        ‘.‹.”ранк. Ћнтологическое доказательство бытиЯ Ѓога

     ---------------------------------------------------------------
     €зд: ”ранк ‘.‹. Џо ту сторону правого и левого.
     Paris: YMCA-Press, (c)1972.
     OCR: „митрий —ехович
     ---------------------------------------------------------------

        ‘.‹.”ђЂЌЉ


        ЋЌ’Ћ‹Ћѓ€—…‘ЉЋ… „ЋЉЂ‡Ђ’…‹њ‘’‚Ћ Ѓ›’€џ ЃЋѓЂ

     "„оказательства"  бытиЯ   ЃожиЯ,  принЯтые  в  традиционном  богословии
(западной  и  восточной  церкви), в  настоЯщее  времЯ  в  значительной  мере
потерЯли свой кредит  не только у  неверующих,  но  в  особенности  именно у
верующих.  ‚се  они, независимо  от  частного содержаниЯ каждого  из  них  в
отдельности,  воспринимаютсЯ, как некаЯ "схоластика", т.  е., точнее говорЯ,
как рационализм, недопустимый  именно в области веры, как неадэкватный самой
ее природе. …сли бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытиЯ
ЃожиЯ, --  так обычно сознает дело и аргументирует верующий -- то  не  нужно
было  бы откровениЯ,  не  нужно было бы акта <i>веры</i>, и не было  бы религиозной
заслуги  в  победе  веры  над  сомнением. Њожно ли поверить  в достоверность
доказательств  бытиЯ  Ѓога,  если  нам  известно, что  даже свЯтые  в  своем
духовном  пути  проходЯт  обычно  через  состоЯние  невериЯ  и   сомнениЯ  и
преодолевают его  лишь актом  духовного подвига? ‚сЯкое доказательство бытиЯ
Ѓога, повидимому, отнимает у  <i>веры</i> самое ее существо,  именно <i>свободу</i>, -- то
свободное волевое  напрЯжение, вне которого  нет  религиозной  веры.  €  это
возражение  имеет,  очевидно,  не  только <i>психологическое</i>  значение: природа
религиозного опыта  такова,  что только акту свободной,  никакой  логической
необходимостью не свЯзанной веры открываетсЯ ее истинный объект -- Ѓог. Ѓог,
доказанный с математической достоверностью, перестал бы  длЯ  верующей  души
быть Ѓогом, т. е. той верховной  ‹ичностью, котораЯ может  открыватьсЯ  лишь
сердцу, свободно …е ищущему и на  Ќее  направлЯющемусЯ. Ћтсюда следует, что,
либо доказательства бытиЯ  Ѓога обладают лишь мнимой  убедительностью,  либо
же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в
них  доказываетсЯ,  совсем не совпадает с  Ѓогом религиозной веры.  ‚  обоих
случаЯх мы не имеем подлинного доказательства бытиЯ Ѓога.

     Ћставим пока это общее  сомнение в стороне;  нам придетсЯ  вернутьсЯ  к
нему  ниже.  ‡десь  мы сосредоточиваемсЯ лишь на одном  типе  доказательства
бытиЯ   Ѓога,   на   т.  наз.   "онтологическом   доказательстве".  €з  всех
доказательств  этого рода  оно имеет наиболее дурную славу; со времени Љанта
оно   почитаетсЯ   за   некоторого   рода   софизм,   нелепость  и   как  бы
интеллектуальнаЯ  нечестность  которого  очевидна почти  сама  собой.  Ќо  и
задолго до критики "всеразрушающего" Љанта оно неоднократно отвергалось даже
в  традиционном  типе  богословской  мысли,   утверждавшем  в  общей   форме
возможность  доказательств  бытиЯ  Ѓога.  …го отвергает  и творец богословиЯ
западной церкви -- св. ”ома Ђквинский, богословскаЯ система которого  доселе
догматически  обЯзательна длЯ католиков. € можно сказать,  что  католическаЯ
церковь,  признав  систему ”омы  Ђквинского наиболее  адэкватным  выражением
христианского  религиозного  мировоззрениЯ,  тем   самым  молчаливо  осудила
отвергаемое им  онтологическое доказательство. Џри этом характерно, что ”ома
Ђквинский  был Ярким представителем  направлениЯ, которое может быть названо
средневековым рационализмом, т. е. творцом "естественного" или рационального
богословиЯ,  впервые  предоставившим  очень широкие права <i>разуму</i> в  вопросах
веры <sup>1)</sup>. ‚ лице  онтологического доказательства  мы имеем  редкий
пример хода мыслей, в отвержении которого сошлись  такие антиподы, как  ”ома
Ђквинский  и  Љант. Џри этих  условиЯх, казалось  бы,  попытка  реабилитации
онтологического доказательства есть предприЯтие довольно безнадежное. €  все
же именно эту попытку мы хотим здесь предложить вниманию читателей.


        I.

     Џо  общепринЯтому  (как  увидим  далее,  ошибочному)  мнению  историков
философии,   творцом  "онтологического   доказательства"   ЯвлЯетсЯ  Ђнсельм
Љентерберийский (в XI  веке), от  которого  оно было воспринЯто  „екартом  и
‘пинозой. ‘мысл  его  -- как  его обычно излагают, следуЯ  за внешней формой
рассуждениЯ Ђнсельма и „екарта -- состоит,  как известно, в следующем. ЊыслЯ
содержание того, что мы  разумеем под понЯтием Ѓога,  мы  необходимо  должны
прийти  к  выводу, что  несуществование  Ѓога  противоречило  бы  самому его
понЯтию,  т. е. что  существование …го необходимо. Ђ  именно,  под Ѓогом  мы
разумеем  совершеннейшее  существо  или  существо,  обладающее  максимальной
полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у  Ђнсельма -- "то,
больше  чего  ничто  не  мыслимо").  Ќо  несуществующее   беднее  или  менее
совершенно, чем существующее. ‘ледовательно, несуществование  Ѓога заключало
бы в себе логическое противоречие, требуЯ от нас утверждениЯ совершеннейшего
существа,  которое  вместе  с  тем  несовершенно.   Џоэтому  Ѓог  необходимо
существует.

