ою. Ќо длЯ этого  недостаточно, как
думают  многие,  <i>отнЯть  у</i>  действительных  религий  все  их  отличительные,
особенные  черты,  лишить  их положительной  индивидуальности и  свести  всю
религию  к такому простому и безразличному данному, которое одинаково должно
заключатьсЯ  во  всех  действительных  и  возможных  религиЯх,  например   к
признанию  Ѓога  как  безусловного  начала  всего существующего  без  всЯких
дальнейших  определений.  ’акое обобщение  и  объединение религий, такое  их
приведение  к   одному  знаменателю  имеет  очевидно  в  результате  minimum
религиозного содержаниЯ. Ќо в таком случае отчего не идти дальше и не свести
религию к  безусловному  minimum'y,  то  есть к нулю?  € действительно,  эта
отвлеченнаЯ, путем  логического  отрицаниЯ достигнутаЯ религиЯ -- называетсЯ
ли она рациональной,  естественной религией,  чистым деизмом  или как-нибудь
иначе --  всегда  служит  длЯ последовательных  умов {067}лишь  переходом  к
совершенному  атеизму; останавливаютсЯ же  на  ней  лишь  умы поверхностные,
характеры  слабые  и  неискренние.  …сли  бы на  вопрос,  что  такое  солнце
кто-нибудь  отвечал,  что  солнце  есть  внешний  предмет и этим  положением
захотел бы ограничить все наше знание о солнце,  кто бы взглЯнул серьезно на
такого человека? Џочему же смотрЯт серьезно на тех, которые хотЯт ограничить
наше  знание  о божественном  начале  такими же общими и пустыми  понЯтиЯми,
каковы: верховное существо,  бесконечный разум, перваЯ причина  и  т. п. Ѓез
сомнениЯ, все  эти общие  определениЯ истинны,  но  на  них  так  же  нельзЯ
основать  религию  как нельзЯ  основать астрономию на  том,  также  истинном
положении, что солнце есть внешний предмет.
     Ћчевидно,  что  с религиозной точки зрениЯ целью ЯвлЯетсЯ не <i>minimum,</i> a
<i>maximum</i> положительного содержаниЯ,-- религиознаЯ  форма  тем  выше, чем  она
богаче, живее и конкретнее.  ‘овершеннаЯ религиЯ есть не та, котораЯ во всех
одинаково содержитсЯ (безразличнаЯ основа религии), а та, котораЯ <i>все в себе
содержит</i> и всеми обладает (полный  религиозный синтез). ‘овершеннаЯ  религиЯ
должна быть  свободна ото  всЯкой  ограниченности и  исключительности, но не
потому,   чтоб   она  была   лишена   всЯкой  положительной   особенности  и
индивидуальности  --  такаЯ  отрицательнаЯ  свобода  есть  свобода  пустоты,
свобода  нищего,-- а потому,  что она  заключает  в себе  <i>все</i> особенности и,
следовательно, ни к одной из них исключительно не  привЯзана, всеми обладает
и,  следовательно,  ото всех свободна.  €стинному  понЯтию религии одинаково
противны  и  темный фанатизм держащийсЯ за одно  частное откровение, за одну
положительную  форму и отрицающий  все  другие,  и отвлеченный  рационализм,
разрешающий всю суть религии в туман неопределенных понЯтий  и сливающий все
религиозные  формы   в  одну  пустую,   бессильную  и  бесцветную  общность.
ђелигиознаЯ  истина,  выходЯ  из  одного корнЯ, развилась в  человечестве на
многочисленные  и  многообразные ветви.  ‘рубить все эти ветви оставить один
голый, сухой  и бесплодный  ствол,  который ничего не стоит бросить в жертву
полному   атеизму   --  вот  задача  рационалистического  очищениЯ  религии.
Џоложительный  же  религиозный  синтез, истиннаЯ  философиЯ  религии  должна
обнимать  все  содержание  религиозного  развитиЯ,  не  исключаЯ  ни  одного
положительного {068}элемента,  и единство религии искать  в полноте, а не  в
безразличии.
     ЏриступаЯ к  логическому  развитию  религиозной истины  в  ее идеальном
(идейном) содержании (не касаЯсь  пока реального способа  ее откровениЯ, так
как   это  потребовало  бы  различных  психологических   и  гносеологических
исследований, которым  здесь не место), мы  будем следовать тому  порЯдку, в
котором  эта  истина  исторически   раскрывалась  в  человечестве,  так  как
исторический и логический порЯдок в <i>содержании</i> своем, то есть по  внутренней
свЯзи (а ее  мы  только  и  имеем в виду),  очевидно совпадают (если  только
признавать, что историЯ есть развитие, а не бессмыслица).
     Џервоначально мы имеем три  основные элемента: это, во-первых, <i>природа,</i>
то  есть  даннаЯ,  наличнаЯ действительность,  материал  жизни  и  сознаниЯ;
во-вторых,  <i>божественное  начало</i>  как искомаЯ цель и  содержание, постепенно
открывающеесЯ, и,  в-третьих,  <i>личность  человеческаЯ</i> как  субъект  жизни  и
сознаниЯ,  как то,  что от  данного  переходит  к  искомому  и,  воспринимаЯ
божественное  начало,  воссоединЯет  с  ним   и  природу,  превращаЯ  ее  из
случайного в должное.
