 Ђнсельм  и  чем
общеизвестные  формулировки „екарта и ‘пинозы (не говорЯ уже  о ‚ольфе и его
школе).

     Ћсновной мыслью всего мировоззрениЯ ЌиколаЯ Љузанского ЯвлЯетсЯ учение,
что  Ѓог, с одной стороны, в своей неизреченной сущности превосходит  всЯкое
человеческое понЯтие  и в этом смысле непостижим, и,  с  другой стороны, что
эта  непостижимаЯ сущность  Ѓога  <i>именно  в своей  непостижимости</i>,  в  своей
<i>запредельности</i> всЯкой  отвлеченной,  рациональной мысли,  дана  с абсолютной
самоочевидностью   человеческому  сознанию,  уЯснившему  себе   ограниченное
значение отвлеченного знаниЯ. ‚ этом сверхрациональном знании, в этом знании
именно  <i>через  посредство своего  опознанного незнаниЯ</i> заключаетсЯ  существо
проповедуемой  Ќиколаем  Љузанским "docta  ignorantia"  -- <i>"умудренного"</i> или
<i>"просвещенного" неведениЯ</i>. Ќепостижимое длЯ нас существо  Ѓога  есть длЯ нас
не внешний предмет, на который бы направлЯлсЯ наш умственный взор (при  этом
условии непостижимость была бы просто равнозначна незнанию, т. е. отсутствию
длЯ нас Ѓога), а самораскрывающаЯсЯ в нас и длЯ нас первооснова, вне которой
немыслимо ни наше  бытие, ни знание,  -- первооснова,  обладающаЯ абсолютной
онтологической   (кантианство   сказало   бы  здесь:   "трансцендентальной")
самодостоверностью,   как  условие  возможности  всЯческой   истины  и  даже
всЯческого сомнениЯ и отрицаниЯ. ‚ этой свЯзи Ќиколай Љузанский и  развивает
во  множестве различных  формулировок  (которые  сводЯтсЯ к выЯснению разных
сторон одного и  того же  соотношениЯ) онтологическое доказательство, т.  е.
уЯснЯет  из понЯтиЯ Ѓога …го  абсолютную самоочевидность или неотмыслимость.
’ак, ближайшим образом,  Ѓог, как  "абсолютно-величайшее"  ("максимум") есть
абсолютнаЯ    необходимость.    ‚се    частное,    ограниченное,    конечное
конституируетсЯ своими границами, т. е. своим  отношением к  иному, лежащему
за его  пределами и его  ограничивающему. ‘ледовательно, целое, всеединство,
логически  первее всего ограниченного и  конечного (мысль, позднее  развитаЯ
„екартом,  ‘пинозой  и  Њальбраншем).  Ќо  это  всеединство  или  "абсолютно
величайшее" существует необходимо: ибо возможность не быть есть не что иное,
как возможность  быть замененным  чем  либо  иным  и следовательно логически
применимо только к  частному, конечному, ограниченному.  ’о же, что не имеет
пределов  и  потому не  имеет  ничего  вне  себЯ, а,  напротив,  все в  себе
объемлет,  очевидно,  ничем уже заменено  не может  быть  и  потому не может
мыслитьсЯ  отсутствующим, не  сущим. Ќапротив,  в качестве основы  всЯческой
замены  одного  другим,  --  основы  выбора между  одним  и  другим,  -- оно
абсолютно  необходимо, как условие бытиЯ  всего конечного, как бы  как <i>общий
фон</i>, в пределах  которого  разыгрываетсЯ  смена  одного другим и на котором,
следовательно, только и возможно отсутствие, небытие  чего-либо. ‚сеединство
и бытие есть, в сущности, одно и то же,  и потому мысль о небытии всеединого
и абсолютного содержит логическое противоречие (De docta ignorantia, I, cap.
6).

     ќта  аргументациЯ  близка  к  той  (обычно  игнорируемой)  формулировке
Ђнсельма, на  которую мы выше  указали.  Ќо Ќиколай  Љузанский  в дальнейших
своих  произведениЯх  не  останавливаетсЯ  на  ней  и  развивает  рЯд  более
углубленных обоснований той  же идеи.  Ќиколай  Љузанский уЯснЯет абсолютную
самодостоверность  Ѓога  из  понЯтиЯ  Ѓога,  как  <i>абсолютного  единства</i>  или
<i>всеединства</i>.  ќто  всеединство  лежит  в  основе  всего  мыслимого,  всЯкого
познаниЯ  и  всего  познаваемого, как нечто  логически  им предшествующее  и
обусловливающее их возможность. €менно в силу этого всеединство само не есть
объект  знаниЯ;  но  именно поэтому к нему неприменимо сомнение и отрицание,
смысл  которых определен исключительно  отношением  знаниЯ  к его  предмету,
предметной, т. е. -- производной стороны знаниЯ. ќто  своеобразное, ни с чем
не сравнимое свойство абсолютного бытиЯ может быть уЯснено с двух сторон: со
стороны возможности познаниЯ, и со стороны возможности  бытиЯ. —то  касаетсЯ
первого отношениЯ, то Ќиколай Љузанский показывает, что Ѓог,  как абсолютное
единство,  есть  условие  всех   категорий,  которые  конституируют  природу
вопроса;  и  потому  к  Ќему  ‘амому  никакой  вопрос  не применим.  Џоэтому
"невозможен  никакой вопрос, который не предполагал бы уже этого абсолютного
единства. ’ак, вопрос: <i>есть</i> ли что-нибудь? --  уже предполагает самое бытие,
вопрос: каково оно? -- саму причину, вопрос: длЯ  чего оно? -- саму цель. Ќо
то, что предполагаетсЯ во  всЯком сомнении, необходимо должно быть абсолютно
достоверным. Џоэтому абсолютное единство, как бытие всего сущего, содержание
всех содержаний,  причина  всех  причин  и  цель  всех целей  не может  быть
подвергнуто никакому сомнению" (De conjecturis, I, гл. 7, Opera ed. 1514, f.
43  b).  Џоэтому,  "если  то, что  лежит в основе  самого  вопроса,  есть  в
богословии  <i>ответ</i> на вопрос, то о  Ѓоге невозможен никакой подлинный вопрос,
так как  ответ совпадает с самим вопросом" (Idiota de  Sapientia,  lib.  II,
Opera, f. 78 b).