     ‚зЯтое   в   таком   смысле,   онтологическое  доказательство  очевидно
несостоЯтельно.  Љант  формулирует свою критику его,  как известно, примерно
следующим   образом.  Ѓытие  вообще  не  есть  признак,  входЯщий  в  состав
содержаниЯ понЯтиЯ,  а  момент совершенно инородный,  привступающий  извне к
логическому  содержанию понЯтиЯ и  потому из  него невыводимый. ‘уществующее
ничуть  не  богаче,  полнее,  совершеннее  по  своему  содержанию,   чем  не
существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров"  воображаемых  есть
математически   или  логически   одна  и  та  же  сумма  денег.  —резвычайно
существенное  различие  между  действительным обладанием  "ста  талерами"  и
мечтой о них не имеет никакого отношениЯ к мыслимому  при этом содержанию, а
имеет совсем иной смысл, постижимый  только из опыта,  а не через логический
анализ.   €ли,   в  иной  формулировке:  всЯкое  суждение  о   существовании
(экзистенциальное суждение) есть суждение  синтетическое: в нем к содержанию
понЯтиЯ  подлежащего  присоединЯетсЯ совершенно новый, не заключенный в  нем
момент: факт бытиЯ, усматриваемый в опыте. Ђнализ же содержаниЯ понЯтиЯ дает
суждениЯ  только  аналитические,  т.  е.  суждениЯ,  перечислЯющие  признаки
подлежащего,  и  потому  не выводит  нас  за  пределы  понЯтиЯ, т. е.  чисто
гипотетически или идеально принЯтого  содержаниЯ  понЯтиЯ и,  следовательно,
никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

     Џо истине, совсем  не нужно обладать гениальностью Љанта, а нужно уметь
только  здраво, т. е. отчетливо  мыслить, чтобы усмотреть  несостоЯтельность
так  понимаемого  онтологического  доказательства  и  самому  дойти до  хода
мыслей,  убедительно его опровергающего.  € действительно, утверждение,  что
Љант  первый убедительно опроверг онтологическое доказательство (в  этой его
редакции),   возможно  только  при  полном  незнании  истории  вопроса.  “же
современник Ђнсельма, монах ѓаунилон (Gaunilo)  в  своей  полемической книге
"Liber pro  insipiente"  ("Љнига  в  защиту безумца". --  Ђнсельм  вел  свое
доказательство, как  обличение  нелепости  того  безумца, который, по словам
псалмопевца, "рече в сердце своем:  несть Ѓога") утверждает,  в сущности, то
же самое,  что  Љант,  именно  что  "совершенство"  гипотетически  принЯтого
понЯтиЯ  ничуть не гарантирует  реальности его  бытиЯ; так, можно вообразить
себе  остров, жизнь на котором полна высочайшего совершенства  --  и  все же
такого острова на самом деле не существует. ‘ совершенной Ясностью "Љантова"
аргументациЯ была предвосхищена <i>ѓассенди</i> в его возражениЯх „екарту. Џриведем
следующие его утверждениЯ: "совершенство не есть качество, и  не принадлежит
к  какому  либо  определенному  роду   вещей"   (Disquisitio  metaphysica  в
&#x152;uvres de Descartes, &eacute;d. Adam et Tannery, VII, стр.  405); "ни в Ѓоге,
ни  в каком либо ином  предмете  бытие  не  есть совершенство"  (Objectiones
quintae  ad  Meditationes de  prima philosophia. &#x152;uvres  de Descartes,
VII,  стр.  323).  Ђналогичные  возражениЯ  приводит  против онтологического
доказательства у „екарта и ‹окк в своих письмах (ср. <i>Lord King</i>, The life and
letters of John Locke,  London  1858,  стр  313-316,  цит.  у  <i>E. Grimm.</i> Zur
Geschichte des Erkenntnisproblems. Von Baco bis Hume, 1890, стр. 290-291).

     ЌесостоЯтельность   онтологического   доказательства,   понимаемого   в
изложенном  смысле,  очевидна  само собой.  …сли  то, что  мы  разумеем  под
"содержанием понЯтиЯ", <i>по  самому  определению  своему</i>  есть  нечто, имеющее
значимость и смысл независимо от реального наличиЯ или отсутствиЯ  (небытиЯ)
предмета, к которому оно относитсЯ и от которого оно отвлечено, то  сказать,
что из содержаниЯ понЯтиЯ нельзЯ ничего  вывести о реальности  его предмета,
значит высказать  самоочевидность, приближающуюсЯ к тавтологии. …сли понЯтие
есть моЯ <i>мысль</i> о предмете, т.  е. о его качествах или признаках,  то никакой
его анализ  не  выводит  менЯ за  пределы моей мысли, и  всЯкое  утверждение
реальности                           предмета                           есть
&#x03BC;&#x03B5;&#x03C4;&#x03AC;&#x03B2;&#x03B1;&#x03C3;&#x03B9;&#x03C2;
&#x03AD;&#x03B9;&#x03C2;                    &#x03AC;&#x03BB;&#x03BB;&#x03BF;
&#x03B3;&#x03AD;&#x03BD;&#x03BF;&#x03C2;, логический скачок. Ќо уже  заранее
представлЯетсЯ неправдоподобным,  чтобы мыслители такой силы, как „екарт или
‘пиноза (не говорЯ  о многих  других), могли совершить подобную элементарную
логическую ошибку.

     ‚ действительности, онтологическое доказательство имеет <i>совершенно иной
смысл</i>.  Џоводом к недоразумению  послужила невполне удачнаЯ его формулировка
(точнее  говорЯ,  неудачность одной  из  формулировок  его)  у  Ђнсельма. Ќо
прежде, чем  уЯснить  происхождение этого недоразумениЯ,  попытаемсЯ уЯснить
себе  важнейшее  в этом  вопросе --  именно  истинный смысл  онтологического
доказательства.