     “же самое понЯтие откровениЯ (а религиозное  развитие, как объективное,
необходимо  есть  откровение)  предполагает,  что открывающеесЯ божественное
существо первоначально  скрыто, то есть  не дано  как такое; но оно  и здесь
должно,  однако,  существовать  длЯ  человека, ибо  в  противном  случае его
последующее  откровение было  бы  совершенно непонЯтно:  следовательно,  оно
существует и действует, но не  в своей собственной определенности, не само в
себе, а  в  своем другом, то  есть в природе,  что возможно  и  естественно,
поскольку   божественное   начало,   как   безусловное   и,   следовательно,
всеобъемлющее,  обнимает  и  природу  (но  не  обнимаетсЯ  ею,  как  большее
покрывает  меньшее,  но  не  наоборот).   ќта  перваЯ  ступень  религиозного
развитиЯ, на которой божественное начало скрыто за миром природных Явлений и
прЯмым  предметом  религиозного сознаниЯ ЯвлЯютсЯ лишь служебные существа  и
силы, непосредственно действующие в природе и ближайшим образом определЯющие
материальную  жизнь  и  судьбу  человека,--  эта   перваЯ   главнаЯ  ступень
представлЯетсЯ политеизмом  в широком  смысле  этого  слова,  то  есть всеми
мифологическими или так называемыми <i>религиЯми природы.</i> џ называю эту ступень
<i>естественным</i>  {069}или <i>непосредственным откровением.</i>  Ќа  следующей,  второй
ступени  религиозного  развитиЯ  божественное  начало  открываетсЯ  в  своем
различии  и  противоположности  с  природой  как  ее  отрицание,  или  ничто
(отсутствие) природного  бытиЯ,  отрицательнаЯ свобода  от него ќту ступень,
отличающуюсЯ  по  существу  пессимистическим  и  аскетическим характером,  Я
называю   <i>отрицательным  откровением;</i>   чистейший  тип   его  представлЯетсЯ
буддизмом. Ќаконец, на третьей  ступени божественное  начало последовательно
открываетсЯ в своем собственном содержании, в том, что оно <i>есть</i> само в  себе
и длЯ себЯ (тогда как прежде  оно открывалось только в том, что оно не есть,
то  есть  в  своем  другом,  или  же  в  простом  отрицании  этого  другого,
следовательно,  все же по  отношению к нему, а не само по себе): эта  третьЯ
ступень,  которую  Я   называю   вообще   <i>положительным  откровением,</i>   сама
представлЯет несколько Ясно различаемых фактов, которые подлежат  особенному
рассмотрению. ’еперь же мы возвратимсЯ к первой, природной религии.
     ’ак как здесь божественное начало познаетсЯ <i>только</i> в существах  и силах
природного мира, то сама природа  как такаЯ получает  божественное значение,
признаетсЯ   чем-то   безусловным,   самосущим.   ‚   этом    общий    смысл
натуралистического  сознаниЯ: и  здесь  человек  не удовлетворЯетсЯ наличною
действительностью, и здесь он ищет  другого  безусловного, но ищет  и думает
находить его  в  той же сфере  природного материального  бытиЯ  а  потому  и
подпадает под власть сил и  начал, действующих в природе,  впадает в рабство
"немощным и скудным стихиЯм"[5]  природного  мира. Ќо  так  как человеческаЯ
личность различает себЯ от природы, ставит ее себе предметом и таким образом
оказываетсЯ  не  природным  только  существом,  а  чем-то  другим и  большим
природы,  то,  следовательно,   власть  природных  начал  над   человеческою
личностью  не  может   быть   безусловною,--эта   власть   даетсЯ  им  самою
человеческой личностью: природа господствует над  нами внешним образом  лишь
потому и столько, поскольку  мы ей внутренно подчинЯемсЯ; подчинЯемсЯ же  мы
ей внутренно, передаем ей сами власть над собою только потому, что  думаем в
ней быть тому безусловному содержанию, которое могло бы  дать  полноту нашей
жизни  и сознанию,  могло бы  ответить нашему  бесконечному стремлению.  Љак
только мы,  то  есть  отдельный  человек, а равно  и все  {070}человечество,
убеждаемсЯ опытом, что природа, как внешний механизм и  материал жизни, сама
по  себе  лишена  содержаниЯ  и,  следовательно,  не  может исполнить нашего
требованиЯ, так необходимо  природа терЯет  свою власть над нами,  перестает
быть божественною, мы внутренно освобождаемсЯ от нее, а за полным внутренним
освобождением необходимо следует и внешнее избавление.
     ‚нутреннее  освобождение  от  природы  в  самосознании  чистой личности
впервые Ясно выразилось в индийской философии. ‚от что находим мы, например,
в  ‘анхъЯ-Љарике  --   сочинении,  которое   приписываетсЯ  мудрецу  Љапиле,
основателю  философской школы  ‘анхъЯ  и,  по всей  вероЯтности,  ближайшему
предшественнику буддизма[6].
     "€стинное  и  совершенное знание, которым достигаетсЯ  освобождение ото
всЯкого зла,  состоит в  решительном и полном  различении вещественных начал
природного мира от чувствующего и познающего начала, то есть <i>Я</i>.
     „ух (пуруша) есть зритель, свидетель, гость -- он одинок и страдателен.
     Џрирода (пракрити) есть средство длЯ  духа  -- она  приготовлЯет его  к
избавлению.
     ‘оединение  духа  с природою  подобно  соединению  хромого  со  слепым.
‘лепаЯ,   но   богатаЯ   действующими   силами   природа   несет   на   себе
бездействующего, но  зрЯчего  (сознательного)  духа.  ќтим  производитсЯ все
творение.
     „ух  испытывает страданиЯ жизни и смерти до тех пор, пока  не отрешитсЯ
от свЯзи с природою.
