ему определению  божественной сущности как единой, то есть к
ее определению как любовь?
     †еланное,  представлЯемое  и  чувствуемое  абсолютно-сущим  может  быть
только <i>все;</i> таким  образом, то, что заключаетсЯ  и в благе, и  в истине, и в
красоте как идеЯх абсолютного есть одно и то же <i>все,</i> и разница между ними не
есть разница  в содержимом (материальнаЯ),  а  только  в  образе  содержаниЯ
(формальнаЯ).  Ђбсолютное   хочет  как  блага  того  же   самого,   что  оно
представлЯет как истину и  чувствует как красоту,  и именно  всего.  Ќо  все
может  быть предметом абсолютно-сущего  только в своем внутреннем единстве и
целости.  ’аким  образом, благо, истина и красота суть  различные образы или
виды  единства, под которыми длЯ  абсолютного  ЯвлЯетсЯ  его содержание, или
все,-- или  три различные стороны,  с  которых абсолютно-сущее сводит все  к
единству. Ќо,  вообще  говорЯ, всЯкое внутреннее единство,  всЯкое  извнутри
идущее соединение многих  есть  любовь (в том широком смысле, в котором  это
понЯтие совпадает с понЯтиЯми  лада, гармонии, и мира или мiра[1], космоса).
‚ этом  смысле благо, истина и  красота  ЯвлЯютсЯ лишь  различными  образами
любви.  Ќо  эти  три  идеи и  соответствующие  им три  способа  бытиЯ  не  в
одинаковой степени представлЯют собою  внутреннее единство. Ћчевидно,  всего
сильнее и, так сказать, внутреннее  (интимнее) ЯвлЯетсЯ это единство  в воле
как благо,  ибо в акте воли  предмет  ее  еще не  выделен  из субъекта  даже
идеально: он пребывает в  существенном  единстве  с ним. Џоэтому если вообще
внутреннее единство обозначаетсЯ  термином  "любовь", то в  особенности этим
термином  определЯетсЯ  абсолютное  в той  сфере,  где  внутреннее  единство
ЯвлЯетсЯ как первоначальное и неразрывное,  то  есть в сфере  воли и  блага.
‚олЯ  блага  есть  любовь  в  своей внутренней  сущности или  первоначальный
источник любви.  Ѓлаго  есть единство  всего  или всех, то есть любовь,  как
<i>желаемое,</i>  то есть как  любимое,-- следовательно, здесь  мы  имеем любовь  в
особенном  и  преимущественном  смысле  как идею  идей:  это  есть  единство
<i>существенное.</i> €стина есть та  же любовь, то есть единство всего, но уже  как
объективно представлЯемое это есть единство <i>идеальное.</i> Ќаконец, красота есть
та  же любовь (то есть  единство всех), но как проЯвленнаЯ или ощутимаЯ: это
есть единство <i>реальное.</i> „ругими словами, благо есть единство в положительной
возможности,  {135}силе или мощи  (соответственно чему  и  божественнаЯ волЯ
может обозначатьсЯ  как  начало  непосредственно  творческое,  или  <i>мощное),</i>
истина  есть  то  же  единство как необходимое,  и  красота  --  оно же  как
действительное. —тобы выразить отношение этих терминов  в кратких словах, мы
можем сказать, что <i>абсолютное  осуществлЯет благо чрез истину в красоте.</i> ’ри
идеи  или  три  всеобщие  единства,  будучи  лишь  различными  сторонами или
положениЯми одного и того же, образуют вместе в своем взаимном проникновении
новое конкретное единство, представлЯющее полное осуществление божественного
содержаниЯ, всецелость абсолютной сущности, реализацию Ѓога  как <i>всеединого,</i>
"в котором обитает всЯ полнота Ѓожества телесно"[2].
     ‚  этом  своем  полном  определении божественное начало ЯвлЯетсЯ  нам в
христианстве.  ‡десь наконец мы вступаем на почву  собственно  христианского
ЋткровениЯ.
     ‘ледуЯ  за  ходом  развитиЯ  религиозного сознаниЯ до  христианства,  Я
указал главные фазисы этого развитиЯ;
     во-первых -- пессимизм и  аскетизм (отрицательное отношение к природе и
жизни),  с  чрезвычайною  последовательностью  развитый  в  буддизме;  затем
идеализм  (признание  другого,  идеального мира  за  пределами  этой видимой
действительности),  достигший   полной  Ясности  в  мистических   умозрениЯх
Џлатона; далее монотеизм (признание за пределами видимой действительности не
только  мира  идей,  но  признание  безусловного  начала  как положительного
субъекта  или <i>Я</i>),  как  характеристический  принцип  религиозного сознаниЯ в
иудействе;   наконец,   последнее   определение   божественного   начала   в
дохристианском религиозном сознании --  определение его как триединого Ѓога,
находимое нами в александрийской теософии и основанное на сознании отношениЯ
Ѓога как сущего к его универсальному содержанию или сущности.