     …сли обратитьсЯ к другой  стороне  вопроса, именно к понЯтию  Ѓога, как
условию  <i>бытиЯ</i>, то мы  усматриваем в  нем ту  же  абсолютную  или  первичную
необходимость.  ‡десь  центральным ЯвлЯетсЯ  установленное Љузанским понЯтие
Ѓога, как <i>сущей возможности</i> ("possest" или "posse ipsum"),  т. е. как бытиЯ,
которое есть  длЯ  всех вещей как бы сущее лоно возможности, то, из чего они
берутсЯ  или в чем утверждены  в силу  того,  что <i>могут  быть</i>. ‘  этой точки
зрениЯ  онтологическое  доказательство  принимает следующий  вид.  Љогда  мы
спрашиваем: есть ли что либо, или  его нет, то это предполагает  <i>возможность
быть или не  быть</i>. <i>Ќо сама эта возможность</i>, как условие  бытиЯ  и небытиЯ --
может ли она не быть? Ћчевидно, самый вопрос здесь нелеп и лишен логического
смысла. …сли мы уЯсним  себе,  что  Ѓог есть  не  предметнаЯ  реальность, не
внешний  объект  действительности, а  бытие,  как  сущаЯ  возможность  всего
мыслимого,  всего,  что  есть  и чего нет,  то  мы непосредственно  усмотрим
первичную, превышающую  всЯкий вопрос и  всЯкое сомнение  очевидность  бытиЯ
Ѓога. Љак можно спрашивать, существует ли сама  возможность, если сам вопрос
предполагает  возможность быть или  не  быть  и, следовательно, немыслим вне
бытиЯ самой возможности? (De apice theoriae, Op. 1, f. 220). €ли, иначе: как
может  не  быть  сама возможность,  когда "не быть"  и  значит находитьсЯ  в
состоЯнии "возможности",  т. е. когда  бытие и небытие одинаково находЯтсЯ в
лоне  самой  <i>возможности</i>  и  немыслимы вне  ее?  €ли, еще  в иной  редакции:
отрицать бытие чего-либо  значит исключать это нечто из состава бытиЯ; таким
образом, всЯкое отрицание уже опираетсЯ на понЯтие бытиЯ и предполагает его;
следовательно,  есть  некое   первичное   бытие,  которое,  будучи  условием
осмысленности  самого  отрицаниЯ, недостижимо  длЯ  последнего.  "Њир",  как
совокупность  сотворенного, есть существующее  в отличие от несуществующего;
но  Ѓог  есть  первичное,  исконное и  самоутвержденное бытие --  то  бытие,
которое предполагаетсЯ,  как условие всего не только существующего, но  и не
существующего;  и  это бытие уже  не может быть отрицаемо.  "…го бытие есть,
следовательно, основа  бытиЯ  всего,  что есть,  или что каким либо  образом
может быть" (De possest, Op. I. f. 182 b).

     ‚  заключение  этого  исторического  документированиЯ  нашего пониманиЯ
онтологического  доказательства  приведем  еще  одну  его формулировку.  Ћна
принадлежит <i>„екарту</i>. „екарт в том своем известном доказательстве бытиЯ Ѓога,
которое   принимаетсЯ   обычно   за    классическую   форму   онтологическою
доказательства, только повторЯет основное общеизвестное рассуждение Ђнсельма
(приведенное выше);  он заменЯет в нем только Ђнсельмово  понЯтие  Ѓога, как
"величайшего   существа"   (id   quo   majus   cogitari   nequit)   понЯтием
"совершеннейшего существа",  что по существу  не менЯет  дела, а  скорее еще
более затруднЯет  убедительность доказательства. Ќо у „екарта  есть еще одно
доказательство  бытиЯ Ѓога,  обычно называемое  "антропологическим". Ќам нет
надобности  приводить  его  полностью.  Ќам важно лишь  отметить,  что в его
составе  есть  мысль,   котораЯ   образует   существенный  момент  истинного
онтологического  доказательства. Ђ  именно,  от  достоверности  нашего  "Я",
усмотренного  в  "cogito  ergo sum", „екарт  переходит  к достоверности Ѓога
через  рассуждение,  показывающее,  что   бесконечное  <i>первее</i>  конечного.  ‚
бесконечной субстанции --  говорит „екарт -- содержитсЯ больше бытиЯ, больше
положительной  реальности,  чем  в конечной,  "и,  следовательно, восприЯтие
бесконечного, т. е. Ѓога, некоторым образом (quodammodo)  более  первично во
мне, чем восприЯтие  конечного,  т.  е. менЯ самого  (Meditationes de  prima
philosophiae, 3  &#x0152;uvres  de Descartes, &eacute;d. Adam et Tannery, VII, стр.
45). ЏонЯтие бесконечного  первее понЯтиЯ  конечного  уже  потому, что  само
понЯтие  <i>бытиЯ</i>,  <i>как такового</i>, равнозначно именно <i>бесконечному  бытию</i>, тогда
как  понЯтие  конечного бытиЯ  получаетсЯ  через  ограничение  этого  общего
понЯтиЯ и потому в отношении его производно (Correspondance, V, 356,  письмо
к Clerselier).  Ќепонимание  этого соотношениЯ  обусловлено чисто  словесным
обстоЯтельством: на нашем <i>Языке</i>  "бесконечное"  (infinitum) образовано через
отрицание   "конечного"   и    кажетсЯ   производным   от   последнего;    в
действительности же, т. е. не психологически, а логически, по своему смыслу,
дело обстоит  наоборот. Џодлинное, адэкватное смыслу понЯтиЯ обозначение длЯ
бесконечного бытиЯ должно основыватьсЯ не на восприЯтии  его через отрицание
"конечности",  а  на  восприЯтии его  "всеобъемлющей  полноты";  бесконечное
должно было бы  собственно называтьсЯ "ens  amplissimum" (Correspondance III
стр. 427.  ‘р.  Quintae  Responsiones,  &#x0152;uvres,  VII, стр. 365).  ќто
обычно  упускаетсЯ из вида, потому что  под бесконечностью понимаетсЯ только
способность  нашего   сознаниЯ  к   неограниченному   движению  вперед   или
расширению;   но   эта   последнЯЯ   способность,   или  соответствующаЯ  ей
потенциальнаЯ  бесконечность  (indefinitum)  должна быть строго отличаема от
сознаваемой актуальной  бесконечности  (infinitum) Ѓога, как  производнаЯ  в
отношении  ее;  в качестве незавершенности, она есть  признак именно нашего,
человеческого, несовершенного сознаниЯ. Ќо сознаваЯ себЯ ограниченным, Я тем
самым   сразу  же  (simul)   постигаю  бытие   недостающей  мне   актуальной
бесконечности Ѓога (&#x0152;uvres, VII,  стр. 47 и 61  -- Meditatio  tertia;
Principia philosophia I, 26-27, Correspond.  V, стр.  356), € на это  нельзЯ
возражать,  что  человеческое  сознание,  будучи  ограниченным,  не  в силах
постичь или  охватить  бесконечное.  Њы,  правда, не можем  Ясно познать всю
полноту содержаниЯ бесконечного ‘ущества, мы не видим всего, что в нем есть,
и  в этом смысле наша идеЯ о нем  смутна; но  мы видим все же наличие, бытие
самой  бесконечности,  и  в  этом  смысле наше понЯтие  о ней вполне  Ясно и
самоочевидно  --  подобно  тому,  как  можно  иметь  Ясное  представление  о
треугольнике, не  знаЯ всей совокупности математических  теорем,  выражающей
всю  полноту его  геометрических свойств (Medit. tertia, &#x0152;uvres  VII,
стр. 46,  Primae Responsiones, ib. стр. 113-114, Quintae  Responsiones, стр.
365, 367-368).

