оторый "предзнает" любое событие будущего, знает
и это. ‡начит, необходимо,  чтобы что-то  случилось без необходимости". [92,
т.2, с.101].
     ‘торонником  свободы  воли был  и Ѓернар Љлервоский  (XII  в.). <i>Liberum
arbitrium</i> он определЯл как <i>свободный</i> - со стороны воли и <i>выбор</i>, поскольку он
относитсЯ к действию разума. Ѓернар выделЯл три степени свободы человека: от
греха,  от  страданиЯ, от  необходимости.  Џервые два  вида  свободы человек
утратил вследствие грехопадениЯ, последнЯЯ же свобода сохранЯетсЯ, составлЯЯ
саму суть произволениЯ. ‚ свободе от необходимости Ѓернар  видел образ Ѓожий
в  человеке, в утраченной же Ђдамом свободе  от греха  и страданиЯ  - "некое
двоЯкое подобие", которое впоследствии будет восстановлено в спасенных. [14,
с. 269-286].
     ”ома Ђквинский (XIII в.), <i>doctor angelicus</i> ("ангелический доктор"), как
его  почетно  именовали,  в  целом поддержал  линию  Ђвгустина, свЯзав ее  с
негативным восприЯтием свободы воли в  духе ЂристотелЯ.  „остижение  блага -
цель  человеческих  действий,  но наше земное  знание несовершенно,  поэтому
человеку представлЯетсЯ  существующим  множество  вариантов достижениЯ  цели
(блага), что дает место  свободе  воли и  выбора.  [118, т.2, с.523]. ‘ледуЯ
Ђристотелю, ”ома
     (и  многие  его  современники  и последователи)  вернулись  к  античной
концепции  о  первичности разума,  а не  воли человека. Џрежде возникновениЯ
желаниЯ, учил ”ома, обычно происходит процесс осмыслениЯ. [134, p.51].
     €так, согласно <i>doctor angelicus</i>, свободнаЯ волЯ человеку дана, о чем мы
читаем  в "‘умме теологии": "—еловек обладает свободной  волей, в  противном
случае,  любые советы, наставлениЯ,  приказы, запреты, награды или наказаниЯ
были  бы  бессмысленны".  [174, Q.83,  A.1].  Љроме причин,  непосредственно
обусловленных Ѓогом, существуют  "вторичные" причины, производЯщие действиЯ,
не ЯвлЯющиесЯ  абсолютно  необходимыми. Ѓог  попускает  их,  оставлЯЯ  место
свободе воли (Q.19, AA.5,8). Ћтсюда, из злоупотреблений человека, происходит
зло  в мире. Ќо Ѓог попускает  его,  часто  даже используЯ длЯ общего блага:
"‹ев не  мог бы выжить,  если  бы не убивал животных; и мученики не могли бы
проЯвить свое мужество, если бы их не преследовали тираны" (Q.22, A.2).
     ‚месте с тем, ”ома учит и жесткому предопределению, основанием которого
ЯвлЯетсЯ не  предузнание  жизни человека, а  только благаЯ волЯ  Ѓога (Q.23,
A.5).  Ћдних людей Ѓог предопределЯет  к спасению и вечной  жизни. „ругим же
попускает впасть в грех, и на основании этого осуждает и отвергает их (Q.23,
A.3).  ѓлавнаЯ  мысль  здесь  выражена  как  будто несколько  иначе,  чем  у
Ђвгустина: не предопределение к  вечной смерти, но  Ѓожье  "попущение",  или
"неоказание помощи", без  которой люди погибают. Џочему  спасены  одни, а не
другие - тайна ѓосподнЯЯ. ”ома подчеркивает разницу между предопределением к
спасению  (это благодать  и  заслуга Ѓога)  и  отвержением  (это вина самого
человека, Ѓог  только косвенно  здесь  причастен - Ћн  попустил). €  все же,
учение  ”омы весьма близко  к двойному предопределению Ђвгустина. Љ тому же,
"не  оказавший  помощи"  Ѓог  ”омы  вызывает  в  памЯти  отнюдь  не  доброго
самарЯнина  из притчи  ‘пасителЯ, а скорее равнодушных свЯщенника  и левита,
прошедших  мимо  погибающего  прохожего. ЊрачнаЯ  картина  - как в отношении
Ѓога, так и человека! ’ак тема <i>amor fati</i> вновь грозно зазвучала в богословии
с XIII века.
     „ругой знаменитый теолог того времени <i>doctor subtilis</i> ("тонкий доктор")
„унс ‘кот  (XIII-XIV вв.)  считал  волю, в противоположность уму, абсолютным
началом всего в жизни человека. •отЯ волЯ всегда действует на основе знаниЯ,
нельзЯ отрицать,  что  мы знаем или помним  что-либо в основном потому,  что
желаем этого. [161, p.330]. Cкот был самым крайним  защитником свободы воли:
"ЏолнаЯ причина хотениЯ в воле есть  сама волЯ". [118, т.1,  с.494]. —еловек
создан по образу Ѓожьему, и  подобно тому, как Ѓог свободно творил мир,  …го
образ  - человек  -  может  свободно  совершать  свои  действиЯ.  “чение  об
абсолютном предопределении  неверно и  противно  человеческой природе.  [92,
т.2, с.173].
     „ве  схоластические  школы  в  XIV-XV  вв.  <i>"Via  moderna"  и   "Schola
Augustiniana  moderna"</i>  дискутировали  между  собой  с  позиций,  близких  к
пелагианству  и  августинианству.  ЏерваЯ  школа, в  которую входили  “ильЯм
Ћккам,  Џьер д'Aйлли,  ђоберт  •олкот и др., учила, что Ѓог  заключил  завет
спасениЯ  с  людьми.  Џо  условиЯм этого  одностороннего Ѓожьего  завета, Ћн
спасает  тех,  кто пытаетсЯ следовать  …го заповедЯм  ("стараетсЯ  изо  всех
сил"). –енность  самих  добрых  дел  ничтожна, подобно  медным  деньгам,  но
благодарЯ обещанию  Ѓога,  они  обретают  необыкновенную значимость, как  бы
становЯсь  "золотыми". ‚тораЯ школа, <i>"Schola Augustiniana moderna"</i>,  которую
возглавлЯл ѓригорий ђиминийский, учила абсолютному двойному предопределению,
ссылаЯсь  на авторитет Ђвгустина.  Џредполагают,  что  традициЯ данной школы
могла оказать влиЯние на взглЯды лидеров ђеформации. [69, с.99-110].