     ќтот истинный смысл заключаетсЯ в следующем. ‚ применении к большинству
предметов, именно  ко  всем эмпирическим  вещам, имеет  силу положение,  что
содержание понЯтиЯ есть нечто,  отвлеченное от предмета и имеющее значимость
независимо  от его реальности.  €деальнаЯ или  мыслимаЯ сущность и  реальное
существование суть  по общему  правилу вещи  совершенно различные, и  перваЯ
независима  от  второго.  Ќаша  мысль  может сосредоточиватьсЯ  на  мыслимом
содержании,  не касаЯсь  вопроса  об его  реальности.  "Ѓелизна" может  быть
мыслима и  постигнута независимо от того, имею  ли Я реально белую вещь, или
нет. Њатематические понЯтиЯ и отношениЯ имеют силу, все равно, существуют ли
в реальности предметы и отношениЯ, им соответствующие или нет. ‘мысл понЯтиЯ
"сто талеров" (возвращаЯсь к пресловутому примеру Љанта) независим от  того,
лежат ли они у  менЯ в кармане или  нет. <i>Ќо  есть реальности, к которым  это
отношение  неприменимо</i>. ѓегель справедливо и тонко заметил по поводу примера
Љанта,  что весь вопрос именно в том  и состоит, можно  ли  Ѓога уподобить в
этом отношении  "ста талерам",  т.  е.  действуют  ли  в  отношении  его  те
логические соотношениЯ, которые  с  самоочевидностью  имеют силу в отношении
"ста  талеров". €  вот, онтологическое доказательство  утверждает,  что есть
предметы (исторически это развиваетсЯ в отношении Ѓога), в которых мы вообще
не можем  иметь  <i>только</i> "мыслимого содержаниЯ", чистой <i>идеи</i>,  отрешенной  от
реальности,  т. е. в которых  мы не  можем  <i>отвлечь</i>, <i>оторвать  от</i> реальности
чистую, гипотетически  принЯтую  их "идею", а  которые, напротив, даны нашей
мысли  так,  что  мы сразу  и  необходимо  имеем <i>саму  их реальность</i>.  ‘мысл
онтологического доказательства состоит  совсем  не в том,  что через  анализ
отвлеченной  идеи, не  имеющей необходимой свЯзи с реальностью, мы с помощью
каких-то волшебных умозаключений,  какого-то логического  "трюка" доходим до
утверждениЯ  реальности, а просто в том,  что <i>мы здесь с самого начала имеем
не отвлеченную идею</i>, <i>а саму полноту реальности</i>, и всматриваЯсь в нее, видим,
что <i>иначе</i>  мы  такой  предмет  вообще  иметь  не можем,  т. е.  что  обычное
логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.

     —тобы понЯть смысл такого утверждениЯ и усмотреть, по крайней мере, его
возможность и  правдоподобие,  обратимсЯ  сначала к  ходу мыслей,  на первый
взглЯд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытиЯ Ѓога
и  пользующемусЯ   весьма   широким   признанием,  как   образец   логически
самоочевидного  положениЯ. Њы имеем в виду „екартово  "Cogito ergo sum". Љак
известно, „екарт  доказывает  --  или точнее,  показывает  (так как,  по его
собственным  словам,  мы  имеем  здесь   дело   не  с  умозаключением,  а  с
первично-очевидным  положением)  самодостоверность  нашего  <i>Я</i>,  как  "чистой
мысли"  или "мыслЯщего существа". ‚ отношении всех других предметов Я всегда
могу сомневатьсЯ, не есть ли моЯ идеЯ  или представление о нем <i>только</i>  идеЯ,
т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Ќо в отношении моего <i>Я</i>
такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. …сли  Я мыслю  свое <i>Я</i>, то имею
здесь не  <i>идею</i>, оторванную от  предмета и могущую иметь  силу независимо  от
него, а самообнаружение самой реальности. „аже  всЯкое мое заблуждение  есть
такое  самообнаружение   заблуждающейсЯ  мысли,  т.е.  реальности  "Я",  как
мыслЯщего существа. ‚ отличие от  других предметов наше "Я"  дано нам не как
идеЯ  или  понЯтие,  а  сразу,  как  реальность:  мысль  совпадает  здесь  с
реальностью, и при том не случайно (так, что она  могла бы и не  совпадать с
ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

     ‚ этом рассуждении -- оставлЯЯ здесь в стороне вопрос, действительно ли
оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому
предмету, т. е. нашему "Я", и берЯ его лишь с чисто формальной стороны -- мы
имеем классический  образец  онтологического доказательства  (в применении к
понЯтию "Я"). „екарт говорит  нам: кто раз  имеет понЯтие  "Я", кто мысленно
уЯснил  себе, что такое есть "Я" (т. е. имеет содержание этого понЯтиЯ), тот
тем самым сразу и необходимо имеет  и реальность  "Я".  Џопробуйте подойти к
этому  рассуждению  с кантовской критикой онтологического доказательства,  с
рассуждением,  что содержание понЯтиЯ независимо от реальности предмета, что
мысль  о  ста  талерах  не  гарантирует  их  реальности и  пр.  ‚ы сразу  же
убеждаетесь,  что  в отношении <i>этого</i> предмета они  терЯют свою силу. Њое "Я"
вовсе  не  есть предмет, от которого Я  мог  бы  отвлечь  чистую  идею  "Я",
независимую от его реальности; Њое "Я" мне дано  не в  форме идей или мысли,
независимой от  предмета, а  в форме самообнаружениЯ или "откровениЯ"  самой
реальности, и "идеЯ" "Я" прикована здесь к реальности и неотделима от нее.

     ќто  соотношение имеет длЯ  нас решающее значение. Ћно свидетельствует,
что  "онтологическое доказательство", по крайней  мере в данном случае, есть
не  бесплодный   "схоластический"   софизм,   а  усмотрение   самоочевидного
соотношениЯ. ‘уществует по меньшей  мере  <i>одна  реальность</i>, котораЯ дана нам
так, что вместе с  ее "идеей" нам непосредственно очевидна  сама реальность,
как  таковаЯ. ќта реальность есть  наше  "Я" или --  точнее  говорЯ (нам нет
здесь надобности задерживатьсЯ на уточнении и  исправлении мысли „екарта) --
наш  внутренний,  духовный  мир.  Ћнтологическое  доказательство,  правильно
понЯтое, имеет здесь силу  потому, что духовный мир не есть длЯ нас "внешний
предмет",  который мы имели  бы через посредство его представлениЯ и идеи, в
силу чего  его "идеЯ" была бы  самосостоЯтельной реальностью, мыслимой и при
отсутствии самого  предмета. Ќапротив, существо соотношениЯ здесь --  в том,
что реальность дана нам через  свое <i>самообнаружение</i>,  что мы знаем о ней или
имеем ее  "идею" только потому, что она (реальность) сама ЯвлЯетсЯ нам или в
нас, как бы презентуетсЯ нам в подлиннике, без всЯкого посредства, и говорит
сама от себЯ и за себЯ.