     €з  этого рассуждениЯ  Ясно,  что „екарт, в  сущности, <i>исправлЯет</i>  свое
"cogito ergo sum"  в развитом  нами  выше  направлении, т. е.  заменЯет  его
формулой  "cogito  ergo est  ens infinitum". ‘амоочевидность нашего "Я", как
ограниченного  существа, <i>логически</i> вовсе не есть <i>первичнаЯ</i>  самоочевидность;
первична,  напротив,  лишь  самоочевидность бесконечности, или, что  то  же,
бытиЯ, как такового, тогда  как наше ограниченное "Я" мыслимо только  уже на
почве этого первично-бесконечного бытиЯ, через  его  ограничение. ‡наменитое
"Cogito  ergo  sum" оказываетсЯ не первичной в  логическом смысле истиной, а
лишь  первым  в   психологическом  смысле  <i>подходом</i>  к  уЯснению   первичной
самоочевидности бесконечного бытиЯ, т. е. Ѓога. ќтот последний вывод не  был
до конца осознан „екартом  -- иначе ему пришлось бы отречьсЯ от всего своего
классического  построениЯ, ставшего краеугольным камнем всего индивидуализма
новой философии  и всего умонастроениЯ и жизнепониманиЯ  новой истории. ‹ишь
Њальбранш,  опираЯсь именно на  этот  ход мыслей  „екарта, создал систему, в
которой первичное  бытие Ѓога, как бесконечного ‘ущества, есть самоочевиднаЯ
и логически перваЯ основа самой нашей мысли, нашего познаниЯ и самосознаниЯ.
Ќо   и  у  „екарта   мы  встречаем  идеи,  в  сущности  совпадающие  с  этим
мировоззрением   Њальбранша.  "ЋбращаЯ  внимание  --  говорит  он  в  Primae
responsiones  (&#x0152;uvres. VII,  стр. 110) -- на  безмерную  и необъЯтную
мощность (potentia), котораЯ содержитсЯ в идее Ѓога, мы сознаем ее настолько
все превосходЯщей  (exsuperantem), что с  Ясностью  видим, что  причина (или
"основание" -- causa) этого бытиЯ не может лежать ни в чем, кроме самой этой
идеи". € именно  поэтому Ѓог сам есть основание своего бытиЯ ("Deus est suum
esse") (Quint. Respons., &#x0152;uvres. VII, стр. 383).


        III.

     €з  этого  пониманиЯ  онтологического  доказательства, которое  -- если
отречьсЯ  от  неудачных  его   формулировок,   странным  образом  получивших
наибольшую  известность  -- совпадает  и  исторически с  идеей  его творцов,
следует,  как  указано выше, что  онтологическое доказательство есть  не что
иное, как <i>усмотрение самоочевидности</i> абсолютного, как такового. Ћно  не есть
в обычном  смысле "доказательство", т. е. умозаключение; оно есть, напротив,
непосредственное  <i>усмотрение  истины</i>.  €менно  поэтому   оно  есть  не  плод
какой-либо  гордыни  отвлеченного   разума,   не  продукт   интеллектуализма
схоластики  и  рационалистической  философии,  а, напротив, выражение  некой
первичной  и непосредственной  <i>мистической  интуиции</i>,  простаЯ  формулировка
своеобразиЯ  мистического  или   живого  знаниЯ  в  его  отличии  от  знаниЯ
отвлеченного  --  предметного.  ‚есь  смысл  онтологического  доказательства
состоит не в том, что с  помощью наших идей и мыслей мы приходим к убеждению
о существовании Ѓога, а, как раз наоборот, в том, что "о Ѓоге" мы собственно
вообще  не можем  иметь <i>никакой</i>, отдельной от Ќего самого, <i>идеи</i> или никакого
понЯтиЯ,  как чего-то, что противостоит самой реальности Ѓога. Ћ всех других
вещах мы можем иметь идеи, которые онтологически суть  нечто иное, чем  сами
вещи, и только "выражают" их "содержание"; Ѓога же мы знаем только, когда Ћн
‘ам в своей реальности нам открываетсЯ. Ќаша  идеЯ Ѓога не есть, -- как  это
бывает в других  случаЯх -- <i>наша</i> идеЯ <i>о Ѓоге</i>;  она есть просто  присутствие,
наличие самого Ѓога  в нашем сознании, …го  самообнаружение, …го откровение.
‡нание  предметное  всегда отвлеченно;  взор,  направленный на чуждую  ему и
внешнюю  длЯ  него  реальность, усматривает ее  <i>через  посредство</i> "идей",  и
отсюда возникает наше обычное понЯтие бытиЯ, как предметного бытиЯ, внешнего
в  отношении идеи; но  в  основе предметного знаниЯ лежит знание иного рода,
знание <i>живое</i>, в котором  нет раздельности между  субъектом и объектом, между
идеей и предметом. ‚ этом живом знании не "мы"  постигаем реальность внешним
взором, а реальность  сама раскрываетсЯ в нас и длЯ нас, как бы говорит сама
о себе через само свое  присутствие.  ’ак  и только так нам дана  реальность
Ѓога.  ‚сЯкое видение Ѓога есть присутствие в нас самого Ѓога и есть как  бы
актуализациЯ в нас самого Ѓога.