     ‚ этом споре мы  вновь  видим "слепые  на  один глаз" крайние  позиции.
„ействительно, в  Ѓиблии есть много  примеров  односторонних  заветов Ѓога с
различными  людьми,  включаЯ  Ќовый  ‡авет  со всем  человечеством.  €  Ѓог,
заключаЯ каждый завет,  брал на  ‘ебЯ  определенные  обЯзательства и  всегда
выполнЯл  их, а  не  был "абсолютно  независимым". Ќо  это,  разумеетсЯ,  не
означает, что мы можем сами себЯ спасти, "сильно  постаравшись".  Њы спасены
благодатью,  милостью  Ѓога,  котораЯ,  впрочем,  не действует  насильно,  а
только,  как  правило,  открывает  путь спасениЯ,  извлекаЯ человека  из его
греховного прошлого и побуждаЯ двигатьсЯ к небесному будущему.
     „октрина сурового предопределениЯ Ђвгустина - ”омы Ђквинского никогда в
полной мере не удовлетворЯла ‡ападную –ерковь. Ќе случайно, возникший в XVII
веке внутри католичества  <i>Янсенизм</i>,  делавший упор  на предопределение,  был
однозначно  осужден   папой  и   преследовалсЯ.   џнсенизм   был   определен
католической ортодоксией как лжеучение, близкое кальвинизму и несущее угрозу
христианской  морали.  [142,  p.269].  Ќа рубеже  XVI-XVII  веков  произошло
другое, более приемлемое  разделение католиков на  <i>томистов</i>  (последователей
”омы Ђквинского) и <i>молинистов</i> (сторонников испанского иезуита ‹уиса Њолины).
Љ  томизму  в  католическом  богословии  примыкает <i>августинианство</i>,  имеющее
схожие воззрениЯ на соотношение благодати и  свободы человека, а к молинизму
близок  - <i>конгруизм</i>, пытающийсЯ уменьшить  роль свободы воли в  учении своих
предшественников  и  снЯть  с  них   обвинение   в  полупелагианстве.  [169,
p.710-713].
     ’омисты учат, что Ѓог по  ‘воему суверенному произволению  одних  людей
активно  ведет  к спасению,  а  другим  попускает пребывать  в их  греховном
состоЯнии, в результате чего они  навеки погибают. Џервым  ѓосподь дает ‘вою
<i>действенную благодать</i> (<i>gratia efficax</i>), котораЯ неизбежно спасает их; вторым
же ѓосподь  посылает  лишь  <i>достаточную благодать</i>  (<i>gratia sufficiens</i>),  при
помощи которой  люди могли  бы  спастись, но, поскольку  они  не  желают, на
практике  этого  не  происходит.  [127,  p.656].  ’акой подход  к  проблеме,
очевидно,  содержит в себе серьезные противоречиЯ. ‘кажем, чем "действеннаЯ"
благодать  томистов  отличаетсЯ  от   "неодолимой"  благодати  кальвинистов,
предаваемых   католиками  анафеме?  ‘  другой   стороны,  "достаточнаЯ"  (по
определению томистов) благодать в  реальности оказываетсЯ  недостаточной  ни
длЯ чьего  спасениЯ. Љ тому же присутствие в этой  системе подлинной свободы
человека оказываетсЯ под вопросом.
     “чение  молинистов   на  этом   фоне  выглЯдит  более  привлекательным.
€спользуЯ ту же терминологию, можно сказать, что  в их подходе "достаточнаЯ"
благодать  превращаетсЯ  в  "действенную",  когда  свободнаЯ  волЯ  человека
откликаетсЯ на нее и  начинает с  ней сотрудничать.  ‚ противовес  учению об
абсолютном предопределении,  ссылаЯсь на 1  –ар. 23.1-13;  ‚т. 30.15-20; Њф.
11.21; 23.37, молинисты учат о  возможной вариантности происходЯщих событий.
Ќапример,  в Њф. 11.21 мы читаем слова  •риста, что если  бы в ’ире и ‘идоне
были  Явлены такие  же  свидетельства Ѓожьей силы, как в городах  •оразине и
‚ифсаиде,  то  они  бы  покаЯлись  "во вретище и  пепле".  ’акаЯ возможность
осталась  нереализованной, но  это не означает ошибки в утверждении  •риста.
Ѓожье  всеведение  включает  в себЯ "среднее знание" (<i>scientia media</i>),  т.е.
промежуточное  звено между  знанием действительного событиЯ и его возможными
вариантами.
     ’ридентский  собор,  противопоставивший   доктринам  ђеформации  заново
переосмысленное  римо-католическое  учение,  провозгласил, что  свобода воли
человека,  ослабленнаЯ  и уменьшеннаЯ  в  результате грехопадениЯ, все же не
уничтожена  полностью. ‘вободнаЯ  волЯ может действовать  совместно с Ѓожьей
благодатью  или  противостать  ей,  если  изберет  таковое  решение, ибо  не
ЯвлЯетсЯ чем-то  пассивным.  (Sess.VI,  cap. I,V). [169, p.261].  ‚следствие
этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором  в „орте, после
нескольких предшествующих лет дискуссий, папским решением томизм и  молинизм
получили равные  права  в  едином католическом  богословии.  Џротестанты  же
оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое.
[147, p.171,180].

        2.8.2. ‚Ћ‘’Ћ—ЌЂџ –…ђЉЋ‚њ

     €з восточных отцов и  учителей –еркви мы выделим лишь тех, кто, пытаЯсь
согласовать  учениЯ о предопределении (благодати)  и свободе воли, привнес с
собой   нечто   новое.   Ќевозможно    здесь    представить   сколько-нибудь
удовлетворительный обзор  взглЯдов восточных богословов, так как  едва ли не
каждый   из  православных  авторов  касаетсЯ   данной   проблемы.  ‚  главе,
посвЯщенной ранней –еркви,  мы уже говорили  об €оанне  ‡латоусте,  ѓригории
Ќисском, …фреме ‘ирине и €оанне Љассиане (последний, хотЯ и жил  на  ‡ападе,
но духовно  был  близок к традиции  ‚осточной –еркви).  ’еперь продолжим наш
аналитический обзор, начинаЯ с V в., а в заключение отметим основные отличиЯ
в подходах западного и восточного христианства.