     Ђ теперь  пойдем дальше  и спросим себЯ: применимо ли такое рассуждение
только к нашему  "Я",  к  "внутреннему"  духовному  миру  личности, или есть
надежда  применить его и  к другой реальности  -- к реальности Ѓога?  ‚опрос
этот решаетсЯ  ссылкой на  условие, в силу  которого в рассмотренном  случае
онтологическое доказательство обретает значимость.  ќто условие указано выше
: оно  состоит в том, что реальность, о  которой здесь  идет  речь, не  есть
внешний  объект или  --  шире  говорЯ -- не  есть в гносеологическом  смысле
<i>предмет</i>,  <i>противостоЯщий</i>  познающему взору  и  доступный ему  через  "идею",
представлЯющую   предмет,   а   есть   бытие,    усматриваемое   через   его
самообнаружение. Ћбразно выражаЯсь: мы имеем  здесь не темную, саму по себе,
вещь, которую еще нужно извне озарить  лучом света, а самый свет, освещающий
самого  себЯ. …сть  ли  что-либо, кроме  нашего собственного "Я", к  чему мы
стоЯли бы в таком же отношении?

     ќтот вопрос мы разрешим,  поставив другой вопрос: в  силу чего наше "Я"
находитсЯ  в указанном отношении к  нашему знанию?  Ћчевидно,  это отношение
основано  не  на  том, что делает наше "Я" <i>данным</i>, единичным, индивидуальным
"Я", а на  том, что наше "Я"  есть именно проЯвление общего, универсального,
абсолютного начала  "света", "самораскрытиЯ",  "чистой мысли". € по  „екарту
cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности,  а к "субъекту мысли",
или   "гносеологическому   субъекту".  Џсихологистический  или  субъективный
идеализм,  как известно, при раскрытии его истинного и  правомерного смысла,
неизбежно преобразуетсЯ  в <i>объективный  или абсолютный идеализм</i>. €сторически
„екартово  "cogito  ergo  sum"  преобразовано  в  самоочевидность абсолютной
чистой мысли у ”ихте (в  Wissenschaftslehre 1804  г.). ”ихте  выставлЯет,  в
качестве верховного понЯтиЯ философии, понЯтие  <i>видениЯ</i> (sehen), и именно  в
отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить
абсолютный разум, <i>видеть само видение</i>, только гипотетически: ибо это видение
<i>само</i> видит себЯ, оно присутствует длЯ нас -- точнее, длЯ самого себЯ -- лишь
в силу самого себЯ; самопроникновение видениЯ (в чем и состоит его сущность)
есть чистый акт, который  есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении,
т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Џоэтому видение вообще
не может мыслитьсЯ как понЯтие, как мертвое, призрачное отображение в мысли,
а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное  и действенное  сущее"
(<i>Fichte</i>, Wissenschaftslehre, 1804, S&auml;mtliche Werke, 1-е издание, ‚. X., стр.
300-302).

     Њы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит
смысл онтологического доказательства --  имеет свое  истинное основание в ее
<i>абсолютности</i>,  в том, что она не имеет ничего вне себЯ, а есть универсальнаЯ
первооснова и нашей мысли, -- как <i>акта</i> мысли, и <i>содержаниЯ</i> этой мысли, т. е.
что в  ней то и другое слито в неразрывное  единство.  Ќо  удовлетворЯет  ли
чистый  <i>субъект</i> этому  условию? Ћчевидно  нет, ибо субъект по  самому своему
определению имеет  вне себЯ -- объект. ’о, что  имеетсЯ в виду в рассуждении
”ихте (как он сам  в этом  открыто признаетсЯ), есть уже нечто  большее, чем
чистый субъект. ‘ той же необходимостью, с какой психологистический идеализм
превращаетсЯ,  при  продумывании  его  до  конца,   в  абсолютный  идеализм,
абсолютный идеализм превращаетсЯ  в абсолютный идеал-реализм или, чт&oacute; то  же
самое, в <i>абсолютный  реализм</i>  (подробному  обоснованию  этого посвЯщена  моЯ
книга  "Џредмет  знаниЯ. ‘ЏЃ.  1915").  ‚сЯческое  наше  знание  имеет своей
основой <i>самообнаружение абсолютной реальности</i>. ‘оотношение между субъектом и
объектом, взаимнаЯ свЯзь между мыслЯщим и мыслимым, или между актом мысли  и
ее содержанием, есть не  что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как
единства   того   и   другого,   как  непосредственного  бытиЯ   или  <i>жизни</i>,
раскрывающейсЯ  в  двуединстве света  мысли  и  реальности,  озарЯемой  этим
светом.  Ђбсолютное  первее,  очевиднее  всего  относительного  и  частного,
которое  мыслимо только  на  его  основе.  ‚  нашей  свЯзи  это  значит:  не
"видение",  как  чистый акт, не  "мысль"  есть  то,  что дано  нам  в  форме
самообнаружениЯ и к  чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а
единство  "видениЯ" с  "видимым",  <i>абсолютнаЯ жизнь</i>,  как  бы  живой  трепет
глубочайшего  первоисточника всего мыслимого и  сущего, который есть сразу и
видение,  и  видимое.  Ђ  это  значит:  то,   к   чему   подлинно  применимо
онтологическое доказательство, выраженное в „екартовой формуле "cogito  ergo
sum", не есть ни "мое единичное Я", ни даже "Я вообще" или "гносеологический
объект", а есть <i>абсолютное</i>, <i>как таковое</i>. €менно оно  --  и в строгом  смысле
только оно  одно  --  есть та реальность, котораЯ  имеет свою "идею"  не <i>вне</i>
себЯ,  --  так чтобы  идеЯ  была мыслима и вне свЯзи с  самой  реальностью и
потому  не  обеспечивала  бы ее --  а  только  внутри  себЯ,  как  момент  и
показатель самой себЯ, --  та реальность,  котораЯ  дана, не  как  "предмет"
нашей мысли, а как нечто, что  неотрывно присуще нашей  мысли именно потому,
что  сама  наша  мысль  есть  то,  что не  может  быть  отрицаемо, ибо  само
отрицание,  как  и все  остальное, есть  его  же  проЯвление и именно потому
бессмысленно  в  отношении его  самого. ЌельзЯ  иметь голой  идеи, мысли  об
абсолютном  бытии  и спрашивать: верна ли  эта мысль?  соответствует  ли  ей
что-либо в "самой реальности"? -- ибо здесь самый <i>вопрос</i> уже предполагает то
самое,  к чему он относитсЯ, и потому терЯет силу. Ђбсолютное бытие дано нам
или  точнее раскрываетсЯ длЯ  нас  всегда <i>воочию</i>,  в собственном лице. Њожно
осмысленно спрашивать:  существует  ли то или иное отдельное содержание, ибо
это  значит спрашивать:  принадлежит  ли  оно к  составу  бытиЯ?  Ќо  нельзЯ
спрашивать: существует ли самое бытие? €бо  мысль, выражаемаЯ нами в вопросе
"существует ли...?" сама предполагает это бытие. „екартово  cogito  ergo sum
превращаетсЯ, при  точном его  осмыслении, в истину :  cogito  ergo est esse
absolutum (или ens absolutum).