     ќтим  мы подведены  к намеченной в  начале нашего  размышлениЯ проблеме
отношениЯ онтологического доказательства к живой религиозной вере,  котораЯ,
согласно  обычному  и  вполне справедливому  мнению верующего человека, одна
только  удостоверЯет  нас  в  бытии  Ѓога.   Њы  видим,  что  онтологическое
доказательство,   не  будучи  опосредствованным,   на  рациональных  началах
основанным  умозаключением, не  заключаЯ в  себе никакой гордыни отвлеченной
мысли,   а   будучи,   напротив,   лишь  как   бы   рациональным  отчетом  о
непосредственном мистическом узрении, во всЯком случае гораздо ближе к живой
природе  религиозной  веры,  чем это обычно  думают,  и  этим существенно  и
принципиально отличаетсЯ от обычного типа "доказательств" бытиЯ Ѓога. Ќо длЯ
полного разрешениЯ представлЯющихсЯ  здесь сомнений надлежит рассмотреть еще
два  вопроса  :  1)  в  каком  отношении  стоит  то,  что  в  онтологическом
доказательстве разумеетсЯ под "Ѓогом", к  Ѓогу религиозной веры?  2) в каком
отношении   стоит   природа  интуитивного  акта,  в  котором   усматриваетсЯ
утверждаемаЯ   онтологическим   доказательством   самоочевидность   Ѓога,  к
духовному  существу  религиозной веры?  Ћба  вопроса,  несмотрЯ на  различие
своего  содержаниЯ,  так  тесно  между  собою  свЯзаны, что лишь  совместное
разрешение  обоих может  дать  отчетливый  ответ на  сомнениЯ,  возбужденные
каждым из них.

     Ћсновное  сомнение   по   первому  вопросу   заключаетсЯ  в   том,  что
онтологическим доказательством удостоверЯетсЯ только  бытие абсолютного  или
абсолютное бытие, но никак не бытие живого Ѓога  религиозной веры  -- говорЯ
словами ЏаскалЯ, только "Ѓог философов", но отнюдь не "Ѓог Ђвраама, €саака и
џкова".  ќто  возражение  в  основе своей  <i>правильно</i>, и  мы  должны  открыто
признать его  силу.  ‘порным остаетсЯ  здесь лишь вопрос, в каком  отношении
между собой стоЯт эти два понЯтиЯ. …сли  бы они противоречили друг другу, то
онтологическое доказательство, в качестве доказательства бытиЯ <i>Ѓога</i>,  терЯло
бы  всЯкую  силу  -- оно  не достигало бы  своей  цели. ‚  действительности,
однако,  то  различие  между  ними,  которое  Џаскаль,  в результате  некого
мистического озарениЯ или видениЯ, испытал, как коренную  противоположность,
не имеет этого характера противоположности. Њежду "Ѓогом философов" и "Ѓогом
Ђвраама, €саака и џкова"  есть существенное различие в степени конкретности,
но нет противоположности, основанной на несовместимости признаков.  ‚  самом
деле,  каковы  те  атрибуты  Ѓога,  которые  предполагаютсЯ   онтологическим
доказательством,  и очевидность  которых  им  уЯснЯетсЯ? Ѓог, как абсолютное
бытие  или  всеобъемлющее  единство,  означает  --  как  это  видно  уже  из
приведенных образцов этого доказательства -- €стинно-сущее  или Џерво-сущее,
…диное,  ‚ечное  и ‚ездесущее  Ќачало -- атрибуты, присущие  и  понЯтию Ѓога
религиозной  веры.  Ћн означает  также ‘вет €стины, начало, в  силу которого
возможны мысль и  познание (ср. в  особенности приведенное выше  рассуждение
”ихте,  который  именно  на  этом  пути  пришел  к философскому  обоснованию
Ѓога-‘лова, ‹огоса, и сейчас же ниже -- мысли бл. Ђвгустина).  Њожно было бы
подумать, что  абсолютное начало или  бытие (как это, казалось бы, видно уже
из  этимологических признаков его имени), в  отличие от личного живого Ѓога,
<i>безлично</i> -- есть некое безличное  <i>"оно"</i>, а не личное  <i>"Я"</i>  (или "ты" --  длЯ
обращенного на  него человеческого сознаниЯ).  Ќо это не так. Џрежде  всего,
подлиннаЯ <i>абсолютность идеи</i> Ѓога, или  идеЯ Ѓога, как <i>абсолютного</i>, исключает
уже чисто логически вместимость ее в <i>одну</i> из  двух категорий, в совокупности
своей  исчерпывающей  все  сущее.  Ѓезличное  есть  то,  что  противоположно
личному;  в  качестве  такового,  оно есть  свойство  части бытиЯ и не может
притЯзать  на  значение  абсолютного  или  всеобъемлющего  бытиЯ.  Ѓлижайшим
образом, следовательно, понЯтие  Ѓога в  онтологическом доказательстве стоит
<i>выше</i>  этого различиЯ  и как бы  нейтрально в отношении его. Ќо  этим дело не
исчерпываетсЯ: так как  путь к  Ѓогу  в  онтологическом доказательстве ведет
через  глубины нашего сознаниЯ, через внутренний опыт, то мы вправе сказать,
что  предполагаемаЯ им  идеЯ  Ѓога  ближе  к  началу личного  бытиЯ,  чем  к
безличному,  материальному, природному  миру.  Љонечно, Ѓог  онтологического
доказательства  не есть личность в смысле, <i>тождественном</i>  понЯтию личности в
применении  к человеку;  но в  этом отношении оно предполагает то самое, что
утверждаетсЯ и религиозной верой: 1) невозможность <i>адэкватного</i> применениЯ  к
Ѓогу любой вообще из категорий, имеющей силу в приложении к тварному миру --
что  есть основнаЯ  мысль  всего  "отрицательного  богословиЯ", которое, как
известно, со  времени Ћригена и „ионисиЯ Ђреопагита есть  незыблемаЯ  основа
христианского богословиЯ, 2) неприменимость к  Ѓогу  момента <i>ограниченности</i>,
присущего человеческой личности. ‚ этом смысле весьма выразительны слова бл.
Ђвгустина: "не  ищи Ѓога во  вне -- €стина  живет  внутри тебЯ; погрузись  в
самого себЯ и там, где ты найдешь себЯ ограниченным, выйди за пределы самого
себЯ (transcende te  ipsum)". Ѓог  раскрываетсЯ во внутреннем, личном опыте,
как  источник и основа  личной жизни -- но при условии выхождениЯ за пределы
ограниченности Я, как единичного, индивидуального сознаниЯ.