     Џодобно тому как танцовщица,  показавшаЯ себЯ собранной толпе зрителей,
кончает плЯску  и уходит, так удалЯетсЯ производЯщаЯ природа после того, как
она показала себЯ духу  во всем своем блеске. ’анцовщица уходит,  потому что
ее   видели,  а  зрители  уходЯт,  потому  что  они   насмотрелись:  так  же
расторгаетсЯ  полным знанием свЯзь духа с природою. џ  видел, насмотрелсЯ на
нее, говорит дух. ЊенЯ видели,  говорит природа,-- и они отвращаютсЯ друг от
друга, и нет  более причины длЯ их свЯзи и  длЯ происходЯщего от этой  свЯзи
творениЯ"*.
     ===================
     * ‘м. перевод ‘анхъЯ-Љарики, приложенный к известной книге Љольбрука об
индийской философии во французском переводе Џотье[7]
     ===================
     Џрирода  сама  по  себе  есть  только  рЯд  безразличных  процессов  --
спокойное  и равнодушное бытие;  но когда {071}ей присвоиваетсЯ безусловное,
божественное  значение,  когда  в  ней  полагаетсЯ цель  жизни и  содержание
человеческой личности, тогда эта  природа необходимо получает  отрицательное
значение длЯ человека, ЯвлЯетсЯ как зло, <i>обман</i> и <i>страдание.</i>
     ‚ самом  деле, жизнь природы  всЯ основана на борьбе, на исключительном
самоутверждении каждого существа, на внутреннем и внешнем отрицании им  всех
других. ‡акон природы есть борьба за существование, и чем выше и совершеннее
организовано  существо,  тем большее  развитие получает этот закон  в  своем
применении,  тем  сложнее и  глубже  зло.  ‚  человеке оно  достигает  своей
полноты. •отЯ, как говорит поэт,

     Es wдchst hienieden Brod genug
     Fьr alle Menschenkinder,
     Auch Myrten und Rosen, Schцnheit und Lust,
     Und Zuckererbsen nicht minder[8],

     но  если бы  даже  и  было  так  на  самом  деле  (а  это  только  pium
desiderium[9]), то ведь борьба за существование имеет гораздо более глубокий
смысл и широкий объем, нежели борьба за хлеб, за  мирты и розы.  ѓейне забыл
борьбу  за  лавры и еще более  страшную  борьбу  за власть и  авторитет. Љто
беспристрастно смотрел на природу  человеческую,  не усумнитсЯ,  что если бы
всех людей сделать сытыми  и удовлетворить всем их низшим  страстЯм, то они,
оставаЯсь  на природной  почве,  на  почве  естественного  эгоизма,  наверно
истребили  бы  друг  друга  в соперничестве  за  умственное  и  нравственное
преобладание.
     „алее,  природа  сама  по  себе, как только  совокупность  естественных
процессов,  есть постоЯнное движение, постоЯнный  переход от  одной  формы к
другой, постоЯнное достижение. Ќо если  вне природы, независимо от нее,  нет
ничего другого, то это движение есть движение без цели, переход без конца --
достижение, которым ничего не достигаетсЯ.
     Џроцессы  и  состоЯниЯ  природного  бытиЯ  могут   ЯвлЯтьсЯ  целью  длЯ
воображениЯ до  тех  пор, пока  они  не осуществлены.  ђеализациЯ природного
влечениЯ  или инстинкта, состоЯщаЯ в  таком естественном процессе,  ЯвлЯетсЯ
как  необходимое  содержание, как нечто  удовлетворЯющее и наполнЯющее,-- до
тех  пор,  пока  эта реализациЯ не совершилась,  пока естественное благо  не
достигнуто. „остижение же его показывает, что это в  действительности совсем
не то, что представлЯлось,-- {072}что воображение как бы установлЯло, давало
определенные формы и определенное  содержание, ставило предметом и целью то,
что  в  действительности  само есть  только безразличный и бессодержательный
процесс, что само требует содержаниЯ и цели. ’аким образом, природнаЯ жизнь,
поставлЯемаЯ как цель, оказываетсЯ  не только злом, но и обманом,  иллюзией:
все содержание,  которое человек свЯзывает  в своем стремлении с  известными
природными предметами и ЯвлениЯми, все это содержание,  все образы  и краски
принадлежат ему  самому,  его воображению. Ќе человек  получает  от  природы
что-нибудь такое, чего не имеет, что могло бы удовлетворить и  наполнить его
существование,-- напротив, сам он придает природе то, чего она не имеет, то,
что  он почерпает  из самого себЯ. ђазоблаченнаЯ от  того  богатого  нарЯда,
который  даетсЯ  природе волей и воображением  человека, она ЯвлЯетсЯ только
слепой, внешней, чуждой длЯ него силой, силой зла и обмана.
     Џодчинение  этой  высшей и  слепой  силе  есть  длЯ  человека  коренной
источник  страданиЯ;  но сознание  того,  что  природа  есть  зло,  обман  и
страдание,  есть  тем  самым  сознание  своего  собственного  превосходства,
превосходства человеческой личности над этой природой.
     …сли Я  признаю  природу злом, то это  только потому, что во мне  самом
есть  сила добра,  по отношению  к  которой  природа ЯвлЯетсЯ злом;  если  Я
признаю природу обманом и призраком, то это только потому, что  во мне самом
есть  сила  истины,  по сравнению с которой природа  есть обман. €, наконец,
чувствовать страдание от природы --  не то или другое  частное или случайное
страдание, а общую тЯжесть природного бытиЯ -- можно только потому, что есть
стремление и способность к тому блаженству или  к той полноте бытиЯ, которой
не может дать природа.
     …сли, таким  образом,  личность  человеческаЯ есть  нечто большее,  чем
природа, и  власть  природы над нею зависит от самой  этой личности, то есть
самаЯ  волЯ  человека,  обращеннаЯ  на  природу, свЯзывает  человека с  этой
последней и ведет к злу, обману и  страданию, то освобождение или искупление
от власти  и господства природы есть освобождение  от собственной  природной
воли -- отречение от нее.