     ’еперь мы можем  подвести итоги нашему  анализу  и  выразить их в общей
логической форме. …сли под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный
на  умозаключении и уЯснЯющий какую-либо истину косвенно, через установление
ее свЯзи с  другими истинами, то  "онтологическое доказательство"  вообще не
есть  <i>"доказательство"</i>,  ибо  оно есть, напротив,  ход мыслей, подводЯщий  к
<i>непосредственному усмотрению  первичной</i>, <i>самоочевидной истины</i> (именно в этом
-- о  чем ниже --  и  заключаетсЯ  его  ценность,  как  умственного  пути  к
усмотрению  бытиЯ  ЃожиЯ). €стина  всегда  есть  выражение <i>необходимости</i>.  Љ
какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемаЯ "онтологическим
доказательством"?

     ‘уществует необходимость <i>эмпирическаЯ</i>, усматриваемаЯ в единичном опыте:
это  есть необходимость,  присущаЯ <i>факту</i>, тому, что воочию стоит перед нами.
€стины  опытного  порЯдка  выражают   эту  необходимость.  ”акт  есть  нечто
неустранимое, как  бы  принудительно  нам навЯзывающеесЯ  и  в  <i>этом  смысле</i>
необходимое. Ќо с логической точки зрениЯ  факт  всегда  случаен: мыслимо  и
иное, чем этот факт. …сли  Я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы,
то факт этот вместе с его возможными последствиЯми -- увечьем или смертью --
есть  длЯ менЯ  горькаЯ необходимость,  и  никакими силами  мысли  Я не могу
устранить его,  сделать бывшее небывшим. € вместе  с  тем  эта необходимость
факта есть  логически <i>случайность</i> -- Я  мог бы и не попасть под  автомобиль.
‘уществует,  с  другой стороны,  необходимость <i>логическаЯ</i>,  усматриваемаЯ  в
умозрении:  таковаЯ  необходимость состоит в <i>неотмыслимости</i>,  в <i>немыслимости
иного</i>. Ќо, с другой стороны,  с точки зрениЯ реальности,  т.е.  эмпирической
необходимости, она только гипотетична, условна: ей  недостает <i>категоричности
факта</i>.  ‹огическаЯ  необходимость  выражаетсЯ  в  условном,   гипотетическом
суждении:  "<i>если</i>  есть  Ђ,   то  необходимо   есть  и  ‚";  но   <i>есть</i>  ли  в
действительности Ђ, а потому и ‚, остаетсЯ здесь не решенным. (Џравда, ту же
самую истину можно словесно выразить и  в категорической форме: "свЯзь между
Ђ и ‚ необходимо <i>есть</i>". Ќо в этом смысле возникает соблазн, расширЯЯ понЯтие
"онтологического   доказательства",   сказать,   что   всЯкое   рациональное
доказательство  есть  доказательство  онтологическое,  ибо  приводит  нас  к
открытию    того,    что    истинно   <i>есть</i>;   однако,    такое   расширенное
словоупотребление,  по основаниЯм, которые мы сейчас  укажем, нежелательно).
ќта как  бы  категорическаЯ  необходимость свЯзи не  есть, однако, подлиннаЯ
фактическаЯ необходимость;  "свЯзь"  есть  абстракциЯ,  и,  как таковаЯ,  не
существует   <i>реально</i>;   подлинно-реальнаЯ   значимость  свЯзи   предполагает
действительное наличие терминов, которые она свЯзывает, а именно это наличие
остаетсЯ здесь неусмотренным.

     ‚сЯ обычнаЯ критика  онтологического доказательства сводЯтсЯ в конечном
счете   к  указанию,   что  нельзЯ  смешивать  фактическую  необходимость  с
необходимостью логической, и что перваЯ  никогда сама по себе  не следует из
второй.  Њысль,  конечно  --  совершенно  бесспорнаЯ  и  после  опровержениЯ
рационализма  типа  „екарта и ‘пинозы общеизвестнаЯ.  <i>…сли бы</i> онтологическое
доказательство действительно сводилось  к этому смешению (или  <i>поскольку</i> оно
формулируетсЯ так, что  в нем можно  подметить это смешение) -- оно очевидно
несостоЯтельно.