     •арактерным образцом  совместимости веры в  живого, личного  Ѓога  (при
условии  мистически-сверхрационального,   а   не   рационализированного  …го
пониманиЯ) с  онтологическим  доказательством  ЯвлЯютсЯ  те  размышлениЯ бл.
Ђвгустина, в которых онтологическое доказательство  обнаруживаетсЯ, как путь
к вере. €звестно, что бл. Ђвгустин приходит к  вере, к Ѓогу  на том пути, на
котором  позднее  доказывает бытие  Ѓога  „екарт  -- именно  через  уЯснение
самоочевидности самосознаниЯ; именно Ђвгустин, а не „екарт, ЯвлЯетсЯ творцом
"cogito  ergo  sum"  (что в свое  времЯ  отметил уже  Янсенист Arnauld,  а в
новейшей литературе -- „ильтей в его Einleitung in die Geisteswissenschaften
(1883), стр. 322 и ел.) "‡аключаетсЯ ли жизненнаЯ сила в воздухе или в огне,
об  этом люди  могут сомневатьсЯ;  но кто  будет  сомневатьсЯ, что он живет,
вспоминает,   понимает,  хочет,  мыслит,  знает  и   судит?   ‚едь  если  он
сомневаетсЯ, то он  <i>живет</i>, то он <i>вспоминает</i>, почему  сомневаетсЯ,  <i>понимает</i>,
что ничего не  знает, <i>судит</i>, что ничего не  должен признавать без проверки".
(De trinitate  X,  14).  "‚не  всЯкого  воображениЯ какого  либо образа  или
представлениЯ мне абсолютно очевидно, что Я есмь, что Я это знаю  и люблю. ‚
отношении  этих истин  мне  ничуть не страшны аргументы  академиков  (т.  е.
скептиков),  говорЯщих:  а  что,  если  ты  заблуждаешьсЯ?   ‚едь   если   Я
заблуждаюсь,  то Я есмь. €бо кто не существует, не  может заблуждатьсЯ... Ќо
если мое бытие следует из того, что Я заблуждаюсь, как могу Я заблуждатьсЯ в
том, что  Я есмь, раз  длЯ менЯ достоверно мое бытие из самого факта,  что Я
заблуждаюсь?" (De civitate Dei, XI,  26).  Ho  Ђвгустин, в противоположность
„екарту,  сразу же сознает, что  эта  самоочевидность  личного  самосознаниЯ
производна от  иной, более первичной самоочевидности. Њое бытие и мое знание
об  этом  бытии  -- два момента, из  которых слагаетсЯ  мое  самосознание --
очевидно  предполагают, с  одной стороны,  само Ѓытие и, с другой стороны --
само ‡нание  или €стину. Џервичное Ѓытие,  Ѓытие само по себе есть  Ѓог; все
остальное  имеет  производное  бытие,  получаЯ его от  Ѓога,  следовательно,
существует только заимствованным образом.  ‚се остальное (в том числе и  мое
Я) "хотЯ и <i>есть</i>,  потому что  исходит от ’ебЯ, но  вместе с тем и  не  есть,
потому что оно не то, что ’ы" (Confessiones VII, 11). Ѓог сам определил себЯ
в  ветхозаветном  откровении,  сказав  "џ  есмь  сущий",  и именно <i>это</i> бытие
€стинносущего, а не "мое  бытие"  есть  первичнаЯ  достоверность.  ‘толь  же
достоверно бытие  самой €стины:  "‚сЯкий, постигающий,  что он  сомневаетсЯ,
сознает нечто истинное и  уверен в том, что он  постигает...,  итак, всЯкий,
кто  сомневаетсЯ,  есть  ли истина,  имеет  в  себе  нечто истинное, а нечто
истинное не может быть таковым иначе, чем в силу €стины" (de vera religione,
с.  39).  €менно  на этом пути, на  пути  узрениЯ самоочевидности  истинного
бытиЯ,  которое  вместе  с тем  есть  "внутренний  свет",  "неизменный  ‘вет
€стины",  произошло религиозное обращение Ђвгустина,  внезапное  раскрытие и
усмотрение  им очевидного и вечного присутствиЯ Ѓога  в человеческой душе, о
чем  так драматически  повествует седьмаЯ книга его "€споведи": "€  Я сказал
себе:  разве  истина есть ничто, только  потому, что  она  не разлита  ни  в
конечном, ни в  бесконечном  пространстве? € ’ы воззвал ко мне издалека: да,
она есть. џ есмь сущий. €  Я услышал, как <i>слышат в сердце</i>, и всЯкое сомнение
совершенно покинуло менЯ.  <i>‘корее Я усомнилсЯ бы, что  Я живу, чем что  есть
€стина</i>" (Confessiones,  VII, 10). ’акова вдохновеннаЯ, сердечнаЯ религиознаЯ
интуициЯ, открывшаЯ  Ђвгустину  живого Ѓога и совпадающаЯ с изложенным  выше
существом онтологического доказательства. Ђбсолютное, интуитивно, внутренним
опытом  постигаемое  бытие, как  единство  бытиЯ и знаниЯ  --  это  понЯтие,
лежащее   в  основе  онтологического   доказательства  --  совпадает  с  той
таинственной   сердцевиной  бытиЯ,  котораЯ  раскрываетсЯ  в  живом   личном
религиозном опыте, как Ѓог.

