯми"  и что  есть  опасность  "овеществить
сознание",  известно  давно.  ’олько что  значит  овеществление? Ћткуда  оно
возникает? Џочему бытие "постигают" именно "ближайшим образом" из наличного,
<I>а не</I> из  подручного, которое ведь лежит  <I>еще ближе? Џочему</I> это овеществление
снова  и снова приходит к господству?  Љак <I>позитивно</I>  структурировано  бытие
"сознаниЯ", так что овеществление оказываетсЯ ему неадекватно? „остаточно ли
вообще  "разницы"   "сознаниЯ"   и  "вещи"   длЯ   исходного   развертываниЯ
онтологической  проблематики?  ‹ежат ли ответы на  эти  вопросы на дороге? €
получитсЯ ли хотЯ бы <I>искать</I> на них ответ, пока <I>вопрос о</I> смысле бытиЯ  вообще
остаетсЯ не поставлен и не проЯснен?
     Ћ  происхождении  и   возможности  "идеи"  бытиЯ  вообще  нельзЯ  вести
исследование   средствами   формально-логической  "абстракции",   т.е.   без
надежного   горизонта    вопроса    и   ответа.   Ќадо   искать   и   <I>пройти</I>
какой-то<SUP>*</SUP>  <I>путь</I>  к  проЯснению  онтологического  фундаментального
вопроса.  <I>…динственный</I>  ли  он или вообще <I>верный</I> ли,  это  может быть решено
только <I>после хода. ‘пор</I> об интерпретации бытиЯ не может быть улажен,  <I>потому
что  он даже еще  не разгорелсЯ.</I>  € наконец его нельзЯ взЯть и "затеЯть", но
разжигание  спора требует уже какого-то оснащениЯ. Љ этому только <I>на пути</I>  и
стоит предлагаемое разыскание. ѓде оно стоит?
     Ќечто подобное "бытию" разомкнуто в понЯтности бытиЯ, принадлежащей как
понимание   к    экзистирующему   присутствию.   ЏредшествующаЯ,    хотЯ   и
неконцептуальнаЯ  разомкнутость  бытиЯ  делает возможным то, что присутствие
как  экзистирующее  бытие-в-мире  способно  иметь  отношение  <I>к  сущему,</I>   к
внутримирно встречающему и к себе самому как экзистирующему. <I>Љак размыкающее
понимание бытиЯ в меру присутствиЯ вообще возможно?</I> Њожет ли вопрос получить
свой  ответ в возвращении к <I>исходному бытийному устройству</I> бытие-понимающего
присутствиЯ? ќкзистенциально-онтологическое устройство  целости  присутствиЯ
основываетсЯ  во  временности.  Џоэтому  исходный  способ  временениЯ  самой
экстатичной временности должен делать  возможным экстатичный  набросок бытиЯ
"вообще.  Љак  интерпретировать  этот  модус   временениЯ   временности?  Ћт
исходного <I>времени</I> ведет путь  к  смыслу <I>быти<A NAME="с437"></A>Я? ‚ремЯ</I> само
открываетсЯ как горизонт <I>бытиЯ?</I>


     <B><A NAME="с445"><A NAME="_Toc459301307"></A>ЏримечаниЯ переводчика</A></B>


     ќто  русское "Ѓытие и времЯ" пытаетсЯ использовать  данную нашим Языком
возможность воссозданиЯ немецкой  мыслЯщей речи. —тобы  соблюсти дословность
следованиЯ  •айдеггеру  и  длЯ удобства параллельного чтениЯ  и  цитированиЯ
перевод встроен в международно-принЯтую пагинацию тюбингенских изданий "Sein
und Zeit", перенос со  страницы на страницу часто делаетсЯ на том же слове и
во всЯком случае  на той  же  строке  что и в  немецком.  Ћ том,  что  такое
близость  к  оригиналу,  историк  культуры и  литератор Ђлександр ‚икторович
Њихайлов (24.12.1938-18.9.1995, его перевод §§  31-38  "ЃытиЯ и времени" см.
<I>Њартин •айдеггер.</I> ђаботы и размышлениЯ разных лет. Њ. 1993) говорит в письме
к  проф. ”ритьофу  ђоди  и  немецким и русским коллегам, написанном  за  две
недели до смерти  пересиливаЯ слабость от неизлечимой болезни и  интенсивной
терапии: <I>"Ћдин великий немецкий естествоиспытатель 20 в. высказалсЯ кик-то в
том смысле,  что изучение  греческих  частиц  в гимназии  подарило ему целую
интеллектуальную  культуру,  т.е.  способность свободно  располагать  своими
духовными  силами;  в этом  хотели видеть  преувеличение.  …сли однако ближе
вдуматьсЯ в сказанное  и заЯвленное и лишь немного его обобщить, то мы точно
уловим, что собственно имеетсЯ в виду.  €бо  - что такое частицы ? ќто целаЯ
сфера   тонких,   даже  тончайших   модальностей,  которые  ведь  собственно
упорЯдочивают  и определЯют  свЯзи частей  текста и смысла друг с другом,  а
вместе с тем впервые по-настоЯщему  определЯют отношение, подход автора к им
написанному. ќто  сфера тончайших тональностей, без которых немыслим ни один
философский текст.  “же у Џлатона  эта сфера богатейше,  обил