     ‚се эти фазисы религиозного  сознаниЯ заключаютсЯ в христианстве, вошли
в состав его.
     ‚о-первых,  христианство  необходимо  заключает  в  себе   аскетическое
начало: оно исходит из признаниЯ,  выраженного апостолом €оанном, что  "весь
мир лежит  во  зле"[3]. ‚о-вторых, необходимый элемент в  христианстве  есть
идеализм -- признание иного, идеального космоса, признание царства небесного
за пределами  мира земного.  „алее,  христианство существенно монотеистично.
Ќаконец, и учение  о триедином Ѓоге также не {136}только необходимо входит в
состав  христианства, но лишь в  христианстве впервые оно сделалось общим  и
открытым религиозным догматом.
     ‚се эти фазисы развитиЯ, таким образом, составлЯют часть  христианства;
но столь же несомненно,  что ни один из них и все они вместе не представлЯют
собою  особенного   характеристического  содержаниЯ  христианства.  …сли  бы
христианство было только соединением этих элементов, то  оно не представлЯло
бы собой никакой новой мировой силы, было бы только  эклектическою системой,
какие  часто  встречаютсЯ  в  школах, но  никогда не  действуют в жизни,  не
совершают мировых  исторических переворотов, не  разрушают одного мира и  не
создают другого.
     •ристианство  имеет свое  собственное  содержание,  независимое от всех
этих  элементов,  в  него   входЯщих,  и  это  собственное  содержание  есть
единственно и  исключительно  •ристос. ‚ христианстве  как таком мы  находим
•риста  и только •риста --  вот истина, много раз высказаннаЯ, но очень мало
усвоеннаЯ.
     ‚  настоЯщее времЯ в христианском мире, особенно в мире протестантском,
очень часто встречаютсЯ люди,  называющие  себЯ  христианами, но признающие,
что сущность  христианства не в лице •риста, а в …го учении. Ћни говорЯт: мы
христиане, потому что  принимаем учение •риста. Ќо в чем  же состоит  учение
•риста? …сли мы возьмем нравственное учение (а его-то именно  и имеют в виду
в  этом случае), развиваемое в …вангелии и все сводЯщеесЯ  к правилу:  "люби
ближнего, как самого себЯ"[4], то необходимо  признать, что это нравственное
правило  еще   не   составлЯет   особенности  христианства.  ѓораздо  раньше
христианства в индийских  религиозных учениЯх -- в  браминстве и буддизме --
проповедовалась  любовь  и  милосердие, и не только  к людЯм,  но и ко всему
живущему.
     ’очно  так  же  характеристическим   содержанием  христианства   нельзЯ
полагать учение •риста о Ѓоге как Ћтце, о  Ѓоге как существе по преимуществу
любЯщем, благом, ибо и  это учение не есть еще специфически христианское: не
говорЯ уже  о том, что название отца всегда придавалось верховным богам всех
религий,--  в  одной  из  них,  именно  в  религии  персидской,  мы  находим
представление о верховном Ѓоге не только как отце,  но и как отце всеблагом,
любЯщем.
     …сли мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное {137}содержание
учениЯ •риста,  которое  мы  находим  в  …вангелии,  то  единственным новым,
специфически отличным от  всех  других религий, будет здесь учение •риста  о
‘ебе самом, указание на ‘ебЯ самого как на живую воплощенную истину. "џ есмь
путь, €стина и жизнь: верующий в менЯ имеет жизнь вечную"[5].
     ’аким образом,  если искать характеристического содержаниЯ христианства
в учении •риста, то и тут мы должны признать, что это содержание сводитсЯ  к
самому •ристу.
     —то же должны  мы  мыслить, что представлЯетсЯ нашему разуму под именем
•риста как жизни и €стины?
     ‚ечный  Ѓог  вечно осуществлЯет ‘ебЯ, осуществлЯЯ  ‘вое содержание,  то
есть  осуществлЯЯ  все.  ќто  "все"  в  противоположность сущему  Ѓогу,  как
безусловно единому,  есть множественность, но множественность как содержание
безусловно единого, как осиленнаЯ единым, как сведеннаЯ к единству.
     Њножественность, сведеннаЯ  к единству, есть целое. ђеальное целое есть
живой организм. Ѓог  как  сущее, осуществившее свое содержание, как  единое,
заключающее в себе всю множественность, есть живой организм.
     Њы видели уже, что "все", как  содержание безусловного начала, не может
быть простою суммою отдельных безразличных существ, что эти  существа каждое
представлЯет  свою особенную идею, выражающуюсЯ в гармоническом отношении ко
всему остальному, и что, следовательно, каждое есть необходимый орган всего.
     Ќа  этом  основании мы  и можем  сказать,  что  "все",  как  содержание
безусловного, или что Ѓог, как осуществивший ‘вое содержание, есть организм.