     …пископ „иадох, аскетический автор V  в., разделЯл в человеке "образ" и
"подобие" Ѓожии. Ћбраз есть некаЯ природнаЯ данность человека, то, что может
полностью раскрытьсЯ лишь в  Ѓогоподобии.  ќто целый духовный  процесс, путь
подвига, в котором ведущаЯ роль  -  благодати, действующей, впрочем,  всегда
вместе с волей человека, "ибо не может  оттиснутьсЯ печать на неразмЯгченном
воске". [113, с.173].
     ’радициЯ  синергии  благодати  и  свободы  никогда  не  прерывалась  на
‚остоке,  ее почти не коснулись  теологические  бури  ‡апада.  Џоскольку эта
традициЯ прослеживаетсЯ, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что ее
непрерывность в православии есть признак  силы и истинности, а не слабости и
"богословской неразвитости", как считают некоторые.
     ‚сЯ  знаменитаЯ  книга  "‹ествица",  или ступени монашеского  духовного
совершенствованиЯ,   €оанна   ‹ествичника  (VII  в.)  проникнута  мыслЯми  о
подчинении  воле  Ѓожьей. ‚сЯкий  грех  есть проЯвление искаженной  свободы,
духовное самоубийство. Њонашеский же подвиг - свобода, обращеннаЯ к ѓосподу,
подлиннаЯ  свобода   воли.  “мерщвление  собственной  человеческой  воли   -
кратчайший путь к богопознанию. [47, сл. 26, п. 110].
     Џонимание  дела спасениЯ как синергии двух воль, Ѓожьей и человеческой,
вызвало к жизни  православное  учение об<i>'</i>ожениЯ (<i>theosis</i>).  …го мы находим у
многих восточных отцов. ќто учение  о соединении верующего человека с Ѓогом,
его  освЯщении  и приближении  к  состоЯнию  "тварного бога", или  "бога  по
благодати".  Ћбоvжение  возможно длЯ  христианина,  потому  что ‘ам •ристос,
напротив, будучи Ѓогом, воплотилсЯ в немощную человеческую плоть (<i>kenosis</i>).
     Њаксим  €споведник (VII  в.)  различал  "естественную" и  "гномическую"
(<i>gnome</i> -  решение,  выбор)  воли человека. ЏерваЯ из  них представлЯет собой
некое природное  свойство,  или "естественную свободу", всегда совпадающую с
волей  Ѓога  и  ведущую  к добру.  ‚тораЯ, гномическаЯ волЯ относитсЯ уже  к
характеристике   личности.   Ђдам   до   грехопадениЯ  обладал   ею   только
потенциально. Ќо теперь каждый человек, так как мы существуем в падшем мире,
обладает гномической волей, ежедневно терзающей нас сомнениЯми, правильно ли
мы  поступили, верен ли  был наш  выбор. [73,  с.307-309].  ‘огласно  мыслЯм
Њаксима,  "свобода  выбора"  свидетельствует  и   напоминает  людЯм   об  их
греховности и несовершенстве. ‘вобода человека - это  как бы нерешительность
перед  нашим  восхождением к Ѓогу и соединением  с  Ќим.  ЏодлиннаЯ  свобода
открываетсЯ  в Ѓоге,  однако  это происходит ненасильственно  по отношению к
искаженной  грехопадением  и несовершенной,  но все же, с помощью благодати,
способной к самоопределению, волe человека. [62, с.176].
     €оанн „амаскин  (VIII  в.)  проЯвил  себЯ прекрасным  систематизатором,
сведЯ  воедино  основные  учениЯ  первых  веков  христианства.  ’радиционное
православное  определение  гласит: "…го  мысли  -  мысли  древней вселенской
–еркви, его слово - заключительное  слово того, что прежде  было высказано о
вере всеми древними отцами и учителЯми –еркви". ’руды €оанна „амаскина стали
классическими   на  ‚остоке  и  оказали  влиЯние  на  формирование  западной
схоластики.  ‚ кратком  изложении,  православное учение  о предопределении и
свободе воли сводитсЯ к следующим пунктам. Ѓог желает спасениЯ всех людей на
земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было
- немыслимо.  Џредопределение Ѓожие основано на  …го  предведении искреннего
обращениЯ  людей  ко  •ристу.  —еловек  обладает  реальной свободной  волей,
котораЯ была повреждена, но  не  утрачена  полностью  в  первородном  грехе.
Џроцесс  спасениЯ включает  в себЯ как Ѓожию,  так  и человеческую  стороны.
‘пасение возможно  только  действием благодати, котораЯ, однако, не нарушает
нравственной   свободы  личности.  Љогда  человек,  побуждаемый  благодатью,
отвечает Ѓогу  своим искренним  покаЯнием,  он  выходит на путь  спасениЯ  и
становитсЯ  предопределенным к  –арствию  Ѓожию.  ’от же, кто  отвергает …го
благодать, по сути, сам себЯ лишает  спасениЯ.  "„олжно знать, - пишет €оанн
„амаскин, - что Ѓог все наперед  знает,  но не  все  предопределЯет. €бо  Ћн
наперед знает то,  что в нашей власти, но не предопределЯет этого. €бо Ћн не
желает,  чтобы  происходил  порок,  но не  принуждает к  добродетели  силою.
Џоэтому предопределение  есть дело  божественного  повелениЯ, соединенного с
предведением". [46, с.115].
     ‚изантийский  богослов  Ќиколай Љавасила (XIV в.) размышлЯет о  свободе
„евы Њарии во времЯ ЃлаговещениЯ: "‚оплощение было не только делом Ћтца, …го
‘илы и  …го  „уха, но также  делом воли и  веры ЏресвЯтой „евы. Ѓез согласиЯ
Ќепорочной, без содействиЯ …е веры этот план осталсЯ бы неосуществленным так
же,  как и без действиЯ ‘амих ’рех ‹иц Ѓожественной ’роицы. ‹ишь после того,
как Ѓог наставил и убедил ‘вЯтую „еву, Ћн принимает …е в Њатери и заимствует
у  Ќее плоть, которую Ћна …му с радостью  предоставлЯет.  Љак Ћн  воплотилсЯ
добровольно,  так же было …му угодно, чтобы …го Њатерь родила …го свободно и
по ‘воей доброй воле". [62, с.187].
     Љощунственно даже  подумать,  что  ЊариЯ,  названнаЯ  <i>Ѓлагодатной</i>  (‹к.