     Ќо весь вопрос в  том,  исчерпываютсЯ  ли  необходимостью фактической и
логической  (или  --   выражаЯсь   в  терминах  логики:  "категорической"  и
"аподиктической")  все возможные  виды необходимости, и  нет  ли,  напротив,
третьего вида  необходимости,  несводимой на первые два?  ’акой  третий  вид
необходимости  действительно  есть,  и  в  усмотрении  его  и состоит  смысл
онтологического   доказательства.   ќто   --  необходимость   <i>первичнаЯ</i>  или
<i>абсолютнаЯ</i>, совмещающаЯ в себе категоричность с аподиктичностью, фактическую
неустранимость  с  логической неотмыслимостью.  ’акова  именно необходимость
бытиЯ,  как  всеобъемлющего   всеединства,  как   абсолютной  полноты  всего
мыслимого  и существующего  --  иначе  говорЯ, необходимость абсолютного. ’а
истина, что что-то вообще есть, или что есть само бытие -- и соотносительнаЯ
ей невозможность  утверждениЯ,  что ничего нет -- выражает  ли необходимость
фактическую,   или  логическую?  Ћна  не  основана   <i>только</i>  на  фактической
необходимости,  ибо утверждаемое в ней <i>неотмыслимо</i>,  немыслимо  иным; она не
основана и только  на необходимости логической, ибо имеет не гипотетический,
а  категорический смысл,  и  утверждаемое ею не  только  неотмыслимо,  но  и
<i>неустранимо</i>. ќто есть истина сверхъэмпирическаЯ (потому что она необходима и
длЯ нашей  <i>мысли</i>), и  сверхрациональнаЯ  (потому  что  она необходима и  как
опытное  данное, точнее, как  условие  всЯческого  единичного  опыта). Ѓытие
абсолютного есть сразу и факт, и  первичнаЯ истина нашей мысли. ‚ усмотрении
этой   первичной   и   абсолютной   необходимости  заключаетсЯ  весь   смысл
"онтологического  доказательства". Ћно, как  указано, в сущности, ничего  не
доказывает  в  смысле  выведениЯ  из чего-либо  иного. Ћно  просто  говорит:
Ђбсолютное самоочевидно <i>есть</i>: стоит только нам "помыслить" его,  обратить на
него внимание,  сосредоточить  на нем нашу мысль,  как  мы "усматриваем"  (с
необходимостью, совмещающей в себе силу факта с силой логической истины) его
бытие.

     Љонечно, длЯ  оправданиЯ  онтологического  доказательства  бытиЯ  <i>ЃожиЯ</i>
надлежит  еще доказать,  что это абсолютное совпадает с тем  понЯтием  Ѓога,
которое   есть   предмет    религиозного   опыта.   ќто   доказательство   в
систематической форме мы откладываем  на конец  нашего  размышлениЯ. Џока мы
удовлетворЯемсЯ тем, все же весьма существенным итогом, что  какое-то вообще
онтологическое доказательство, т. е. доказательство в применении, по крайней
мере,  к  одному  предмету  --  к   абсолютному,  бесспорно   истинно.  ќтим
засвидетельствовано,   что    <i>общаЯ   логическаЯ   природа</i>   онтологического
доказательства не имеет в себе той логической порочности,  котораЯ ей обычно
приписываетсЯ. Ђ  теперь попытаемсЯ  показать,  что  исторически  наличные в
философии и богословии формы онтологического  доказательства содержат именно
тот ход мысли, который мы выше пытались уЯснить.


        II.

     Ќадо признать,  что  повод  к недоразумению, внесшему смуту в понимание
смысла  онтологического доказательства,  дал  именно  тот мыслитель, который
почитаетсЯ его  творцом:  Ђнсельм  Љентерберийский.  ‡наменитое  рассуждение
Ђнсельма  в его  "Proslogium" (S. Anselmi  Cantuarensis  Opera Onmia. Migne,
Patrologia  latina, t. 158)  ведетсЯ  следующим образом. "Ѓезумец",  который
"рече  в  сердце своем:  несть Ѓога", во всЯком случае  имеет понЯтие Ѓога в
своем уме (in intellectu) -- иначе он не мог  бы и высказать свое  суждение.
Ќо смысл понЯтиЯ Ѓога состоит в том, что Ћн есть "абсолютно величайшее" (id,
quo majus cogitari nequit). Ho  это  понЯтие требует, чтобы  то, что  в  нем
мыслитсЯ,  было реально: ибо  существующее in re больше существующего только
in intellectu; следовательно, абсолютно максимальное,  существующее только в
сознании,   не   было   бы   абсолютно  максимальным,   что   противоречиво.
‘ледовательно,  стоит  лишь  помыслить  понЯтие  Ѓога,  чтобы  с  логической
очевидностью  усмотреть …го реальное бытие  (l. c. стр. 227-228, Proslogium,
Cap. 2).

     Љонечно, в <i>такой</i> форме рассуждение несостоЯтельно. …сли <i>уже исходишь</i> из
возможного   различиЯ,   в  применении  к  понЯтию   Ѓога,   между   "только
представлЯемым" и "реальным", иначе говорЯ,  из возможности иметь Ѓога,  как
мыслимое  понЯтие, как  только  идеальное содержание сознаниЯ, то  положение
сразу   становитсЯ   безнадежным;   утверждение,  что  "сущий   Ѓог"  <i>больше</i>
"представлЯемого" оказываетсЯ  ложным, ибо  противоречит  первому допущению,
что  "безумец",  отрицающий  бытие  Ѓога,  все же  имеет  в  своем  сознании
правильную <i>идею</i>  Ѓога,  т. е.  понЯтие о Ѓоге <i>во всей его  полноте</i>. ‘ другой
стороны, если верна  втораЯ  посылка,  т. е. что  истинное понЯтие  о Ѓоге с
самого начала требует, чтобы  он мыслилсЯ  <i>сущим</i>, то "безумец"  не мог иметь
только гипотетического понЯтиЯ  Ѓога.  ЏерваЯ посылка аргумента  утверждает:
дано и, следовательно, <i>возможно</i> гипотетическое понЯтие Ѓога, не предрешающее
вопроса о  …го реальном бытии.  ‚тораЯ посылка, напротив,  утверждает: такое
только  гипотетическое  понЯтие  о  Ѓоге  <i>невозможно</i>. ђассуждение  внутренне
противоречиво и потому несостоЯтельно.