     …сть  еще   одна  сторона  вопроса,  котораЯ  здесь  естественно  может
возбуждать сомнение. Ћнтологическое  доказательство имеет  в виду, очевидно,
именно  онтологическое понЯтие Ѓога  или онтологический момент в идее  Ѓога;
Ѓог есть в нем первооснова <i>бытиЯ</i> (и знаниЯ). Ќо оно  оставлЯет,  повидимому,
совершенно  в   стороне  <i>аксиологический</i>  момент   в  понЯтии  Ѓога  --  …го
<i>всеблагость</i>, Ѓога,  как первоисточника „обра.  Ѓолее  того:  идеЯ Ѓога,  как
первоосновы  всеединого бытиЯ, как  первоединства  всего  сущего,  как будто
мыслит  Ѓога источником всей мировой  реальности,  в том числе  и реальности
зла. Ќет нужды скрывать или затушевывать трудность, на которую указывает это
сомнение.  ’а  редакциЯ  онтологического  доказательства,   котораЯ  (как  у
„екарта)  исходит  из  понЯтиЯ  Ѓога,  как  "‘овершеннейшего  существа",  не
помогает делу, так как основана на непроЯсненном отождествлении двух понЯтий
-- совершенства  онтологического (онтологического  богатства, бесконечности,
вечности) с  совершенством аксиологическим. Ќо трудность, с которой мы имеем
здесь  дело,  есть  в конечном  счете общаЯ трудность -- рационально  вообще
неразрешимаЯ  --  проблемы зла,  т. е. проблемы  <i>теодицеи</i>.  ‚едь  совершенно
независимо  от   того  или  иного  способа  доказательства  бытиЯ  Ѓога  или
удостоверениЯ в последнем, религиозное сознание роковым  образом стоит перед
антиномией -- как согласить всемогущество Ѓожие (идею Ѓога,  как первоосновы
или  творца  всЯческого  бытиЯ) с  …го всеблагостью. ‚  истории  религиозной
мысли, начинаЯ с манихейства  и гностицизма и  кончаЯ новейшими религиозными
течениЯми  (напр. „жемс),  не  было  недостатка в  попытках  разрубить  этот
ѓордиев узел  простым  отрицанием  одного  из  членов  этой антиномии, т. е.
отрицанием  всемогущества  за счет  всеблагости Ѓога.  ђелигиозное  сознание
христианской  церкви  упорно и  категорически отвергает по чисто религиозным
основаниЯм это  упрощенное  решение.  ’ем более,  конечно,  длЯ религиозного
сознаниЯ  неприемлем   противоположный  выход   --  религиозный   аморализм,
утверждение всемогущества Ѓога за счет  …го всеблагости  -- ход мыслей более
редкий, какой  мы встречаем напр. в пантеизме ‘пинозы. ’радициЯ –еркви --  с
особенной  Ясностью   утвержденнаЯ  именно  восточными  отцами   церкви   --
настаивает,    в   противоположность    этим    рационалистически-упрощающим
тенденциЯм,  на  том,   что  в  конечном  счете,  в  последней,  рационально
недостижимой нам глубине бытиЯ всемогущество совпадает с всеблагостью, т. е.
Ѓытие  (в   истинном,   последнем   мистическом  смысле   --  в  отличие  от
эмпирического существованиЯ)  и  Ѓлаго  совпадают,  иначе  говорЯ, что  зло,
будучи  эмпирически  реальным, не  имеет  подлинных онтологических корней  в
бытии, есть "не-бытие", мираж, наваждение. Ћткуда может вообще  взЯтьсЯ, при
первоначальном  господстве  и наличии  чистого бытиЯ, такого рода  не бытие,
которое не есть  просто ничто,  как оно может все же  эмпирически не  только
существовать, но даже обладать огромной силой и как бы покорЯть себе тварную
реальность ("мир во зле лежит")  -- в этом и  заключаетсЯ проблема теодицеи,
рационально вообще  неразрешимаЯ, и  уЯснимаЯ  лишь путем сверхрационального
религиозно-мистического  опыта.  ‘мысл этого решениЯ  заключаетсЯ  во всЯком
случае в том, что в глубочайшей первооснове сущего Ѓытие и „обро между собой
совпадают. ќтого, в свЯзи наших размышлений, длЯ нас совершенно  достаточно.
ќто  свидетельствует не  только  о  том, что понЯтие Ѓога  в  онтологическом
доказательстве  <i>не  противоречит</i> религиозной и в частности христианской идее
Ѓога,  но  --  что  еще  существеннее  --  о  том, что путь  онтологического
доказательства -- сосредоточение сознаниЯ  на первичном, абсолютном бытии --
сходен с путем религиозного опыта и ведет к той же цели, что и последний, --
к погашению в  мистическом переживании последних глубин бытиЯ непреодолимого
длЯ  рационального  сознаниЯ  дуализма  между  бытием   и   добром.  Ђ   что
"онтологическое доказательство", как рациональный отчет о  сверхрациональной
интуиции, не может <i>исчерпать</i>  всей полноты последней и остаетсЯ в  отношении
ее только упрощающей схемой -- это заранее очевидно длЯ всЯкого, понимающего
сверхрациональность   религиозного  переживаниЯ  и  одинаково  применимо  ко
всЯкому, в словах и понЯтиЯх выразимому богословствованию.

     ЋбратимсЯ  теперь  ко  второму  вопросу  --  к  вопросу,  в какой  мере
онтологическое  доказательство,  даваЯ  нам  достоверное,  как бы  логически
необходимое  знание, согласимо с  характером  религиозного  акта  веры,  как
свободного,  ничем  не вынуждаемого признаниЯ Ѓога,  --  признаниЯ, ценность
которого  в  том  и  заключаетсЯ,  что  здесь  рационально  недостоверное  и
недоказуемое  утверждаетсЯ на  основе <i>веры</i>. —асто это  соотношение  мыслитсЯ
так, что между верой и  знанием по существу полагаетсЯ  непроходимаЯ бездна,
так что предмет веры ео ipso не может быть предметом знаниЯ, как и наоборот.
’акое умонастроение отвергает принципиально не только  всЯкие вообще попытки
"доказательства"  бытиЯ  Ѓога,  но  всЯкую  вообще  попытку утверждениЯ  …го
достоверности во имЯ обеспечениЯ своеобразиЯ веры, как свободного, ничем  не
вынужденного нравственного акта. “казывают на тот факт, что даже свЯтые, как
известно,  по   большей  части  переживали  жизненные   периоды,  когда  они
обуревались   сомнениЯми,   и   одолевали   эти  сомнениЯ   не   усмотрением
достоверности  бытиЯ  Ѓога,  а героическим  волевым  усилием,  аскетическими
подвигами, через  которые они  -- вопреки  всЯкой умственной очевидности  --
восстановлЯли свою веру в Ѓога.