     {073}—еловеческаЯ волЯ во всех своих актах есть стремление к природному
существованию, есть утверждение  себЯ как природного существа,-- и отречение
от этой воли есть отречение от природного существованиЯ.  Ќо так как природа
первоначально дана как <i>все,</i> так как вне ее длЯ человека не существует ничего
в  данном  состоЯнии его  сознаниЯ, то отречение от природного существованиЯ
есть отречение  от  всЯкого  существованиЯ.  ‘тремление  к  освобождению  от
природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что
не есть природа,-- есть ничто.
     ђазумеетсЯ, уже  признание природы за зло, обман и страдание отнимает у
нее значение безусловного начала, но так как кроме нее в сознании природного
человека нет никакого  другого содержаниЯ, то безусловное начало, которое не
есть природа, может получить только отрицательное  определение, оно ЯвлЯетсЯ
как отсутствие всЯкого бытиЯ, как ничто, как <i>нирвана.</i>
     Ќирвана  есть  центральнаЯ идеЯ  <i>буддизма.</i>  …сли  в  природной  религии
безусловное  начало смешиваетсЯ с  природой,  с тем, что  оно не  есть, то в
буддизме это  начало противопоставлЯетсЯ  природе. Ќо  так как положительной
исходной точкой  ЯвлЯетсЯ все та  же природа,  то это безусловное начало, ей
противопоставленное,  может  определЯтьсЯ  только отрицательно, определЯетсЯ
тем, что оно не есть. ‘вЯщенные книги буддистов все проникнуты теоретическим
и практическим отрицанием жизни и всего сущего,  потому  что  только  в этом
отрицании сказываетсЯ длЯ буддиста божественное начало.
     "ќто (то есть все  существующее в  природе) преходЯще, это  бедственно,
это пусто, это лишено субстанции.
     ‚се сложное исчезает (а все существующее сложно).
     ‘озерцание не утверждает никакого состоЯниЯ (то есть не может ни на чем
остановитьсЯ, ничего удержать)".
     Ќо  нигде  буддийский  принцип   не  выражаетсЯ  с  такою  резкостью  и
последовательностью, как  в  следующем месте  из  Џраджна-Џрамиты  -- книги,
входЯщей  в  состав Ђбидарм[10], то  есть метафизической  части  буддийского
свЯщенного  писаниЯ: "“читель только тогда  покрыт великою бронею, когда уму
его   представитсЯ  такаЯ  мысль:  Я  должен  вести  к  совершенной  Ќирване
бесчисленное  множество  существ,--  Я  должен  вести  их; и, однако, ни их,
ведомых, ни менЯ, ведущего, не существует. Ћни не существуют на  самом деле,
потому  что   небытие   есть  собственный  характер  всего,  что  признаетсЯ
существующим. ќто как  если  бы  искусный  волшебник  заставил поЯвитьсЯ  на
{074}распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые
дрались  бы между собою, убивали друг друга  и потом все исчезли, а на самом
деле  не было поЯвившихсЯ,  ни убивавших и  убитых,  ни исчезнувших;  так же
точно будды ведут к совершенной Ќирване бесчисленное множество существ, а на
самом  деле нет ни ведущих, ни ведомых. …сли ученик мудрости, помысливши эту
истину, не смутитсЯ и не  ощутит страха и все-таки поведет существа к полной
Ќирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею"*.
     ===================
     *  ‘м.: Eugиne  Burnouf.  "Introduction  dans l'histoire  du Bouddhisme
indien" [11].
     ===================
     ‡амечательно, что  как религиозное отношение к природе,  подчинение  ей
жизни  и  сознаниЯ  человека  и  обожествление  ее  привело  к  религиозному
отрицанию природы и всЯкого бытиЯ,  привело к  религиозному нигилизму, так и
философское  обожествление  природы  в  современном  сознании,   философский
натурализм привел к  философскому  отрицанию  всЯкого  бытиЯ, к философскому
нигилизму,  который,  как  известно,  был  в  наши  дни  развит  в  системах
опенгауэра и ѓартмана [12].
     “же отсюда можно видеть, что этот нигилизм, как в  религиозной, так и в
философской  форме,  не есть что-нибудь случайное, не есть продукт временных
исторических условий, что он имеет более глубокое значение длЯ человеческого
сознаниЯ,-- и действительно, это отрицательное мировоззрение есть  логически
необходимаЯ ступень в развитии религиозного сознаниЯ.
     …сли человек начинает и как конечное природное существо должен исходить
от смешениЯ безусловного начала со скудными немощными стихиЯми мира, то  длЯ
того, чтоб он понЯл и  осуществил  это  безусловное начало в его собственной
действительности, необходимо прежде, чтобы он  отделил и противопоставил его
этим  немощным  скудным  стихиЯм  мира: длЯ  того, чтобы  понЯть,  что  есть
безусловное начало, нужно прежде отвергнуть и волей, и мыслью то, что оно не
есть. ќто безусловное отвержение всЯких конечных ограниченных признаков есть
уже  отрицательное определение  самого безусловного  начала:  длЯ  сознаниЯ,
которое еще не обладает самим этим  началом, такое отрицательное определение
есть необходимо первый шаг к  его положительному познанию.  „лЯ современного
сознаниЯ,  перенесшего  центр  тЯжести  с  безусловного  начала  в  условную
{075}природу, необходимо пройти через  полное нерешительное отвержение  этой
природы, чтобы опЯть быть способным к восприЯтию  сверхприродной безусловной
действительности.
     „ревний и новый  буддизм  можно назвать отрицательной  религией, и  эта
отрицательнаЯ  религиЯ  необходимо должна  предшествовать положительной  как
неизбежный переход, подобно  тому как в  древности ищущие посвЯщениЯ  должны
были пройти через малые мистерии, прежде чем дойти до великих.