1.28,30),  по  невидимому  принуждению  той самой  благодати  стала  Њатерью
‘пасителЯ.  Ќо нет,  ‘лово Ѓожие говорит о свободном ее сог-ласии: <i>"‘е, раба
ѓосподнЯ; да будет Њне по слову твоему" (ст. 38).</i>
     ‘овершенно несвойственное  длЯ  византийского  богословиЯ  и  философии
мнение о судьбе и предопределении в XV  веке в  рЯде своих трактатов выразил
ѓеоргий  ѓемист  Џлифон. € это исключение только Ярче подчеркивает  правило,
давно утвердившеесЯ на  ‚остоке. Ћтрекшись  от христианства, Џлифон  пыталсЯ
возродить в ‚изантии Язычество, что естественным образом  привело его к вере
в неотвратимость  рока (<i>heimarmene</i>), еще  раз доказываЯ, что вера  в  судьбу
(абсолютное   предопределение)  и   Язычество  неразрывно  свЯзаны.   Џлифон
по-своему разрешал  противоречие между  необходимостью  (<i>anagke</i>)  и свободой
человека  (<i>eleutheria</i>).  Ћн  полагал,  что  человек  в  состоЯнии  учитывать
необходимость и в ее рамках действовать "свободно". [49, т.3, с.240].
     €  совсем  уже курьезом  истории  выглЯдит неудавшаЯсЯ  попытка Љирилла
‹укариса, патриарха Љонстантинопольского, симпатизировавшего протестантизму,
ввести в начале XVII в. основные кальвинистские  взглЯды, включаЯ абсолютное
предопределение,  в  восточное  богословие. "€споведание  веры" Љирилла было
единодушно осуждено на €ерусалимском соборе 1672 г. и стало толчком к новому
определению православно-догматического учениЯ.
     ‘ергий  ‘трагородский  так  суммирует  главное   православное   начало:
"‘пасение   не  может  быть  каким-нибудь   внешне-судебным  или  физическим
событием,  а  необходимо  есть  действие  нравственное; и,  как таковое, оно
необходимо  предполагает, в качестве  неизбежнейшего условиЯ  и закона,  что
человек  сам совершает это действие, хотЯ и с  помощью благодати. Ѓлагодать,
хотЯ и  действует, хотЯ  и совершает  все,  но  непременно внутри свободы  и
сознаниЯ". [94, с.161, 162].
     Џравославные авторы  не устают  повторЯть:  да,  Ѓог  сотворил нас  без
нашего спросу,  но спасти  таким же образом …му не угодно никого. €  потому,
когда  утопающему  бросают конец  веревки,  а он за  него  не  хватаетсЯ, то
неизбежно утонет... [93, с.474].
     Ќалицо  серьезные различиЯ  в  подходах  к  проблеме между  ‡ападной  и
‚осточной  –ерквами. ЏризнаваЯ в целом и предопределение, и свободу,  каждаЯ
из  них  исходит  из  разных  аксиом: 1.  Ѓог  абсолютно независим  в  ‘воих
решениЯх;  2.  Ѓог  свЯт и справедлив.  Џричем,  аксиомы эти принимаютсЯ как
католиками, так  и православными, вопрос  возникает лишь,  условно говорЯ, -
что во-первых, а что во-вторых.
     ђаннЯЯ   –ерковь  с  момента   своего  возникновениЯ   столкнулась   со
всеобъемлющим  римским  правом  (<i>jus</i>).  ђелигиЯ  в  ђимской  империи  всегда
подчинЯлась  государственным  интересам, будь  то  Язычество  или,  позднее,
христианство.   Ћтсюда   и   прослеживаютсЯ   истоки  более  правового,  чем
свободно-нравственного пониманиЯ процесса спасениЯ на ‡ападе. [94, с.15-17].
ћридические, формальные отношениЯ характерны длЯ  внешней,  а  не внутренней
духовной   жизни,   на   которую  претендует   ‚осток.  ЏравоваЯ   концепциЯ
"преступление  - наказание",  безусловно, обосновываетсЯ Џисанием, но отнюдь
не отражает всей его полноты.  Љроме  образа  "Ѓога  - праведного ‘удьи", мы
находим в  Ѓиблии  и множество  других  образов: Ќебесного Ћтца,  ‘пасителЯ,
„оброго ЏастырЯ,  •одатаЯ, “чителЯ,  „руга... Ѓог вновь и  вновь ЯвлЯет  нам
‘вою  милость  и показывает, что <i>"…го мысли</i> -  <i>не  наши мысли".</i> Ћн почему-то
прощает врагов (преступников) и велит нам поступать так же.
     Ќравственный  подход  более   соответствует   духу   …вангелиЯ   и  при
сопоставлении его  с  другой  стороной  правового  учениЯ:  "добрый  труд  -
награда". —то бы мы ни совершили, мы не сможем сделать Ѓога нашим должником.
Ќо это происходит  не вследствие  холодной отстраненности  Ѓога  от  мира. Ђ
потому, что мы  сами, как и  всЯ вселеннаЯ - …го творение, и потому, что длЯ
человека, живущего  подлинно  духовной жизнью, никакаЯ другаЯ награда, кроме
самой жизни с Ѓогом, уже не нужна.
     €так, если Ѓог прежде всего независим от ‘воего творениЯ, то перед нами
правовые отношениЯ. ‡акон дан, заповеди изречены, и  Ѓогу недосуг возитьсЯ с
изменчивой  волей  человека.  Џреступники  будут  наказаны,  а  праведники -
вознаграждены.  Џовторим,   что  эту  концепцию  вполне   можно   обосновать
библейски. €  в нее  довольно естественно вписываетсЯ  доктрина  абсолютного
предопределениЯ.
     …сли же Ѓог независим уже через призму ‘воей свЯтости и справедливости,
это  то  …го  "самоограничение", которое дает великие плоды  и подлинно  …го
славит.   ЋтношениЯ   ѓоспода  с  человеком   строЯтсЯ  на   благодатной   и
доверительной основе. “ Ќего есть  бесконечное времЯ воспитывать и побуждать
к спасению каждого грешника. € только уже те люди, которые отвергнут и столь
великую  милость Ѓога,  после  предоставленных  им  многих  возможностей длЯ
примирениЯ,  только те  -  навеки погибнут. ЌастоЯщаЯ свобода,  увы,  всегда
предполагает как ответ "да", так и "нет". ‚ этом учении,  которое исповедует
православнаЯ –ерковь, нет места Языческой неотвратимой судьбе или ее мрачной
преемнице - доктрине двойного предопределeниЯ.