     Ќет   никакого   основаниЯ  ограничивать   понЯтие   организма   только
организмами вещественными,-- мы можем говорить о духовном  организме, как мы
говорим о народном организме, об организме человечества,  а потому  мы можем
говорить об организме божественном. ‘амое понЯтие об организме не  исключает
такого расширениЯ, так  как мы  называем организмом  все  то, что состоит из
множества элементов, не безразличных к целому  и друг ко другу, а безусловно
необходимых  как  длЯ  целого,  так  и  друг  длЯ  друга,  поскольку  каждый
представлЯет  свое определенное  содержание  и,  следовательно,  имеет  свое
особенное значение по отношению ко всем другим.
     ќлементы  организма божественного исчерпывают {138}собою полноту бытиЯ;
в этом  смысле это есть  организм универсальный. Ќо это не только не  мешает
этому  универсальному организму быть вместе с тем совершенно индивидуальным,
но,    напротив   того,   с   логическою   необходимостью   требует    такой
индивидуальности.
     Њы  называем  (относительно)  универсальным  такое  существо,   которое
содержит  в  себе большее,  сравнительно  с  другими,  количество  различных
особенных  элементов.  ЏонЯтно, что  чем более  элементов  в  организме, чем
больше особенных существ входит в его состав,  тем в большем числе сочетаний
находитсЯ каждый  из этих  элементов,  тем больше каждый  из  них обусловлен
другими,  и  вследствие  этого тем неразрывнее  и  сильнее  свЯзь всех  этих
элементов, тем неразрывнее и сильнее единство всего организма.
     ЏонЯтно  далее, что чем больше элементов в  организме и, следовательно,
чем в большем числе сочетаний они между  собою находЯтсЯ, чем менее возможно
такое  же соединение элементов в другом существе,  в другом организме,-- тем
больше этот организм имеет <i>особенности,</i> оригинальности.
     „алее, так  как всЯкое отношение и  всЯкое <i>сочетание</i>  есть вместе с тем
необходимо   <i>различение,</i>  то  чем  больше  элементов  в  организме,  тем  он
представлЯет  в  своем единстве  больше  отличий,  тем  он <i>отличнее</i>  от всех
других, то  есть  чем большую множественность элементов сводит к себе начало
его  единства,  тем  более  само  это начало  единства  себЯ  утверждает  и,
следовательно, тем опЯть-таки организм <i>индивидуальное.</i> ’аким образом, мы и с
этой  точки зрениЯ приходим  уже к  высказанному нами  прежде положению, что
универсальность   существа   находитсЯ    в   прЯмом    отношении   к    его
индивидуальности:  чем  оно универсальнее, тем оно индивидуальнее, а поэтому
существо безусловно универсальное есть существо безусловно индивидуальное.
     €так,   организм   универсальный,  выражающий  безусловное   содержание
божественного  начала,   есть  по   преимуществу  особенное   индивидуальное
существо.   ќто   индивидуальное   существо,  или  осуществленное  выражение
безусловно-сущего Ѓога, и есть •ристос.
     ‚о всЯком организме  мы имеем необходимо два единства: с одной стороны,
единство действующего начала, сводЯщего множественность элементов к себе как
единому; с другой стороны, эту множественность как сведенную к единству, как
определенный  образ  этого  начала.  {139}Њы  имеем  единство производЯщее и
единство  произведенное,  или  единство как  начало  (в  себе) и единство  в
Явлении.
     ‚  божественном организме •риста действующее  единЯщее  начало, начало,
выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть ‘лово, или ‹огос.
     …динство второго вида, единство произведенное, в христианской  теософии
носит название ‘офии. …сли в абсолютном вообще мы различаем его как  такого,
то  есть как безусловно-сущего, от  его содержаниЯ, сущности  или  идеи,  то
прЯмое  выражение первого мы найдем в ‹огосе, а второй --  в ‘офии, котораЯ,
таким образом, есть выраженнаЯ, осуществленнаЯ идеЯ. € как сущий, различаЯсь
от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, так  же и ‹огос, различаЯсь  от
‘офии, внутренно соединен с нею. ‘офиЯ есть тело  Ѓожие,  материЯ Ѓожества*,
проникнутаЯ  началом  божественного  единства.  ЋсуществлЯющий  в  себе  или
носЯщий  это  единство   •ристос,  как   цельный  божественный  организм  --
универсальный и индивидуальный вместе,-- есть и ‹огос, и ‘офиЯ.
     ===================
     *  ’акие  слова,   как  "тело"  и   "материЯ",  мы  употреблЯем  здесь,
разумеетсЯ, лишь в  самом  общем  смысле,  как  относительные категории,  не
соединЯЯ с ними тех частных представлений,  которые могут иметь место лишь в
применении к нашему вещественному миру, но совершенно немыслимы в  отношении
к Ѓожеству.