     …сли божественное начало должно быть  длЯ  нас все,  то то, что не есть
оно, должно быть  признано нами за ничто.  Ќо разумеетсЯ,-- и тут, если, как
сказано •ристом, "мы терЯем душу свою длЯ того, чтоб снова получить ее"[13],
то точно так же мы терЯем мир длЯ того, чтоб снова получить его, потому что,
как  мы  увидим,  если  <i>вне</i>  божественного  начала,  в  отчуждении  от  него
рассматриваемый сам в себе, природный  мир есть зло, обман и страдание, то в
положительном отношении к этому безусловному началу, или  рассматриваемый <i>из</i>
него,   он   становитсЯ   необходимым   орудием  или  материей  длЯ  полного
осуществлениЯ, длЯ окончательной реализации самого божественного начала.


        —’…Ќ€… —…’‚…ђ’Ћ…


     ЋтрицательнаЯ  религиЯ   --  всемирно-историческое  выражение   которой
представлЯетсЯ  буддизмом  --  понимает  безусловное  начало  как  ничто.  €
поистине,  оно  есть  <i>ничто,</i>  так  как  оно  не  есть  <i>что-нибудь,</i>  не  есть
какое-нибудь определенное,  ограниченное бытие или существо нарЯду с другими
существами,-- так как оно выше всЯкого определениЯ, так как оно <i>свободно ото
всего.</i>  Ќо свобода от  всЯкого  бытиЯ (положительное ничто) не есть  лишение
всЯкого  бытиЯ (отрицательное ничто). „ействительнаЯ, положительнаЯ  свобода
существа предполагает власть, положительную силу, или мощь, над тем, от чего
это существо свободно.-- ’ак, например,  нельзЯ сказать про ребенка, что  он
свободен от страстей или  выше  страстей  --  он просто  лишен их (и в  этом
смысле  ниже их) ; свободным же от страстей можно назвать  только  того, кто
имеет их, но имеет их в своей власти, кто обладает, но не обладаем ими.
     {076}’аким образом, божественное начало, свободное от всЯкого бытиЯ, от
всего,-- вместе с тем и тем самым есть положительнаЯ сила, или мощь, всЯкого
бытиЯ, обладает всем, все есть  его  собственное содержание, и в этом смысле
само  <i>божественное  начало есть все.</i>  Ќа это  указывает  уже  самое  общее и
необходимое  название,  которое  мы  должны   дать  божественному  началу,--
название <i>абсолютного;</i> ибо слово absolutum  значит, во-первых: <i>отрешенное,</i> то
есть от всех частных определении, и,  во-вторых -- <i>завершенное,</i> законченное,
совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее; причем очевидно
оба эти значениЯ тесно между собою  свЯзаны, так как  отрешитьсЯ  ото  всего
можно, только обладаЯ всем.
     —то   же   такое   это   <i>все,</i>   составлЯющее  положительное  содержание
божественного  начала?  Ћно  не  может быть  только  совокупностью природных
Явлений, так как каждое из этих Явлений,  а следовательно, и все  они вместе
представлЯют  лишь  постоЯнный  переход,  процесс,  имеющий только видимость
бытиЯ,  а  не  подлинное,  существенное  и пребывающее  бытие.  …сли,  таким
образом, наш природный мир по своему чисто относительному характеру не может
быть  подлинным  содержанием божественного  начала, то  такое содержание, то
есть <i>положительное все</i> (всецелость или полнота бытиЯ), может находитьсЯ лишь
в  сверхприродной  области,  котораЯ, в  противоположность миру вещественных
Явлений, определЯетсЯ как мир идеальных сущностей, царство идей.
     €деальный космос составлЯет основное содержание -- и основную истину --
греческой философии в  ее центральной  системе -- системе платонизма.  —тобы
уЯснить  истину  этой  системы,  мы  должны  пройти  (хотЯ  и  с  величайшею
поспешностью)  весь мысленный  путь, отделЯющий  ее от современного научного
мировоззрениЯ. •отЯ,  по-видимому, между ними лежит непроходимаЯ бездна, но,
как Я  сейчас  постараюсь  доказать, непрерывнаЯ  нить логического  мышлениЯ
должна привести  всЯкий последовательный ум от  чувственного опыта Явлений к
умозрительной вере в идеи.
     Џрежде всего Я должен  еще раз  остановитьсЯ  на некоторых элементарных
истинах.-- Ќам  даны  природные ЯвлениЯ, составлЯющие  то,  что мы  называем
внешним,  вещественным  миром. ќтот  мир  как такой  (то  есть как внешний и
вещественный)  бесспорно  есть  только  видимость,  а  не  действительность.
‚озьмем какой-нибудь {077}вещественный  предмет  -- положим,  этот  стоЯ. €з
чего, собственно, слагаетсЯ этот предмет? Њы имеем, во-первых,  определенный
пространственный образ, фигуру или форму,  далее -- определенный цвет, затем
--  известную  плотность или  твердость:  все  это  составлЯет  только  наши
собственные ощущениЯ. –вет этого стола есть только наше зрительное ощущение,
то  есть  некоторое  видоизменение  в нашем  чувстве  зрениЯ;  фигура  стола
слагаетсЯ  из соединениЯ  наших зрительных и  мускульных ощущений,  наконец,
непроницаемость  или телесность его есть ощущение нашего осЯзаниЯ. Њы видим,
осЯзаем этот предмет,-- все это только наши ощущениЯ, только наши состоЯниЯ,
имеющие место в  нас самих. …сли бы у нас не  было этих определенных внешних
чувств, то этот вещественный предмет,  этот  стол,  не мог  бы  существовать
таким, каким он существует,  ибо все его  основные качества прЯмо зависЯт от
наших чувств. ‘овершенно очевидно в самом деле, что если бы  не было чувства
зрениЯ,  то не  было бы и цвета,  потому  что  цвет  есть только  зрительное
ощущение;  если  бы  не  было  чувства осЯзаниЯ,  если бы  не было осЯзающих
существ,  то  не было  бы  и того,  что мы называем твердостью, так как  это
Явление  твердости есть  только осЯзательное ощущение.  ’аким  образом, этот
внешний предмет, этот стол,  в том виде,  в каком он реально представлЯетсЯ,
то есть именно  как  чувственный  вещественный предмет, не есть какаЯ-нибудь
самостоЯтельнаЯ,  независимаЯ от нас и от  наших чувств действительность,  а
есть только соединение наших чувственных состоЯний, наших ощущений.