        2.9. ЃЋѓЋ‘‹Ћ‚€… ђ…”ЋђЊЂ–€€

     “же с “иклифа (XIV в.)  начинаетсЯ реформаторскаЯ тенденциЯ возвращениЯ
к  августиновой  концепции  предопределениЯ  и  отрицаниЯ  реальной  свободы
человека.  [137,  p.367].  Ќа  наш  взглЯд,  столь  радикальное  учение было
серьезной   ошибкой   руководителей   ђеформации,  оттолкнувшей  многих   ее
потенциальных   сторонников,   о   чем,  например,   свидетельствует   ќразм
ђоттердамский.  [124, с.549,560].  ‚ыступаЯ  против крайностей средневековой
веры в спасение делами "доброго католика", первые протестанты, как это часто
бывает, впали в другую крайность,  вовсе  отказав этому католику в участии в
своем спасении.

        2.9.1. ќЏЋ•Ђ ‚Ћ‡ђЋ†„…Ќ€џ

     Ћбщеизвестно, что эпоха ‚озрождениЯ  во многом подготовила  ђеформацию.
•отЯ  ‹ютер  и  его соратники  относились  к "гуманистам" враждебно,  именно
библейские исследованиЯ  последних  (в греческом и латинском  текстах)  дали
протестантам  мощное  оружие  в  борьбе  со  злоупотреблениЯми  католической
–еркви. [69, с.65].
     Ћсобое влиЯние на реформаторов, не исключаЯ ‹ютера, –вингли и Љальвина,
оказал ќразм. Љроме того, что он был блестЯщим исследователем Ќового ‡авета,
ему   первому  принадлежит  тезис  об  обновлении   церковной   жизни  путем
возвращениЯ к ‘вЯщенному Џисанию. ‚ своей необыкновенно популЯрной в  начале
XVI  века книге "Ћружие  христианского воина" ќразм предвосхитил многие идеи
ђеформации, которую сам,  кстати, так никогда и не принЯл. "’ы почитаешь,  -
восклицал он  в этом трактате, - кости  Џавла, запрЯтанные в  Ящичках,  и не
почитаешь  его  дух, скрытый в  сочинениЯх?  Џридаешь большое значение куску
тела, видному сквозь стекло, и не удивлЯешьсЯ всей душе Џавла, сиЯющей в его
посланиЯх?" [124, с.149].
     ќразм выступил  также против чрезмерного превозношениЯ свЯщенников, что
было  тогда  смелым  заЯвлением:  ""Ђпостол",  "пастырь",  "епископ"  -  это
обозначениЯ должности, а не господства. "Џапа", "аб-бат" - слова любви, а не
власти".  [124,  с.184]. ЊирЯнин,  регулЯрно читающий Ѓиблию,  был идеальным
христианином в глазах ќразма.
     „лЯ эпохи  ‚озрождениЯ, с ее  восторженным  отношением  к античности, в
определенной  степени  характерна  реставрациЯ  и  древних  представлений  о
судьбе. •отЯ полуторатысЯчелетнЯЯ историЯ христианства  все  же  заметно  их
смЯгчила.  „лЯ гуманистов тема судьбы  и свободы была достаточно важной,  но
решалась она обычно не библейскими аргументами, а как-нибудь художественно и
эмоционально.  Ќебезызвестный  Ќикколо  Њакиавелли  (XV-XVI  вв.)  предложил
своеобразное   решение  проблемы,   которое,  при  всей  курьезности,  стало
популЯрным и отражает дух своего времени. "ђешение" заключаетсЯ в следующем.
”ортуна изменчива, подобно женщине.  Љто  хочет подчинить ее или, по крайней
мере,  с ней  сладить, должен вести себЯ энергично и дерзко (вплоть до того,
что  "бить" ее!),  как  если  бы хотел  завоевать  расположение  своенравной
красавицы.  „ругим  способом,  считал  Њакиавелли, ничего  добитьсЯ  в  этом
вопросе невозможно. [92, т.2, с.315].

        2.9.2. ‹ћ’…ђ, –‚€Ќѓ‹€ € ќђЂ‡Њ

     ќразм, предтеча ђеформации, в 1524 г. выступил против ‹ютера, ее главы.
‚ этом столкновении -  и трагедиЯ, и  торжество  протестантизма. ќразм, всем
сердцем  жаждавший  реформ в  –еркви, остаетсЯ  католиком,  более  того,  он
публично критикует взглЯды ‹ютера о предопределении. Ѓезусловно, политически
ќразму  было выгодно  опубликовать  свою  "„иатрибу". ќтого  ждали  от  него
церковные  власти.  Ќесколько  лет  он  не  вмешивалсЯ  в  конфликт  ђима  с
протестантами,  и,  наконец,  выступил,  казалось  бы,  по  одному  частному
вопросу.  ‚  1520  г.  вышла  папскаЯ  булла,  в  которой  перечислЯлось  41
еретическое утверждение  Њартина ‹ютера. —то на этом  фоне  вопрос о свободе
воли?  Ћднако  ‹ютер, редко отвечавший своим противникам  (например,  просто
сжегший  ту папскую буллу),  пишет  в  противовес ќразму  большую  книгу  "Ћ
рабстве воли", быть может, самое значительное из своих произведений.
     €так,  вопрос  предопределениЯ  и  свободы   -  чрезвычайно  важен  длЯ
ђеформации. € тонко чувствовавший  ќразм осознал это раньше других. …два  ли
он писал  "„иатрибу" как личный выпад против ‹ютера  или же  в  угоду  папе.
ќразма действительно беспокоил этот  вопрос, и своей замечательной критикой,
по большому счету, он принес только пользу протестантизму.