     ===================
     ѓоворить  о ‘офии  как  о  существенном элементе Ѓожества не значит,  с
христианской точки зрениЯ, вводить новых богов. Њысль о  ‘офии всегда была в
христианстве,  более того -- она была еще до христианства.  ‚  ‚етхом ‡авете
есть целаЯ книга, приписываемаЯ  ‘оломону, котораЯ носит название ‘офии. ќта
книга не каноническаЯ, но,  как известно,  и в  канонической книге  "Џритчей
‘оломоновых"[6] мы встречаем развитие  этой идеи  ‘офии (под соответствующим
еврейским названием  •охма).  "‘офиЯ,--говоритсЯ  там,--существовала  прежде
созданиЯ  мира  (то  есть мира природного)  ;  Ѓог  имел ее в  начале  путей
‘воих"[7],  то  есть она есть  идеЯ, которую Ћн  имеет перед ‘обою  в  своем
творчестве и которую, следовательно,  Ћн осуществлЯет.  ‚ Ќовом ‡авете также
встречаетсЯ этот термин в прЯмом уже отношении ко •ристу (у ап. Џавла)[8].
     Џредставление Ѓога как цельного существа, как универсального организма,
предполагающего  множественность существенных элементов,  составлЯющих  этот
организм,--  это представление  может казатьсЯ {140}нарушающим  абсолютность
Ѓожества, вводЯщим в  Ѓога природу. Ќо именно длЯ того, чтоб  Ѓог различалсЯ
безусловно   от  нашего   мира,   от   нашей   природы,  от   этой   видимой
действительности, необходимо признать в Ќем  <i>свою</i> особенную  вечную природу,
свой  особенный  вечный мир. ‚  противном  случае  наша  идеЯ Ѓожества будет
скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира.
     Ћтрицательный ход в религиозном сознании всегда был таков, что  сначала
Ѓожество  очищалось, так  сказать, от  всЯкого  действительного определениЯ,
сводилось к  чистому абстракту, а затем  уже  от этого отвлеченного Ѓожества
легко  отделывалось   религиозное   сознание   и   переходило   в   сознание
безрелигиозное -- в атеизм.
     …сли  не   признавать  в  Ѓожестве  всю   полноту  действительности,  а
следовательно,  необходимо  и  множественности,  то неизбежно  положительное
значение переходит к множественности и действительности <i>этого</i> мира. ’огда за
Ѓожеством  остаетсЯ  только   отрицательное  значение,   и  оно  мало-помалу
отвергаетсЯ,  потому  что  если  нет другой  действительности,  безусловной,
другой множественности,  другой полноты  бытиЯ, то эта наша действительность
есть единственнаЯ,  и тогда у Ѓожества не  остаетсЯ никакого  положительного
содержаниЯ: оно или сливаетсЯ с этим миром, с этой природой -- этот мир, эта
природа   признаютсЯ  прЯмым   непосредственным   содержанием  Ѓожества,  мы
переходим в натуралистический пантеизм, где эта конечнаЯ природа есть все, а
Ѓог только  пустое слово -- или же,  и это более  последовательно, Ѓожество,
как  пустой  абстракт,  просто  отвергаетсЯ, и сознание  ЯвлЯетсЯ откровенно
атеистическим.
     €так,  Ѓогу  как цельному  существу принадлежит вместе  с  единством  и
множественность,--  множественность субстанциальных  идей, то есть потенций,
или сил, с определенным особенным содержанием.
     ќти силы,  как  обладающие каждаЯ особенным  определенным  содержанием,
различным образом  относЯщимсЯ  к  содержанию других, необходимо  составлЯют
различные   второстепенные  целые,  или  сферы.   ‚се  они  составлЯют  один
божественный  мир, но  этот  мир необходимо  различаетсЯ на  множественность
сфер.
     …сли божественное целое состоит из существенных элементов, из живых сил
с   определенным   индивидуальным   содержанием,  то  эти  существа   должны
представлЯть   {141}основные   черты,   необходимо   принадлежащие   всЯкому
индивидуальному   бытию,--   некоторые   черты  общего   всем  живым   силам
психического характера.
     …сли каждаЯ  из них  осуществлЯет определенное  содержание, или идею, и
если к определенному содержанию, или идее, сила,  осуществлЯющаЯ их,  может,
как мы видели, относитьсЯ троЯким образом, то есть  иметь это содержание как
предмет воли, заключать его в себе как желанное, затем представлЯть  его  и,
наконец, чувствовать его,  если оно может относитьсЯ к нему  субстанциально,
идеально  и  реально,  или чувственно,  то  легко  видеть,  что  чувственные
элементы божественного целого должны различатьсЯ между собою смотрЯ по тому,
какое  из  этих  отношений  есть  преобладающее:  преобладает  ли  волЯ   --
нравственное начало,  или же начало  теоретическое -- представление, или же,
наконец, начало чувственное, или эстетическое.
     ’аким образом, мы имеем  три  разрЯда  живых сил, образующие три  сферы
божественного мира.
     Џервого  рода  индивидуальные  силы, в которых преобладает начало воли,
можно назвать чистыми духами;
     второго рода силы можно назвать умами; третьего рода -- душами.