     Ћбыкновенно  думают,  что  если  б  исчезли  из  мира  все  чувствующие
существа, мир все-таки  осталсЯ бы тем, чем он есть, со  всем  разнообразием
своих форм, со всеми красками и звуками. Ќо это очевиднаЯ ошибка: что значит
звук без слуха? свет и цвета без зрениЯ?
     ‘тановЯсь даже  на  точку  зрениЯ  господствующего  естественнонаучного
мировоззрениЯ, мы должны признать, что если бы  не было чувствующих существ,
то  мир  радикально  бы  изменил свой  характер.  ‚  самом  деле,  длЯ этого
мировоззрениЯ звук, напр<имер>,  сам по себе, то есть независимо от  слуха и
слуховых органов, есть только  волнообразное колебание воздуха; но очевидно,
что колебание воздуха само по себе еще не  есть то, что  мы называем звуком:
длЯ того, чтобы это колебание  воздуха сделалось звуком,  необходимо ухо, на
{078}которое  бы  подействовало  это  колебание  и возбудило  бы  в  нервном
слуховом  аппарате  определенные  видоизменениЯ,  ЯвлЯющиесЯ  в  чувствующем
существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука.
     ’очно так же свет длЯ научного мировоззрениЯ есть  только колебательное
движение волн эфира. Ќо движение эфирных волн  само по себе  не есть то, что
мы называем светом,-- это есть только механическое движение, и ничего более.
„лЯ  того, чтоб оно стало  светом, красками и цветом,  необходимо,  чтоб оно
воздействовало  на  зрительный  орган  и,  произведЯ  в нем  соответствующие
изменениЯ,  возбудило  так  или иначе  в  чувствующем существе  те ощущениЯ,
которые, собственно, и называютсЯ светом.
     …сли Я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать,  но
это только потому, что  есть другие  зрЯчие существа, которые имеют световые
ощущениЯ. Ќо если бы никаких зрЯчих  существ не было,  то, очевидно, и света
<i>как  света</i> не было бы, а были  бы только соответствующие свету  механические
движениЯ эфира.
     €так, тот мир, который мы знаем, есть  во всЯком случае  только Явление
длЯ нас и в  нас, наше представление,  и если мы ставим его целиком вне себЯ
как нечто  безусловно  самостоЯтельное и от нас  независимое,  то  это  есть
натуральнаЯ иллюзиЯ.
     Њир  есть  представление;  но   так  как  это  представление   не  есть
произвольное, так как  мы не можем по желанию созидать вещественные предметы
и уничтожать  их,  так как  вещественный  мир со всеми своими ЯвлениЯми, так
сказать, навЯзываетсЯ нам,  и хотЯ  ощутительные  его свойства  определЯютсЯ
нашими   чувствами  и  в  этом  смысле   от  нас  зависЯт,  но   самаЯ   его
действительность,  его существование, напротив, от нас не зависит, а  даетсЯ
нам<b>,</b> то, будучи в своих чувственных формах нашим  представлением, он должен,
однако, иметь некоторую независимую от нас причину, или сущность.
     …сли  то, что мы  видим, есть только наше представление, то из этого не
следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которых
мы не видим. ЋбЯзательный же характер этого  представлениЯ  делает допущение
этих  причин  необходимым.--  ’аким  образом,  в  основе  зависимых  Явлений
предполагаетсЯ самостоЯтельнаЯ сущность или существеннаЯ причина, котораЯ  и
дает  им  некоторую  относительную  реальность.  Ќо  так  как  относительнаЯ
реальность этих  предметов  и  Явлений, {079}множественных и  разнообразных,
предполагает   взаимоотношение  или   взаимодействие  многих  причин,  то  и
производЯщаЯ их сущность  должна представлЯть некоторую множественность, так
как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основаниЯ, или
причины, данных Явлений.
     Џоэтому   общаЯ   основа  представлЯетсЯ  необходимо  как  совокупность
множества   элементарных  сущностей   или  причин,   вечных   и  неизменных,
составлЯющих  последние  основаниЯ  всЯкой  реальности,  из  которых  всЯкие
предметы, всЯкие ЯвлениЯ, всЯкое реальное бытие слагаетсЯ и  на которые  это
реальное  бытие может разлагатьсЯ.  ‘ами  же эти  элементы, будучи вечными и
неизменными,  неразложимы и неделимы.  ќти  основные сущности  и  называютсЯ
атомами, то есть неделимыми.
     €так,  в  действительности  существуют самостоЯтельно только  неделимые
элементарные  сущности,  которые  своими  различными  соединениЯми  и  своим
многообразным взаимодействием составлЯют то, что мы называем реальным миром.
ќтот  реальный   мир   действительно  реален  только  в  своих  элементарных
основаниЯх,  или  причинах,-- в  атомах, в конкретном  же своем виде он есть
только  Явление,   только  обусловленное   многообразными   взаимодействиЯми
представление, только видимость.