     ‘лабость этого рассуждениЯ -- или, точнее, этой словесной формулировки,
ибо в  действительности, как  сейчас  увидим,  Ђнсельм  хотел  сказать нечто
совсем иное  --  не  ускользнула  от самого Ђнсельма. ‚ следующих же  главах
Proslogium'a  (с.  3-4)  вводЯтсЯ  поправки,  существенно  изменЯющие  смысл
рассуждениЯ. Ђ именно, здесь утверждаетсЯ просто, что "абсолютно-величайшее"
вообще  немыслимо несуществующим,  а сразу же дано нам, как существующее. Ќо
как  же,  в таком случае,  "безумец" мог  утверждать небытие  Ѓога?  Ќа этот
вопрос Ђнсельм  отвечает -- предвосхищаЯ гносеологические идеи  ‹ейбница  --
различением  между  символическим  и  адэкватным  мышлением  ("на  один  лад
мыслитсЯ вещь,  когда  мыслитсЯ  слово,  ее  обозначающее,  и  иначе,  когда
мыслитсЯ именно то  самое,  что  вещь  есть"). ‚  неадэкватном замысле можно
помыслить "Ѓога нет",  в адэкватном мышлении это утверждение обнаруживаетсЯ,
как противоречивое, т. е. невозможное.  ’от же  самый ход мыслей подробнее и
еще Яснее развиваетсЯ  в ответе на возражениЯ ѓаунилона (Liber  apologeticus
contra Gaunilonem, respondentem pro  insipiente. c. 8, l.  с., стр.  257). ‚
этом  ответе  онтологическое  доказательство  вместе  с  тем  даетсЯ  уже  в
совершенно   новой  формулировке,  в  которой  нет  и   речи  о   каком-либо
количественном  сравнении между Ѓогом  "мыслимым"  и  "существующим".  ‘мысл
рассуждениЯ здесь таков. ‚се, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и
не быть,  мыслитсЯ имеющим возникновение.  Ќо Ѓог, как абсолютно величайшее,
или абсолютнаЯ полнота, немыслим возникающим -- следовательно,  он  немыслим
несуществующим. €ли иначе: Ѓог есть целое (totum). Ќо "быть и не быть" может
только отдельнаЯ  часть (ибо она  заменима  другой  частью).  –елое, то, что
есть,  везде и  всегда  --  другими словами,  Ѓог, как вечное  и  вездесущее
‘ущество  --  немыслим  не  сущим;  признаки  отсутствиЯ,  небытиЯ,  к  нему
логически   неприложимы.   (l.   с.,   I,  стр.   249-252).  €стинный  смысл
онтологического доказательства выступает здесь с совершенной Ясностью: мыслЯ
понЯтие  абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемсЯ, что в  отношении его
всЯкое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. что содержание его
первичным  образом  дано  нам, как сущее, и  не может  быть  лишь  идеальным
содержанием  сознаниЯ.  Џри  свете этой формулировки нам уЯснЯетсЯ подлинный
смысл того,  что  Ђнсельм хотел  сказать в своей первой,  словесно неудачной
формулировке: она  есть не силлогизм, в котором из "гипотетически" принЯтого
понЯтиЯ  Ѓога  логически  выводитсЯ  …го  реальное  существование,  а   лишь
дидактический прием,  имеющий  целью  показать,  что  "безумец",  пытающийсЯ
отрицать  бытие  Ѓожие,  с  самого  начала  исходит  из  ложного,  смутного,
противоречивого понЯтиЯ о Ѓоге <sup>2)</sup>.

     Ќо Ђнсельм  вовсе не был "творцом" онтологического  доказательства, как
это  принЯто думать.  ‘  истинным  --  именно мистически-интуитивным,  а  не
схоластически-рационалистическим -- смыслом этого  доказательства у Ђнсельма
согласуетсЯ тот факт, что Ђнсельм вообще не был "схоластиком" в общепринЯтом
смысле,  а  был  в  XI   веке  на   ‡ападе  выразителем   мистического  духа
христианского  платонизма. Ћн сам признаетсЯ,  что  считает себЯ  хранителем
традиций бл.  Ђвгустина (Monologium, Migne, Patr. Latina, t. 158. стр. 143).
Ђвгустин  же  в  философском  отношении   есть  последователь  Џлотина.  ќта
общефилософскаЯ филиациЯ идей  имеет  силу и  в  отношении  "онтологического
доказательства".  Њы  встречаем последнее  и  у Ђвгустина,  и  у  Џлотина --
правда, в иной форме, чем та, котораЯ приобрела популЯрность через Ђнсельма.
€стинным  творцом  онтологического доказательства  (если  не брать в  расчет
намек на него в мировоззрении Џарменида -- "без сущего мысль не найти -- она
изрекаетсЯ  в  сущем"  (пер.  ‘.  ’рубецкого),  и сходного  с онтологическим
доказательством рассуждениЯ в платоновском  "”едоне",  где  бессмертие  души
признаетсЯ окончательно доказанным  через утверждение, что  признак  "жизни"
присущ понЯтию души, как таковому  --  ср. "Џредмет знаниЯ",  стр.  444-450,
надлежит считать величайшего мистического философа  всех времен, наложившего
печать своей  мысли  на  всю  позднейшую мистическую  философию,  начинаЯ от
Ћригена и Ђвгустина до  еллинга  и ѓегелЯ,  --  Џлотина. “ Џлотина  "разум"
(&#x03BD;&#x03BF;&#x03C5;&#x03C2;), объединЯющий в себе "идеи" или идеальные
сущности, тождествен абсолютному бытию, так как он есть единство мыслЯщего и
мыслимого. Ќо если уже  каждаЯ "идеЯ", будучи вечной, носит основание  самой
себЯ и  тем  самым  обладает  необходимым  бытием (в  отличие от  временного
ЯвлениЯ, в котором конкретное существование отлично от его сущности и потому
само  по  себе не необходимо), то тем  более необходимым  бытием обладает то
единое  всеобъемлющее  целое,  моментами  которого ЯвлЯютсЯ  отдельные  идеи
(<i>Џлотин</i>, Ennead., III, 6, 6; VI, 7, 2; VI, 8,  14). €стинное и первое бытие,
тождественное  с  разумом,  есть  <i>всецело  сущее</i>; длЯ него  бытие  не  извне
заимствовано, а утверждено в себе и есть абсолютное бытие (III, 6, 6, VI, 2,
21).  ќти общие соображениЯ дополнЯютсЯ особым рассуждением, в котором можно
усмотреть  подлинное  -- и  первое в истории  философии  --  систематическое
онтологическое доказательство.  Ћно  содержитсЯ  в исследовании о бессмертии
души  (Ennead. IV, 7),  которое, опираЯсь на  аргументы Џлатона  в "”едоне",
существенно их  углублЯет  и  уЯснЯет. ‘мысл  рассуждениЯ  сводитсЯ, коротко
говорЯ, к доказательству бессмертиЯ души,  поскольку  она  сама есть "жизнь,
как  идеальнаЯ  сущность".   ‚   этой  свЯзи   Џлотин  развивает   мысль   о
самоочевидности  идеального, как  такового, т.  е. истинно-сущего именно <i>как
сущего</i>. Ќемыслимо,  чтобы  все  вещи обладали  заимствованным  извне бытием,
жизнью, получаемой из какой-то иной инстанции -- иначе мы имели бы регресс в
бесконечность; в основе всего должна лежать некаЯ  первично и  исконно-живаЯ
сущность, котораЯ  ex definitione  неразрушима и бессмертна, ибо есть начало
всЯческой  жизни в мировом  бытии. €менно в приложении  к этому началу имеет
силу   то  соотношение,  уЯснение   которого   получило   позднее   название
"онтологического  доказательства": "это  сущее  не  заслуживало бы истинного
наименованиЯ бытиЯ,  <i>если бы оно могло быть или не быть</i> -- подобно тому, как
белое (в смысле самой  белизны) не может быть то белым, то не белым. …сли бы
белое было  <i>самим сущим</i>,  то помимо того, что оно -- белое,  <i>оно всегда было
бы</i>; но сущее только <i>имеет</i> белизну  (и потому  белое может и не быть). <i>’о же,
чему, как таковому, присуще бытие, будет само по себе и исконно вечно сущим</i>"
(IV, 7, 9).