     €так, божественный  мир  состоит  из  трех главных сфер:  сферы  чистых
духов,  сферы  умов и  сферы  душ.  ‚се  эти  сферы  находЯтсЯ  в  тесной  и
неразрывной свЯзи  между собою, представлЯют полное внутреннее единство  или
солидарность  между  собою,  так  как  каждаЯ   из  них  восполнЯет  другую,
необходима другой, утверждаетсЯ другою. ЉаждаЯ отдельнаЯ сила и каждаЯ сфера
ставит своим объектом, своею целью все другие, они составлЯют содержание  ее
жизни, и точно так же эта  отдельнаЯ сила и эта отдельнаЯ сфера есть цель  и
объект всех других, так как она обладает своим особенным качеством, которого
им недостает,  и  таким  образом одна неразрывнаЯ свЯзь любви  соединЯет все
бесчисленные элементы, составлЯющие божественный мир.
     „ействительность этого мира, который по необходимости бесконечно богаче
нашего видимого мира, действительность этого  божественного  мира, очевидно,
может быть  доступна  вполне только длЯ того, кто к этому миру действительно
принадлежит.  Ќо так как и наш  природный мир находитсЯ  необходимо в тесной
свЯзи с этим божественным миром (какова эта  свЯзь, мы увидим впоследствии),
так  как между ними  нет  и  не  может  быть непроходимой {142}пропасти,  то
отдельные  лучи  и  отблески  божественного мира должны проникать и  в  нашу
действительность  и  составлЯть  все  идеальное  содержание,  всю красоту  и
истину, которую  мы  в  ней  находим.  € человек, как принадлежащий  к обоим
мирам,   актом  умственного  созерцаниЯ   может  и  должен   касатьсЯ   мира
божественного и, находЯсь еще в мире  борьбы  и  смутной тревоги, вступать в
общение  с Ясными  образами из царства славы и вечной красоты. ‚ особенности
же  это  положительное,  хотЯ  и  неполное   познание  или  проникновение  в
действительность божественного  мира  свойственно  поэтическому  творчеству.
‚сЯкий  истинный поэт  должен  необходимо проникать  "в  отчизну  пламени  и
слова",  чтобы оттуда  брать первообразы своих созданий и  вместе  с  тем то
внутреннее  просветление,  которое  называетсЯ  вдохновением  и  посредством
которого  мы  и в нашей природной  действительности можем  находить звуки  и
краски длЯ воплощениЯ идеальных типов, как один из поэтов говорит:
     € просветлел мой темный взор,
     € стал мне виден мир незримый,
     € слышит ухо с этих пор,
     —то длЯ других неуловимо.
     € с горней выси Я сошел,
     Џроникнут весь ее лучами,
     € на волнующийсЯ дол
     ‚зираю новыми очами.
     € слышу Я, как разговор
     ‚езде немолчный раздаетсЯ,
     Љак сердце каменное гор
     ‘ любовью в темных недрах бьетсЯ;
     ‘ любовью в тверди голубой
     ЉлубЯтсЯ медленные тучи,
     € под древесною корой
     ‘ любовью в листьЯ сок живой
     ‘труей подъемлетсЯ певучей.
     € вещим сердцем понЯл Я,
     —то все, рожденное от ‘лова,
     ‹учи любви кругом лиЯ,
     Љ нему вернутьсЯ жаждет снова,
     € жизни каждаЯ струЯ,
     ‹юбви покорнаЯ закону,
     ‘тремитсЯ силой бытиЯ
     Ќеудержимо к Ѓожью лону.
     € всюду звук, и всюду свет,
     € всем мирам одно начало,
     € ничего в природе нет,
     —то бы любовью не дышало[9].
     {143}


        —’…Ќ€… ‚Ћ‘њЊЋ…

     ‚ечный, или божественный, мир, о котором Я говорил в прошлом чтении, не
есть   загадка  длЯ  разума.  ќтот   мир   как  идеальнаЯ  полнота  всего  и
осуществление добра, истины и красоты представлЯетсЯ разуму как то, что само
по себе должно быть как <i>нормальное.</i> ќтот мир как безусловнаЯ норма <i>логически</i>
необходим длЯ разума, и если разум сам  по себе  не может удостоверить нас в
<i>фактическом</i> существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще
по существу  своему  не  есть  орган  длЯ  познаваниЯ  какой бы  то ни  было
фактической действительности. ‚сЯкаЯ фактическаЯ действительность, очевидно,
познаетсЯ   только  действительным   опытом;  идеальнаЯ   же   необходимость
божественного мира и •риста как безусловно универсального и вместе  с тем  и
тем самым безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей его
полнотою,  эта  идеальнаЯ  необходимость  Ясна  длЯ  умозрительного  разума,
могущего лишь в этой вечной  сфере найти то безусловное мерило, по отношению
или  по   сравнению  с  которым  он  признает  данный  природный  мир,  нашу
действительность как нечто условное, ненормальное и преходЯщее.
     €так, не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически
нам данный действительный мир составлЯет загадку длЯ разума; объЯснение этой
фактически несомненной, но длЯ разума темной действительности составлЯет его
задачу.