     Ќо как же должны мы мыслить самые эти  основные  сущности, самые атомы?
‚ульгарный  материализм  разумеет  под  атомами   бесконечно  малые  частицы
вещества;  но это  есть очевидно  грубаЯ ошибка.  Џод веществом мы  разумеем
нечто  протЯженное,  твердое  или  солидное,  то  есть непроницаемое,  одним
словом, нечто телесное, но -- как мы видели -- все телесное сводитсЯ к нашим
ощущениЯм и есть только наше  представление.  ЏротЯженность есть  соединение
зрительных и  мускульных  ощущений,  твердость есть  осЯзательное  ощущение;
следовательно,  вещество, как  нечто  протЯженное  и твердое, непроницаемое,
есть только представление, а потому и атомы, как элементарные сущности,  как
основаниЯ  реальности,  то есть как то, что не есть представление, не  могут
быть частицами вещества. Љогда  Я трогаю какой-нибудь вещественный  предмет,
то его твердость  или непроницаемость есть только мое ощущение, и комбинациЯ
этих ощущений, образующих целый Џредмет, есть мое представление, это есть во
мне. Ќо  то, что производит  это во мне,  то есть то, {080}вследствие чего Я
получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем  Я  сталкиваюсь,--  очевидно
есть  не во  мне,  независимо от  менЯ,  есть самостоЯтельнаЯ  причина  моих
ощущении.
     ‚  ощущении  непроницаемости  Я   встречаю  некоторое  противодействие,
которое  и производит это  ощущение, следовательно,  Я  должен  предположить
некоторую  <i>противодействующую  силу,</i>   и  только  этой-то  силе  принадлежит
независимаЯ  от  менЯ  реальность. ‘ледовательно,  атомы, как  основные  или
последние элементы этой реальности, суть не что иное, как элементарные силы.
     €так, атомы суть действующие, или  активные,  силы,  и все существующее
есть произведение их взаимодействиЯ.
     Ќо взаимодействие предполагает  не только способность действовать, но и
способность воспринимать действиЯ других. ЉаждаЯ  сила действует на другую и
вместе  с тем воспринимает действие этой другой  или этих других. „лЯ  того,
чтоб  действовать  вне  себЯ  на других,  сила  должна  <i>стремитьсЯ</i> от  себЯ,
стремитьсЯ наружу. „лЯ того, чтоб  воспринимать действие другой силы, даннаЯ
сила должна, так сказать, давать ей место,  притЯгивать ее или ставить перед
собою.  ’аким  образом,   каждаЯ  основнаЯ  сила  необходимо  выражаетсЯ   в
<i>стремлении</i> и в <i>представлении.</i>
     ‚ стремлении она получает действительность длЯ других, или действует на
других,  в  представлении  же другие  имеют  длЯ нее  действительность,  она
воспринимает действие других.
     €так,   основы  реальности  суть   стремЯщиесЯ  и  представлЯющие,  или
воспринимающие, силы.
     ‚оспринимаЯ  действие  другой   силы,   даваЯ  ей  место,  перваЯ  сила
ограничиваетсЯ этою  другою,  различаетсЯ от нее  и вместе с тем обращаетсЯ,
так  сказать,  на себЯ,  углублЯетсЯ  в  свою собственную  действительность,
получает определение длЯ себЯ. ’ак, напр<имер>, когда мы трогаем или ударЯем
какой-нибудь вещественный предмет,  во-первых, мы  ощущаем этот предмет, это
другое,  эту  внешнюю  силу:  она  получает  действительность  длЯ  нас;  но
во-вторых, в  этом же самом  ощущении мы ощущаем и самих  себЯ,  так как это
есть <i>наше</i>  ощущение, мы, так  сказать,  этим ощущением  свидетельствуем свою
собственную действительность как ощущающего, становимсЯ чем-нибудь длЯ себЯ.
Њы имеем, таким образом, силы, которые, во-первых, действуют вне себЯ, имеют
{081}действительность  длЯ другого,  которые,  во-вторых,  получают действие
этого  другого  или  длЯ  которых  это  другое  имеет  действительность  или
представлЯетсЯ им,  и которые,  наконец, имеют действительность длЯ себЯ  --
то, что мы называем сознанием  в широком смысле этого слова. ’акие силы суть
более чем силы -- это <i>существа.</i>
     ’аким  образом,  мы должны предположить, что  атомы,  то  есть основные
элементы всЯкой действительности, суть живые элементарные  существа, или то,
что со времени ‹ейбница получило название монад[1].
     €так,  содержание <i>всего</i>  суть  живые и  деЯтельные  существа, вечные  и
пребывающие,  своим  взаимодействием образующие  всю  действительность,  все
существующее.
     ‚заимодействие  основных  существ,  или  монад,   предполагает   в  них
качественное различие; если действие  одной монады на другую определЯетсЯ ее
стремлением  к этой другой и  в этом  стремлении  собственно  и состоит,  то
основание этого стремлениЯ заключаетсЯ в том,  что другие основные существа,
другие  монады  представлЯют  собою нечто качественно различное  от  первой,
нечто такое, что  дает первому существу новое  содержание, которого оно само
не имеет, восполнЯет  его бытие;  ибо  в противном  случае, если  б  эти два
основные существа были безусловно тождественными, если б второе представлЯло
только то же,  что и первое, то не было бы  никакого достаточного основаниЯ,
никакой причины длЯ того, чтобы первое стремилось к  второму. („лЯ поЯснениЯ
можно указать на закон полЯрности, господствующий в физическом мире:  только
противоположные,  или  разноименные, полюсы притЯгивают  друг друга, так как
они друг друга восполнЯют, друг длЯ друга необходимы.)