     —то  "доказательства"  бытиЯ  Ѓога  в   обычном  смысле  слова,  т.  е.
умозаключениЯ, опосредствованным  путем,  через логические свЯзи  посылок  с
выводом,  приводЯщие  к  косвенному  удостоверению ЃытиЯ  Ѓога,  неадэкватны
своему предмету и лишены всЯкой подлинной силы -- это мы выше сами признали,
указав, что ценность  онтологического доказательства именно в том и состоит,
что   оно  есть  не  умозаключение,  а  наведение  сознаниЯ  на  интуитивное
усмотрение   непосредственной  очевидности.  ‚  этом  смысле  онтологическое
доказательство  есть  длЯ  нас  <i>единственное</i> вообще возможное доказательство
бытиЯ  Ѓога.  ’ак  как  в  конечном  счете  всЯкое  правильное  <i>рациональное</i>
доказательство   в   силу    сводимости   рационального   умозаключениЯ    к
непосредственной  интуиции,  при  правильной  его   конструкции  само  собой
приводит  к онтологическому  доказательству <sup>5)</sup>, то  нам  остаетсЯ
здесь  вкратце  указать  на  несостоЯтельность  всЯких  вообще  <i>эмпирических</i>
доказательств бытиЯ Ѓога. ќмпирическое доказательство бытиЯ Ѓога, как бы оно
ни велось и в чем  бы ни состоЯло, умозаключает  о бытии Ѓога  от каких-либо
фактов  или  соотношений  мирового  бытиЯ. Ќо  всЯкое  такое  доказательство
разбиваетсЯ о  факт  зла или  даже  несовершенства мира.  ‘колько  бы  мы ни
усматривали    следов    гармонии,    совершенства,    целесообразности    и
сверхчеловеческой мудрости в устройстве  мира -- но тот  факт, что все же не
все  в  мире  совершенно  и  гармонично,  что в  мире царЯт  и  случайность,
бессмыслица, дисгармониЯ, зло, лишает доказательство всЯкой убеждающей силы.
…сли античное сознание особенно склонно было к такого рода обоснованию бытиЯ
Ѓога,  с  необычайной   остротой  ощущаЯ  эстетическое  величие  и  гармонию
мирозданиЯ (ср. замечательный, сохраненный у  –ицерона в "Somnium Scipionis"
отрывок из ЂристотелЯ), то это психологически определЯлось тем, что античное
сознание  не   достаточно  ощущало  абсолютность  нравственных  потребностей
личности.  (‘  другой   стороны,  античнаЯ   мысль,  как   известно,   полна
пессимистического  сознаниЯ  безысходного  трагизма  человеческой  судьбы  в
космическом  бытии.)  (ЏопулЯрную  сводку  данных   об  этом  см.   в  книге
Ќ.‘.Ђрсеньева   "†ажда  подлинного  бытиЯ".)   „лЯ  христианского  сознаниЯ,
утвердившего абсолютную ценность каждой человеческой личности и, быть может,
в конечном  счете каждого живого существа вообще, мироваЯ  гармониЯ не может
сама по себе  быть  свидетельством бытиЯ Ѓога, потому  что  даже единый факт
трагизма и  неправды есть диссонанс, сразу  разрушающий  всю  эту  гармонию.
‘лезинка единого невинно замученного ребенка,  по верному и неопровергаемому
указанию €вана Љарамазова у „остоевского,  не позволЯет "принЯть" мир, т. е.
ЯвлЯетсЯ  уже   опровержением  "эмпирического"  доказательства  бытиЯ  Ѓога,
умозаключающего  от  устройства  мира  к  бытию Ѓога. Џо  справедливой мысли
немецкого философа Њакса елера, наличие одного  страдающего существа в мире
--   хотЯ  бы  это  был  раздавленный  и  извивающийсЯ  от  боли  червЯк  --
перевешивает,   как  противопоказание,   всю   мировую  гармонию.   …сли  бы
человеческой душе был доступен только этот косвенный путь к Ѓогу от познаниЯ
мирового устройства, то  бесспорно,  что единственной правомерной  гипотезой
оставалсЯ  бы  только   атеизм  --   "система  не  столь  утешительнаЯ,  как
обыкновенно  думают,  но, к  несчастию,  более всего правдоподобнаЯ", говорЯ
словами молодого Џушкина. € ‹аплас с своей точки зрениЯ  чистого ученого был
совсем не неправ в своем знаменитом ответе Ќаполеону на вопрос,  почему он в
своем рассуждении о  происхождении  планетной системы  не упоминает о  Ѓоге:
"Sire, je n'avais pas besoin de cette hypoth&egrave;se".