     ќта задача, очевидно, сводитсЯ к выведению условного из безусловного, к
выведению того, что само по  себе не должно быть, из безусловно должного,  к
выведению случайной реальности из абсолютной  идеи, природного мира  Явлений
из мира божественной сущности.
     ќто  выведение  было  бы  задачей  неисполнимой,  если  б  между  двумЯ
противоположными терминами, из коих один должен быть выведен  из другого, то
есть из своего  противоположного,  не существовало  бы нечто  свЯзующее  их,
одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее
переходом между ними.  ќто свЯзующее  звено между божественным  и  природным
миром есть <i>человек.</i>
     —еловек  совмещает  в себе всевозможные противоположности, которые  все
сводЯтсЯ к одной  великой  противоположности между  безусловным  и условным,
между  абсолютною  и  вечною  сущностью  и   преходЯщим  Явлением,  {144}или
видимостью. —еловек есть вместе и божество, и ничтожество.
     ЋстанавливатьсЯ на  утверждении этой  несомненной  противоположности  в
человеке  нет  надобности, потому что она составлЯет  издавна общую тему как
поэтов, так и психологов и моралистов.
     Ќаша задача есть не описание человека, а указание его значениЯ в  общей
свЯзи истинно-сущего.
     џ  говорил в прошлом чтении о  том, что необходимо  различать в целости
божественного  существа  двоЯкое  единство:  действующее, или  производЯщее,
единство  божественного творчества ‘лова (‹огоса), и единство произведенное,
осуществленное,  подобно  тому  как  в  каком-нибудь  частном  организме  из
природного  мира мы  различаем  единство  деЯтельное, начало  производЯщее и
поддерживающее  его  органическую  целость,-- начало,  составлЯющее  живую и
деЯтельную <i>душу</i>  этого организма,-- и, затем,  единство того, что этой душою
произведено или осуществлено,-- единство органического <i>тела.</i>
     …сли  в  божественном  существе --  в •ристе первое, или  производЯщее,
единство есть собственно Ѓожество -- Ѓог  как действующаЯ сила, или ‹огос, и
если, таким образом, в этом  первом единстве мы имеем •риста как собственное
божественное существо, то второе,  произведенное единство, которому  мы дали
мистическое  имЯ  ‘офии,  есть  начало  человечества,  есть  идеальный   или
нормальный  человек.  €  •ристос, в этом  единстве причастный  человеческому
началу, есть человек, или, по выражению ‘вЯщенного писаниЯ, второй Ђдам[1].
     €так,   ‘офиЯ   есть   идеальное,   совершенное   человечество,   вечно
заключающеесЯ в  цельном божественном существе, или •ристе.  ђаз несомненно,
что  Ѓог,  длЯ  того  чтоб  существовать  действительно  и  реально,  должен
проЯвлЯть ‘ебЯ,  свое существование,  то есть действовать в  другом, то этим
самым  утверждаетсЯ  необходимость  существованиЯ этого другого,  и так как,
говорЯ  о  Ѓоге,  мы  не  можем иметь в  виду  форму времени,  так  как  все
высказываемое  о  Ѓоге  предполагает  вечность,  то  и  существование  этого
другого,  по отношению к  которому  Ѓог  проЯвлЯетсЯ,  должно  быть признано
необходимо  вечным.  ќто другое  не есть  <i>безусловно</i>  другое  длЯ  Ѓога (что
немыслимо), а  есть  его собственное выражение  или  проЯвление, в отношении
которого Ѓог и называетсЯ ‘ловом.
     Ќо  это   раскрытие,   или  внутреннее   откровение,  Ѓожества,  {145}а
следовательно,  и различие  Ѓога  как  ‹огоса  от  Ѓога  как  первоначальной
субстанции,  или  Ћтца,  это  откровение  и  это  различие уже  предполагают
необходимо то, в  чем Ѓожество  открываетсЯ или  в чем оно действует и что в
первом (в  Ћтце) существует субстанциально,  или в  скрытой  форме,  а  чрез
второго (то есть чрез ‹огос) обнаруживаетсЯ.
     ‘ледовательно,  длЯ  того, чтобы Ѓог вечно существовал как ‹огос и  как
действующий   Ѓог,  должно  предположить   вечное   существование   реальных
элементов,   воспринимающих  божественное   действие,  должно   предположить
существование мира как  подлежащего божественному  действию,  как  <i>дающего в
себе место</i>  божественному  единству. ‘обственное же,  то есть  произведенное
единство этого  мира,-- центр мира и вместе с тем окружность Ѓожества и есть
человечество. ‚сЯкаЯ действительность  предполагает  действие,  действие  же
предполагает реальный  предмет  действиЯ  --  субъекта,  воспринимающего это
действие; следовательно,  и  действительность Ѓога,  основаннаЯ на  действии
Ѓожием, предполагает субъекта,  воспринимающего  это действие,  предполагает
человека, и притом <i>вечно,</i> так как действие  Ѓожие есть вечное. Џротив  этого
нельзЯ возражать, что вечный предмет действиЯ длЯ Ѓога уже есть в ‹огосе;
     ибо  ‹огос  есть  тот  же  Ѓог,  только  проЯвлЯющийсЯ,  проЯвление  же
предполагает  то  другое, длЯ  которого  или  по  отношению к  которому  Ѓог
проЯвлЯетсЯ, то есть предполагает человека.