     Џоказательна  в  этом  смысле  перемена  взглЯдов  ”илиппа  Њеланхтона,
богослова немецкой  ђеформации, ближайшего  ученика и друга ‹ютера. „уховным
учителем Њеланхтона первоначально был ќразм, но затем он под влиЯнием ‹ютера
в  1521  г.  пишет  свои  знаменитые  "Ћбщие  места", где  говорит  о полной
суверенности  Ѓога в  спасении  и  отрицает  свободу  человека. Љниги ќразма
"„иатриба,   или   рассуждение  о   свободе   воли",  "ѓипераспистес  I"   и
"ѓипераспистес  II", опубликованные  в 1524-1527 гг., произвели переворот  в
мировоззрении Њеланхтона. Ћн несколько раз изменЯл текст своего сочинениЯ  и
в  окончательной редакции  уже отказалсЯ от учениЯ ‹ютера,  писал о синергии
благодати  и  свободной  воли  человека, а отрицание  последней  сравнивал с
учением  стоиков: "‘тоики  не должны быть судьЯми и хозЯевами в христианской
–еркви". [159, p.51, 68].  “же в конце  XVI века лютеранство в целом  занЯло
"полупелагианскую" позицию, а  говорЯ более объективно, - вернулось к учению
первой –еркви (что, кстати, было главной целью ђеформации).
     ЋсновнаЯ дискуссиЯ произошла  между ќразмом и ‹ютером, но прежде чем мы
сосредоточимсЯ  на  ней, коротко расскажем о  другом крупном  реформаторе  -
“льрихе –вингли.
     –вингли возглавил  ђеформацию  в  вейцарии. ‚зглЯды  ‹ютера оказали на
него огромное влиЯние. Ќо, возможно, решающим побуждением к его новой  жизни
стало  мистическое переживание Ѓожьей милости  во  времЯ чумы 1519 г.  ’огда
умерло  большое число  людей, окружавших  –вингли, и тем  более  должен  был
умереть  он, так как, будучи  пастором, посещал многих больных. Ћднако этого
не  произошло.  Ћн  заболел,  но  осталсЯ  жив.  –вингли  развил  учение  об
абсолютной   суверенности  Ѓожьей,  Џровидении  и  двойном  предопределении,
привнесЯ  в  него  личные  переживаниЯ.  Ћн  писал,  что  готов  принЯть   с
благодарностью  от Ѓога хоть  спасение,  хоть вечную  смерть.  [69,  с.153].
Ћдновременно с ‹ютером в 1525 г.  –вингли выступил против "„иатрибы" ќразма.
…го трактат  называлсЯ  "Љомментарий  об истинной  и ложной  религии" и  был
направлен  против  концепции  свободной воли  человека.  –ентральное  учение
–вингли - о Џровидении,  которое он назвал  "матерью предопределениЯ". [179,
p.271].  ‚  своей   самой   известной   проповеди  "Ћ   Џровидении"  –вингли
категорически утверждает,  что наличие у человека реальной свободы поставило
бы под вопрос существование  всемогущего Ѓога. [180, p.158]. „лЯ обоснованиЯ
этой концепции он, кроме текстов ‘вЯщенного  ЏисаниЯ, многократно использует
мысли  весьма любимых им Языческих авторов, которые, по его  мнению, черпали
свои сведениЯ  о Ѓоге и мире из божественного  источника, от самого ѓоспода,
хотЯ они  …го  и не  вполне  знали. ’аким образом,  –вингли ветхое  учение о
неотвратимости  судьбы  ставит  в  пример христианам: "„аже Языческие  поэты
осознавали, что они во всем зависЯт только от Ѓожества". [180, p.151,  189].
ЉомментируЯ  исцеление иудейского  царЯ  …зекии,  к  жизни  которого ѓосподь
прибавил пЯтнадцать лет (4 –ар. 20.6), –вингли говорит, что решение  об этом
Ѓог принЯл от вечности, и  тут же добавлЯет: "Љончина …зекии, следовательно,
была определена таким образом... и только после этого Ђтропос  (<i>одна из трех
Њойр!</i> -  <i>Љ.Џ</i>.)  действительно  перерезала нить, которую она  только  грозила
перерезать прежде". [180, p.206]. Џри всей новизне реформаторских взглЯдов и
подлинной исторической значимости фигуры –вингли,  нельзЯ не отметить тесной
свЯзи между его тЯготением к предопределению и "любовью к року" (<i>amor fati</i>).
     ќразм  ђоттердамский  начал  свою "„иатрибу" с многочисленных цитат  из
ЏисаниЯ, свидетельствующих  о  наличии у  человека  свободной воли.  ѓосподь
постоЯнно  предлагает  людЯм  выбор:  "или  -  или".  "...Џочему ’ы  ставишь
условие, если  это только от ’воей  воли зависит? Џочему ’ы  требуешь,  если
все, что Я делаю - добро то или зло, - все  творишь во мне ’ы, хочу Я  этого
или же нет?! Џочему ’ы менЯ  упрекаешь, когда не  в моих силах соблюдать то,
что  ’ы заповедал,  и не  в  моих  силах  отвратить зло,  которое ’ы  в менЯ
вложил?! Џочему ’ы обличаешь, когда все зависит от ’ебЯ и  свершаетсЯ только
по ’воей воле?! Џочему ’ы благословлЯешь менЯ, когда  Я выполнЯю свой  долг,
если  все, что произошло,  свершилось по ’воей  воле?! Џочему ’ы проклинаешь
менЯ, если Я согрешил по необходимости?!" - восклицает ќразм. [124, с.241].
     ‚след  за  отцами  –еркви,  автор  "„иатрибы"  утверждает,  что   не  в
предведении Ѓога причина будущих событий.  €  ѓосподь  знает все  наперед, и
человек свободен. ќто подобно тому,  как затмение солнца происходит не из-за
его предсказаниЯ учеными, а, наоборот, предсказание делаетсЯ из-за того, что
затмение предстоит.
     ‚прочем, ќразм, отдаваЯ должное свободе воли, вовсе не отрицает Ѓожьего
главенства  над всем сущим. ‘пасение собственными усилиЯми невозможно. ќразм
иллюстрирует  эту библейскую  мысль притчей. Њаленький  мальчик,  еще  очень
плохо  умеющий ходить, пытаетсЯ  добратьсЯ  до Яблока, которое  показано ему
отцом и отдалено на несколько шагов. Њальчик  неминуемо бы много раз упал на
своем  пути,  если бы его вовремЯ не  поддерживал  отец. € в  итоге,  только
благодарЯ помощи отца, мальчик  доходит до цели и получает в награду Яблоко.
…сли бы  не отец,  мальчик  сам ничего  бы не  смог.  Ћднако  под  отцовским
покровительством он  все же что-то сделал и самостоЯтельно. "‹егко допускаю,
что в обретении вечной жизни мы обЯзаны нашему усердию несколько меньше, чем
мальчик, бегущий под  рукой  отца", - с искренним смирением заключает ќразм.