     ‘овсем   иначе,  однако,  мы  должны   оценить  обычное  представление,
полагающее   непреодолимую  противоположность  между  <i>верой</i>   и  <i>интуитивным
усмотрением самоочевидности</i> бытиЯ Ѓога.  Џод словом  "вера"  можно  понимать
двоЯкое,  и  эти  два  смысла ее  надо отчетливо  различать один от другого.
"‚ера"  в   обычном  (внерелигиозном)  смысле  может  означать  субъективную
уверенность  при отсутствии  объективных оснований длЯ ее оправданиЯ,  т. е.
без возможности удостоверитьсЯ в ее истинности. ‚ этом смысле можно  верить,
что напр.  затеЯнное мною трудное дело удастсЯ, что Я выиграю в лотерею, что
Я  доживу до  старости и  т. п.  Ќо "вера"  может значить  и совсем  другое:
достоверность особого порЯдка, не доказуемую обычным, рациональным путем, но
непосредственно усматриваемую в  опыте  особого, духовного  порЯдка.  ‚ этом
смысле   Я   "верю"   своему  другу,   верю,   что   человек,   которого   Я
непосредственно-интуитивно  воспринимаю,  как  честного  человека, не  может
поступить бесчестно и т. п. ‘овершенно очевидно, что религиознаЯ вера должна
пониматьсЯ как вера во втором смысле: она есть  "вещей невидимых обличение",
непосредственное  удостоверение  в  том,  что  обычным   путем,  т.  е.   из
чувственного опыта или из рациональной мысли подтверждено быть не может. € в
этой свЯзи существенно отметить, что "онтологическое доказательство", будучи
непосредственным усмотрением  абсолютного,  есть путь, в котором открываетсЯ
именно высшее знание,  т.  е.  знание  и вера  совпадают. „остоверность  его
предполагает способность  возвыситьсЯ над обычным, владеющим нашим сознанием
отношением между познающим и предметом  познаниЯ,  и вместо  привычной  нам,
доступной из  чувственного опыта  предметной действительности, к которой это
доказательство  неприменимо ("сто  талеров"!), увидеть абсолютную реальность
или осуществить абсолютное знание,  в котором  реальность, как указано выше,
дана  не  извне   через  посредство  идеи,   а   непосредственно   сама  нам
раскрываетсЯ.

     €менно    поэтому    самоочевидность    бытиЯ   Ѓога,    удостоверЯемаЯ
онтологическим  доказательством,   не  только   совместима   с  свободой,  с
нравственным  подвигом  акта веры,  но  именно предполагает такой  свободный
волевой акт. ‘вобода относитсЯ здесь к тому  волевому напрЯжению, которым мы
должны направить  <i>наше внимание  вовнутрь</i>, на раскрывающуюсЯ в нас  духовную
реальность и отрешитьсЯ от привычного, как бы гипнотического действиЯ на нас
<i>предметной действительности</i>, -- действиЯ,  склонЯющего нас к  убеждению, что
единственнаЯ  "настоЯщаЯ"  реальность есть реальность внешнего  чувственного
мира.  —тобы увидать  духовную  реальность  и первичное  бытие,  к  которому
относитсЯ  онтологическое  доказательство, нужно,  говорЯ  словами  Џлатона,
"повернуть глаза души".  ќтот поворот есть акт совершенно свободный; куда мы
направим наше внимание, на  чем мы сосредоточимсЯ -- это  зависит всецело от
нас  самих и  определено моральными силами нашего существа. ’ак как внешний,
чувственный  мир  приковывает   обычно   наше  внимание   не  только   своей
привычностью и Ясностью, но и, прежде всего, соблазнами, которыми он пленЯет
нашу  волю, то  такой "поворот глаз  души"  от  внешнего  к  внутреннему, от
чувственного  к  сверхчувственному,  от  поверхности бытиЯ  к его  последней
глубине требует именно морального напрЯжениЯ воли, есть некоторый подвиг;  и
при  всЯком ослаблении воли, руководЯщей вниманием, абсолютное  легко  вновь
исчезает  из  нашего сознаниЯ, кажетсЯ  нашим  субъективным  измышлением,  и
онтологическое доказательство  <i>психологически</i>  терЯет над нами силу. Ќо <i>если</i>
раз наш умственный или духовный взор направлен на эту глубину, то содержание
того, что им усматриваетсЯ, становитсЯ самоочевидным. •арактер достоверности
онтологического доказательства, таким образом, вполне совпадает с характером
достоверности религиозной веры: <i>психологическаЯ трудность</i> усмотрениЯ  истины
сочетаетсЯ  в  обоих  с <i>смысловой, объективной очевидностью</i>  раз  обретенной
истины.  ђелигиознаЯ вера, лишеннаЯ  этой внутренней очевидности ее объекта,
не имела бы присущих ей характерных черт незыблемости, прочности, величайшей
силы над сознанием, которым она владеет.

     Ќо  есть и  еще более  общее соображение,  свидетельствующее,  что путь
"онтологического доказательства" не только не противоречит пути  религиозной
веры,  но,  напротив,  основан  именно   на   гносеологическом   своеобразии
<i>религиозного</i> постижениЯ. Ћбычное возражение невериЯ,  перед которым иногда и
верующее сознание,  не  опознавшее  своей природы,  оказываетсЯ  бессильным,
сводитсЯ ведь к тому, что  религиЯ  верит в объекты, которые  трансцендентны
человеческому сознанию и, как таковые, недоступны  ему, не допускают опытной
проверки. Ќеверию  всегда  представлЯетсЯ, что  в  религиозной вере,  говорЯ
немецкой  поговоркой, "der Wunsch  ist der Vater des Gedankens" -- что  люди
верЯт  в  реальность  того,  что  им  хотелось  бы иметь, как реальность.  ‚
известном  споре между ѓрановским  и ѓерценом о  бессмертии души  ѓерцен, на
слова ѓрановского, что он не может жить без веры в бессмертие, ответил: "‚от
было  бы хорошо, если бы мир  был устроен, как сказка, если бы все, что  нам
нужно, было бы  тотчас у нас  под руками". Њы видим -- ѓерцен, не знаЯ того,
повторЯет  по  существу кантовский аргумент  о "ста  талерах":  вот было  бы
хорошо,  если бы  мысль о  ста талерах  всегда  совпадала с их  реальностью!
Џредпосылкой этого рассуждений в  его  применении к объекту религиозной веры
ЯвлЯетсЯ  допущение, что структура бытиЯ, предстоЯщаЯ религиозному сознанию,
принципиально совпадает с структурой внешне-предметного бытиЯ,  предстоЯщего
чувственному  взору  и  образующего  предмет  наших  чувственных  желаний  и
исканий. ‚ обоих случаЯх -- таково  предположение -- желание и искание  есть
одно, а реальность желанного  нечто  совсем иное и совершенно независимое от
факта ее желанности.  € неверующий убежден, что верующий лишь из  отсутствиЯ
мужества и  интеллектуальной честности утверждает реальное наличие того, чем
он жаждет обладать.

     „лЯ опознаниЯ  природы  того <i>живого  знаниЯ</i>,  которое образует