     Ћчевидно,  что, говорЯ о  вечности  человека  или  человечества,  мы не
разумеем  природного человека  или  человека как  Явление -- это было  бы  и
внутренним противоречием и, кроме того, противоречило бы научному опыту.
     Ќаука,  именно  геологиЯ,  показывает,  что  наш природный, или земной,
человек поЯвилсЯ на земле в определенный  момент времени как  заключительное
звено органического  развитиЯ  на земном шаре.  Ќо  человек как эмпирическое
Явление предполагает  человека  как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и
говорим. Ќо,  с другой стороны, говорЯ  о существенном и вечном человеке, мы
не разумеем под этим ни  родовое  понЯтие "человек", ни человечество как имЯ
<i>собирательное.</i>  ђазумеетсЯ,  длЯ   тех,  кто   принимает  данную   природную
действительность  за  нечто  безусловное   и  единственно  положительное   и
реальное,--  длЯ  тех,  разумеетсЯ,   все,  что   не  {146}есть  эта  даннаЯ
действительность, может быть только  общим  понЯтием или  отвлечением. Љогда
они  говорЯт  о  действительном  человеке,  то  разумеют  того  или  другого
индивидуального  человека,  существующего   в  определенном  пространстве  и
времени как физический вещественный организм. ‚не этого человек длЯ них есть
только абстракт и  человечество --  только  собирательное имЯ. ’акова  точка
зрениЯ эмпирического реализма; мы не будем  против нее  спорить, а попробуем
только  привести ее  с полною  логическою  последовательностью:  этим  лучше
всего, как  мы увидим, обнаружитсЯ ее несостоЯтельность. ЏризнаваЯ подлинное
бытие  только   за  единичным   реальным  фактом,   мы,   будучи   логически
последовательны, не можем признать  настоЯщим, действительным существом даже
отдельного индивидуального человека:
     и он  с этой  точки зрениЯ должен быть признан  за абстракцию только. ‚
самом деле, возьмем определенную человеческую особь: что  находим мы  в  ней
как в реальности? Џрежде всего это есть физический организм;
     но  всЯкий  физический  организм  есть  агрегат множества  органических
элементов  --  есть  группа в пространстве. Ќаше тело состоит  из  множества
органов  и тканей, которые  все сводЯтсЯ к различным образом видоизмененному
соединению мельчайших  органических элементов, так  называемых клеточек, и с
эмпирической точки зрениЯ нет никакого основаниЯ принимать это соединение за
реальную,  а  не  за  собирательную  только  единицу.  …динство  физического
организма, то есть всей этой множественности элементов, ЯвлЯетсЯ в опыте как
только свЯзь, как отношение, а не как реальнаЯ единица.
     …сли,  таким образом, мы находим в опыте  организм только как  собрание
множества элементарных существ, то  отдельный  физический человек не может с
этой точки зрениЯ  называтьсЯ реальным неделимым, или особью  в  собственном
смысле; мы с  таким же основанием можем признать за  реальную единицу каждый
отдельный орган, и с гораздо  большим  основанием  -- отдельный органический
элемент -- <i>клеточку.</i> Ќо  и на этом нельзЯ остановитьсЯ, ибо  и клеточка есть
бытие  сложное:   со  стороны  эмпирической   реальности  это   есть  только
физико-химическое  соединение вещественных  частиц,  то есть в конце  концов
соединение  множества   однородных  атомов.  Ќо  атом  как  вещественнаЯ  и,
следовательно, протЯженнаЯ  единица  (а  только в  этом  смысле  могут  быть
допущены  атомы  со  стороны  эмпирического  {147}реализма)  не  может  быть
безусловно  неделимым:  вещество  как  такое  делимо  до  бесконечности,  и,
следовательно, атом есть только  условный термин  делениЯ, и  ничего  более.
’аким образом,  не только  отдельный  человек как органическаЯ  особь, но  и
последние элементы, его составлЯющие, не представлЯют собою никакой реальной
единицы, и вообще отыскать таковую во внешней реальности ЯвлЯетсЯ совершенно
невозможным.
     Ќо, может  быть, реальное единство человеческой особи,  не находимое  в
его физическом бытии, во  внешнем Явлении, находитсЯ в его психическом бытии
--  в  Явлении  внутреннем? Ќо  и здесь что  мы имеем  с эмпирической  точки
зрениЯ?