     ‘мысл этого рассуждениЯ совершенно Ясен и имеет бесспорную очевидность:
отдельные  содержаниЯ  (как напр, белое) суть только  предикаты бытиЯ -- то,
что бытие  <i>имеет</i>, а  не  то, что оно  <i>есть</i>; поэтому мы не можем им приписать
необходимого  бытиЯ;  иначе говорЯ  -- бытие  не  есть  признак  какого-либо
отдельного содержаниЯ понЯтиЯ (в  указании на это соотношение и состоит весь
смысл  и всЯ мудрость кантовской  критики онтологического доказательства, не
содержащей,  как видим, длЯ  Џлотина ничего нового). €наче  обстоит  дело  с
сущим,  как таковым --  с тем содержанием,  которое мы имеем в  виду,  когда
говорим о самом <i>бытии</i>; оно  именно так же необходимо должно  <i>быть</i>, как белое
--  должно  быть  белым.  Ђбсолютное бытие  есть содержание,  в котором, как
говорил позднее ‘пиноза, "сущность совпадает с существованием".

     ЏонЯтие  бытиЯ, тождественного с разумом, не есть, как известно, высшее
понЯтие  системы  Џлотина;  от   него  он  восходит  к   абсолютно  высшему,
первичному, к тому,  что называетсЯ у  него <i>единое</i> (&#x03AD;&#x03BD;), и что
по   существу   есть  <i>жизнь</i>  в   смысле   первоисточника  саморождающейсЯ  и
самотворЯщей      жизни,     единаЯ      жизнь,     &#x03B6;&#x03C9;&#x03B7;
&#x03BC;&#x03B9;&#x03B1; (Enn.  VI, 5,  12). ‚ идее …диного  "онтологическое
доказательство" содержитсЯ уже не в виде знаниЯ, а в виде самоочевидной себе
<i>жизни</i>. ќта абсолютнаЯ жизнь не допускает вопроса о своем  начале, или вопрос
о  начале всеобщего начала  лишен  смысла (VI,  8,  11); о  ней даже  нельзЯ
сказать, чтобы она была необходима сама по  себе --  не  потому,  чтобы  она
зависела  от чего-либо  иного,  а потому,  что она  есть живое, самотворЯщее
основание  всЯческой  необходимости (мысль, позднее повтореннаЯ,  как увидим
тотчас же ниже, Ќиколаем Љузанским)  и, следовательно, стоит выше  последней
(V, 8,  8).  (ќти  мысли  были систематизированы  позднее Џроклом (Institute
teologica,     с.     9-10)     в    анализе     понЯтиЯ    "самодовлеющего"
(&#x03B1;&#x03C5;&#x03C4;&#x03AC;&#x03C1;&#x03BA;&#x03BF;&#x03C5;&#x03C2;) и
его условиЯ.)


     ‡десь  не  место  излагать  историю  онтологического  доказательства  в
дальнейшем развитии  философской  мысли  <sup>3)</sup>.  ќта  историЯ  почти
совпадает с  историей платонизма в средневековой и новой философии -- темой,
доселе  совершенно   неисследованной  надлежащим   образом.  Ћб  идеЯх   бл.
Ђвгустина, свЯзанных с "онтологическим доказательством", мы упомЯнем  ниже в
другой  свЯзи  <sup>4)</sup>.  Ќо  чтобы  исправить  обычное представление о
смысле  этого доказательства  и  по крайней мере хоть  на  одном еще примере
подтвердить  наше его понимание, отметим вкратце соответствующие идеи доселе
недостаточно оцененного  и известного  мыслителЯ,  --  одного из  величайших
мыслителей,  свЯзующих  средневековую  церковную традицию  с  мыслью  нового
времени -- <i>ЌиколаЯ Љузанского</i> (1401-1462) -- мыслителЯ, который формулировал
это  доказательство  гораздо  глубже  и  убедительнее,  чем