[124, с.281].
     Ѓог,   открывающийсЯ   нам   в   Џисании,   никак    не    может   быть
холодно-суверенным и абсолютно отстраненным от  ‘воего  погибающего в грехах
творениЯ.  "...Њожет  ли, -  вопрошает ќразм, -  показатьсЯ  справедливым  и
милостивым тот (царь), кто, изрЯдно  снарЯдив полководца военными  машинами,
войском,  деньгами  и  вспомогательными  отрЯдами,  богато наградит  его  за
успешный  исход  дела, а другого  полководца,  которого он  бросил  на войне
безоружным,  без всЯкой  помощи, при несчастливом  исходе  осудит  на казнь?
ђазве не будет тот вправе сказать царю перед смертью: "Џочему ты наказываешь
менЯ за то,  что совершилось по твоей вине? …сли  бы ты менЯ снарЯдил, как и
того, Я бы тоже одержал победу"". [124, с.277,278].
     ѓоворЯ строго, или формально,  свобода воли,  согласно ‹ютеру и  другим
реформаторам,  существует.  Ћднако   эта  "свобода",  вслед  за  Ђвгустином,
понимаетсЯ только как возможность выбора  человека между б<i>'</i>ольшим  и меньшим
грехом.  ’акое   положение   дел  рассматриваетсЯ   как   результат  "полной
испорченности" человека в результате грехопадениЯ. Ћтсюда -  все доброе, что
совершают  люди,  совершают  не они,  а благодать Ѓога,  действующаЯ в  них.
Џоэтому люди рассматриваютсЯ обычно как  простые орудиЯ в  руках ‚севышнего,
Љоторый  абсолютно независим в ‘воем решении,  кого направить к  спасению, а
кого погубить.  Џроанализировав  сказанное, можно  заключить,  что  реальной
свободы (на добро и  зло, а не на одно только зло) у человека нет. Ђ значит,
нет и никакой  синергии, сотворчества  Ѓога с людьми при  их спасении. €  не
надо удивлЯтьсЯ, когда цитируЯ ‹ютера и  его последователей, мы то находим в
их лексиконе термин "свободнаЯ волЯ", то нет.
     ‚ своем ответе  ќразму, в труде  "Ћ рабстве  воли", Њартин ‹ютер  учит:
"‘коль неодолимы и стойки были свЯтые мужи, когда их силой принуждали делать
другое, как все более они  при  этом стремились к желаемому - от ветра огонь
скорее разгораетсЯ, чем затухает. € видно, что нет здесь никакой ни свободы,
ни свободной воли, нельзЯ  ни  изменить  себЯ,  ни захотеть чего-либо иного,
пока не укрепЯтсЯ в человеке дух и благодать Ѓожьи". [68, с.332].
     Џодобных мест в  сочинении ‹ютера немало, где он, сам того  не замечаЯ,
серьезно  обесценивает  подвиг  тех  "свЯтых  мужей",  которыми   как  будто
восхищаетсЯ. —еловеческую  волю ‹ютер лишает всЯкой инициативы. Ѓог и сатана
борютсЯ за  каждого из  людей.  Џобедит  ѓосподь,  и  данный  человек станет
способен служить …му, а если  Ћн по какой-либо  таинственной причине уступит
дьЯволу, - человек тут же с готовностью приметсЯ грешить... [68, с.332].
     Ћчевидно,  что  в  данной схеме человек  - нечто не обЯзательное  и  не
личностное. Ѓог и сатана могли бы воевать и без него. ’ак мы получаем что-то
похожее  на  обыкновенный  дуализм  добра  и  зла,  характерный  длЯ  многих
Языческих культов.  ‹ютер вообще очень часто говорит о  "добре" и "зле",  не
оговариваЯ относительности этих понЯтий. "‹ев не мог бы  выжить, если  бы не
убивал животных..."  -  уже  цитировали мы  ”ому  Ђквинского. •орошо это или
плохо? ‚едь без львов,  признаем, в природе чего-то  бы не доставало. —то ни
говори, а  большинство  наших  поступков  -  этически  нейтральны, и  только
толкуют их  уже  по-разному.  Џрактически все люди находЯтсЯ  между полюсами
праведников и злодеев, что необъЯснимо с дуалистической позиции  ‹ютера. „а,
все остаютсЯ  грешниками, да, никто не может спастись без благодати Ѓога. Ќо
в  каждом  человеке,  в  той  или  иной  степени,   существует  нравственнаЯ
ориентациЯ,  котораЯ   была  заложена  в  его  природу  ѓосподом  с  момента
сотворениЯ и котораЯ Явно не утрачена нами полностью. ќто, заметим, и делает
человека способным воспринЯть Ѓлагую весть.
     “дивительно,  как ‹ютер охотно цитирует античных авторов (длЯ  него они
"мудрые  люди"),  когда  те  говорЯт  о неизбежности  судьбы.  "Ћдин  только
‚ергилий сколько раз напоминает  о роке?!" - восхищаетсЯ ‹ютер. [68, с.311].
€  это,  заметим, имеет место при общем его "ругательном"  стиле в отношении
своих оппонентов-христиан... €з  всего наследиЯ Ђвгустина он выбирает только
его поздние мысли о предопределении и "неодолимой" благодати. € больше ‹ютер
не  цитирует   <i>никого</i>!   ќто,  по-видимому,  решающее  подтверждение  нашего
наблюдениЯ,   что  концепциЯ   абсолютного   предопределениЯ  -  несомненно,
Языческого происхождениЯ. •ристианство, от самых своих истоков, учит свободе
воли, которую даровал нам и с которой считаетсЯ всемогущий ѓосподь.
     €ногда  ‹ютер, сам  поставленный в тупик чудовищностью следствий  своих
доктрин, на мгновение останавливаетсЯ, но все же продолжает утверждать свое:
"Љонечно,  то,  что  Ѓог по  одной только ‘воей  воле отступаетсЯ  от людей,
ожесточает их  и  осуждает, очень поражает... здравый  смысл  и естественные
доводы ума.  ЏолучаетсЯ, будто бы  …го радуют  столь  великие грехи и вечные
муки несчастных, а ведь сказано, что Ћн так милосерден, так добр и прочее...
Љого  это не поражало? џ и сам не раз бывал  поражен  до глубины, до  бездны
отчаЯниЯ и думал, что лучше бы мне никогда не родитьсЯ, пока не узнал, сколь
близко это к благодати". [68, с.445].