     €так, длЯ  взаимодействиЯ  основных существ необходимо, чтобы каждое из
них имело свое особенное качество, вследствие  которого оно есть нечто иное,
чем все другие,  вследствие которого  оно  становитсЯ предметом стремлениЯ и
действиЯ  всех  других  и, в  свою  очередь,  может  воздействовать  на  них
определенным образом.
     ‘ущества не только воздействуют друг на  друга, но воздействуют  так, а
не иначе, воздействуют определенным образом.
     …сли  все внешние качественные  различиЯ, известные  нам, принадлежат к
миру  Явлений, если  они условны,  непостоЯнны и  преходЯщи, то качественное
различие самих основных существ, вечных и неизменных, должно {082}быть также
вечным и неизменным, то есть безусловным.
     ќто безусловное качество основного существа, которое позволЯет ему быть
содержанием всех других и вследствие  которого также все  другие могут  быть
содержанием каждого,-- это безусловное  качество,  определЯющее все действиЯ
существа  и  все  его восприЯтиЯ,-- потому что существо  не только действует
так, каково оно  есть, но и воспринимает  действиЯ других согласно тому, что
оно есть само,-- это безусловное качество, говорю Я, составлЯет  собственный
внутренний,  неизменный  характер этого  существа, делающий его тем, что оно
есть, или составлЯющий его <i>идею.</i>
     €так,  основные существа,  составлЯющие содержание безусловного начала,
не  суть,  во-первых,  только  неделимые  единицы  --  атомы,  они не  суть,
во-вторых,  только живые действующие силы, или монады, они суть определенные
безусловным качеством существа, или идеи.
     „лЯ  того,  чтоб  <i>все</i>  могло  быть  содержанием   безусловного  начала,
необходимо, чтобы это все само представлЯло определенное содержание, то есть
необходимо,  чтобы каждаЯ  единица, составлЯющаЯ это все, каждый  член этого
целого был чем-нибудь особенным, не мог быть заменен или смешан с чем-нибудь
другим, необходимо, чтоб он был вечной, пребывающей идеей.
     “чение об  идеЯх как  вечных и неизменных  сущностЯх, лежащих в  основе
всех преходЯщих  существовании и Явлений и составлЯющих подлинное содержание
безусловного начала или вечное, неизменное <i>все,--</i> это  учение, как известно,
впервые  развитое греческой философией в лице Џлатона, составлЯет дальнейший
после  буддизма  шаг  в  откровении  Ѓожественного  начала. Ѓуддизм говорит:
"„анный мир,  природное  бытие, все существующее не есть истинно сущее, есть
призрак;  если же так, если то, что есть, не есть истина, то истина есть то,
что не есть, или ничто". Џлатонический идеализм говорит, напротив: "…сли то,
что длЯ нас непосредственно существует, природное бытие или мир  Явлений, не
есть истина, подлинно сущее,-- и в этом платонизм согласен с буддизмом,-- то
это бытие, эта действительность может признаватьсЯ неистинной только потому,
что  есть  другаЯ действительность, которой  принадлежит  характер истины  и
существенности". „аннаЯ действительность  неистинна или неподлинна только по
отношению к другой истинной и подлинной действительности,  {083}или, другими
словами,  эта природнаЯ действительность  имеет  свою истину, свою подлинную
сущность  в другом,  и это другое  есть идеЯ;  и притом,  так  как истиннаЯ,
подлиннаЯ действительность не может быть беднее,  не может  заключать в себе
меньше,  чем  заключает  в  себе призрачнаЯ  действительность, то необходимо
предположить, что  всему, что находитсЯ в этой  последней  (то есть видимой,
или  призрачной,  действительности), соответствует  нечто  в  истинной,  или
подлинной,  действительности,  другими  словами  --  что всЯкое бытие  этого
природного мира  имеет  свою идею или свою истинную подлинную  сущность.  €,
таким  образом,   эта  истиннаЯ  действительность,  эта  подлиннаЯ  сущность
определЯетсЯ не  как  идеЯ  просто,  а как идеальное <i>все,</i> или как мир  идей,
царство идей.
     „лЯ уЯснениЯ того, что есть идеЯ, может служить  указание на внутренний
характер человеческой личности.
     ЉаждаЯ  человеческаЯ  личность  есть прежде  всего  природное  Явление,
подчиненное  внешним  условиЯм  Я  определЯемое  ими  в  своих  действиЯх  и
восприЯтиЯх. Џоскольку проЯвлениЯ этой личности определЯютсЯ этими  внешними
условиЯми,   поскольку  они  подчинены   законам  внешней  или  механической
причинности, постольку свойства  этих действий или проЯвлений этой личности,
свойства,  составлЯющие  то, что  называетсЯ  эмпирическим  характером  этой
личности, суть только природные условные свойства.
     Ќо  вместе  с  этим каждаЯ  человеческаЯ личность  имеет  в  себе нечто
совершенно   особенное,   совершенно  неопределимое   внешним   образом,  не
поддающеесЯ никакой  формуле  и  несмотрЯ  на  это  налагающее  определенный
индивидуальный отпечаток на все  действиЯ и на все восприЯтиЯ этой личности.
ќта  особенность  есть не только нечто неопределимое, но вместе с тем  нечто
неизменное:  она  совершенно  не  зависит  от  внешнего  направлениЯ воли  и
действиЯ  этого лица,  она останетсЯ неизменной во всех обстоЯтельствах и во
всех условиЯх, в которые может быть поставлена  эта личность. ‚о  всех  этих
обстоЯтельствах и условиЯх личность  проЯвит  эту неопределимую и неуловимую
особенность, этот свой  индивидуальный характер, наложит  свой отпечаток  на
всЯкое свое дей