     —то  к  сказанному  добавить?  ‹ютеране  не  поддержали в  этом вопросе
‹ютера, воздаваЯ ему честь как  великому служителю Ѓожию в других сферах его
деЯтельности.

        2.9.3. ЉЂ‹њ‚€Ќ, ЉЂ‹њ‚€Ќ€‘’› € ЂђЊ€Ќ€ЂЌ…

     †ан   Љальвин   продолжил   развитие  линии   Ђвгустина   -   ‹ютера  о
предопределении.   ‚  его  интерпретации  эта   концепциЯ  достигает   своей
максимальной логичности и безжалостности. ћридическое  образование  Љальвина
сказалось   в  его  преимущественно   внешнем   и   формальном   подходе   к
взаимоотношениЯм Ѓога и человека.
     ‚ отличие  от  схоластов,  Љальвин не рассматривал предопределение  как
категорию, подчиненную Џровидению. „лЯ него предопределение ЯвлЯлось заметно
более  важной доктриной. [160, p.23]. •отЯ неправильно было бы и называть ее
центральной  в   богословии  Љальвина.  ’ема  предопределениЯ,  или  Ѓожьего
избраниЯ, стала  главенствующей  в реформатских  церквах  с  конца  XVI века
благодарЯ трудам ’. Ѓеза и др. [69, с.158].
     "Њы  называем  предопределением,  -  писал  Љальвин,  -  вечное   Ѓожие
установление, которым Ћн выразил ‘вою волю в отношении каждого человека. Љак
никто  из  людей  не  сотворен  в   одинаковом   положении,  так  длЯ  одних
предназначена вечнаЯ  жизнь,  а длЯ других - вечное  осуждение. €  поскольку
каждый  человек создан длЯ одного  из этих двух  финалов, мы говорим, что он
предопределен к жизни или смерти". [139, p.926].
     Љальвин   в  своих  "ЌаставлениЯх   в  христианской   вере"  (1559  г.)
неоднократно  упоминает  о стоиках и их концепции  судьбы  (1.16.8; 3.8.9  и
т.д.). € хотЯ он всЯчески стараетсЯ отмежеватьсЯ от них, как от "Язычников",
очевидный факт  схожести его мыслей  со стоическим учением вызывал некоторое
беспокойство  и  у самого Љальвина. €звестно также, что еще  до начала своей
реформаторской деЯтельности, во времЯ учебы  в университете, Љальвин всерьез
интересовалсЯ  философией  стоиков  и  даже написал комментарий к  одному из
сочинений ‘енеки. [54, с.255].
     Џо мнению ’. Џаркера, известного исследователЯ жизни Љальвина, в теории
двойного  предопределениЯ  нет места  длЯ €исуса •риста. Ќе случайно Љальвин
вынужден  здесь в  основном говорить  о Ѓоге-’ворце.  ‚о всЯком случае,  эта
концепциЯ совершенно не христоцентрична. [164, p.57].
     ‘огласно  Љальвину, даже  грехопадение Ђдама  произошло не в результате
попущениЯ  Ѓога, а  по …го абсолютному предопределению, и с тех пор огромное
количество людей,  включаЯ детей,  направлЯютсЯ Ѓогом в  ад  ("ЌаставлениЯ в
христианской  вере",  3.23.7). ‘ам Љальвин этот  пункт своего  учениЯ назвал
"ужасающим установлением" (<i>horribile decretum</i>). ‹юди  должны  в благоговении
хранить молчание в отношении такого суверенного решениЯ Ѓога.
     ’о,  что когда-то  Ђвгустин  приоткрыл дверь в  христианское богословие
античной Њойре,  в  конечном  итоге отлилось в  чудовищные  слова  <i>horribile
decretum</i> Љальвина,  сравнимого  разве что  с греческими трагедиЯми о  судьбе
ќдипа. ‚се другие примеры действиЯ Языческого рока несопоставимо мЯгче.
     Џосле смерти  Љальвина,  с  70-х  гг.  XVI  в.,  трудами  его учеников,
доктрина   двойного  предопределениЯ   стала  важнейшей  частью   богословиЯ
значительной части  протестантов. ђеформатские общины  именовали себЯ  новым
€зраилем, новым избранным  Ѓогом  народом. Џоследующее переселение в Ђмерику
("новую  обетованную землю")  еще  больше усилило среди  них эти  идеи. [69,
с.165].
     ЋтличиЯ  же  протестантов-кальвинистов  от  католиков  уже  стали столь
значительны,  что,   например,  ‹.  ѓумилев  считал   вероЯтным  образование
гугенотами нового этноса во ”ранции. •ристиане отдавали жизнь "за мессу" или
"за Ѓиблию",  показываЯ тем самым  существующую пропасть  между  ними.  [29,
с.109].
     ‚нутри кальвинистов вскоре произошло размежевание  на  <i>супралапсариев</i> и
<i>инфралапсариев.</i> ђазница между ними заключалась  в  том, что первые верили  в
разделение Ѓогом  людей на спасенных и погибших до сотворениЯ мира (т.е. Ѓог
решил сотворить часть людей только длЯ того, чтобы осудить их и  отправить в
ад!), а вторые - после грехопадениЯ. [76, с.59; 125, с.779].
     Ќо гораздо  более важными  длЯ  протестантизма  оказались  богословские
различиЯ между <i>кальвинистами</i> и <i>арминианами</i>. ‚ конце XVI века  протестантский
теолог  џков Ђрминий выступил  с  критикой  основных положений  кальвинизма.
Ђрминий отстаивал свободу воли  и утверждал, что ЃожиЯ благодать не ЯвлЯетсЯ
насильственной, что  человек может ей воспротивитьсЯ, если того пожелает его
греховнаЯ  натура, и  тогда он погибнет;  спасение  же  возможно  только  по
благодати Ѓожьей, на действие которой свободнаЯ волЯ человека отвечает своим
желанием  и согласием.  [129,  p.53]. ‚  целом,  это  учение о свободе  воли
соответствовало  вере  ранней  –еркви (до Ђвгустина).  ‚о  времЯ  известного
протестантского собора в „орте  (ѓолландиЯ), проходившего в 1618-1619 гг., в
продолжительном  теологическом споре оформились  пЯть ключевых отличий между
кальвинизмом (а) и арминианством (б):

     а) ЏолнаЯ испорченность человека,  неспособность  его обращениЯ к  Ѓогу
как