     ‘ этой  точки  зрениЯ  мы  находим  в  душевной  жизни  человека  смену
отдельных  состоЯний  -- рЯд  мыслей,  желаний  и чувств.  Џравда, этот  рЯд
соединЯетсЯ в самосознании тем, что все эти состоЯниЯ относЯтсЯ к одному Я;
     но  самое это  отнесение  различных  состоЯний  к  одному  психическому
фокусу,  который мы  называем  Я, есть, с  эмпирической точки зрениЯ, только
одно из психических Явлений нарЯду  с другими. ‘амосознание есть только один
из  актов  психической  жизни,--  наше  сознаваемое  Я  есть  произведенный,
обусловленный длинным рЯдом процессов <i>результат,</i>  а не реальное существо. џ,
как только акт  самосознаниЯ,  лишено само по себе  всЯкого содержаниЯ, есть
только светлаЯ точка в смутном потоке психических состоЯний.
     Љак  в физическом организме,  вследствие  постоЯнной смены  материи, не
может  быть  реального  тождества  этого организма в  два  различные момента
времени (как  известно, данное человеческое тело, существовавшее  месЯц тому
назад,  материально  было  совершенно  другое,  чем  то  его  тело,  которое
существует  теперь: в этом последнем  нет, может быть, ни одной материальной
частицы, бывшей  в  первом),--  подобным  же  образом и  в психической жизни
человека как  ЯвлениЯ  каждый акт  есть  нечто новое:  каждаЯ мысль,  каждое
чувство  есть новое  Явление, свЯзанное  со всем остальным  его  психическим
содержанием  только законами  ассоциации. ‘ этой точки зрениЯ мы не  находим
безусловного единства -- реальной единицы -- ни во внешнем физическом, ни во
внутреннем психическом организме человека.
     —еловек, то есть  эта отдельнаЯ особь, ЯвлЯетсЯ здесь, с одной стороны,
как собрание  бесчисленного  множества элементов,  постоЯнно  менЯющих  свой
материальный   {148}состав  и  сохранЯющих  только  формальное,  отвлеченное
единство, с другой стороны, как рЯд психических состоЯний, следующих одни за
другими  согласно  внешней,  случайной ассоциации и  свЯзанных  между  собою
только   формальным,   бессодержательным   и   притом   непостоЯнным   актом
рефлектирующего самосознаниЯ, выражающемсЯ в  нашем Я,  причем самое это Я в
каждом отдельном акте самосознаниЯ  есть уже другое (когда Я мысленно говорю
Я в данный момент и когда Я  потом говорю то же в следующие моменты времени,
то  это  суть  раздельные  акты  или состоЯниЯ,  не представлЯющие  никакого
реального  единства). …сли, таким образом, в качестве ЯвлениЯ индивидуальный
человек представлЯет, с физической стороны,  только пространственную  <i>группу</i>
элементов, а с психической -- временный рЯд отдельных состоЯний или событий,
то,  следовательно,  с  этой  точки  зрениЯ не  только  человек  вообще  или
человечество, но даже и отдельнаЯ человеческаЯ особь есть только абстракциЯ,
а  не  реальнаЯ единица;  вообще, с той  точки зрениЯ, как уже было указано,
никакой реальной  единицы найти  нельзЯ, ибо как,  с  одной  стороны, всЯкий
вещественный  элемент,  входЯщий  в  состав  организма,  может,  находЯсь  в
пространстве,  делитьсЯ  до бесконечности, с  другой стороны,  точно так  же
всЯкое психическое событие, находЯщеесЯ  в определенном  времени, может быть
делимо до бесконечности на  бесконечно малые моменты времени.  Ћкончательной
единицы  нет  ни  в  том,  ни  в  другом  случае:  все  принимаемые  единицы
оказываютсЯ условными и произвольными. Ќо если нет реальных единиц, то нет и
реального  всего;  если  нет  действительно  определенных частей,  то нет  и
действительного  целого.  ‚  результате  с  этой  точки   зрениЯ  получаетсЯ
совершенное ничтожество, отрицание всЯкой реальности,--  результат, очевидно
доказывающий  недостаточность  самой   точки  зрениЯ.   …сли  в  самом  деле
эмпирический  реализм,  признающий  единственною   действительностью  данное
Явление, не может найти основаниЯ ни  длЯ какой окончательной реальности, ни
длЯ  каких  реальных  единиц, то мы  имеем  право заключить  отсюда, что эти
реальные  единицы, без которых ничто не может существовать,  что  они  имеют
собственную независимую  сущность за пределами данных Явлений,  которые суть
только обнаружениЯ этих подлинных сущностей, а не они сами.
     Њы  должны,  таким образом,  признать  полную действительность  {149}за
существами  идеальными,  не данными в  непосредственном  внешнем  опыте,  за
существами,  которые  не суть  сами  по  себе  --  ни материально,  в  нашем
пространстве  существующие  элементы,  ни   психически,   в  нашем   времени
совершающиесЯ событиЯ или состоЯниЯ.
     ‘  этой  точки зрениЯ,  когда мы говорим о человеке,  мы  не  имеем  ни
надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью,
мы  говорим  о  человеке  идеальном, но  тем не менее вполне  существенном и
реальном, гораздо более, несоизмеримо более  существенном и реальном, нежели
видимое проЯвление человеческих существ. ‚ нас самих заключаетсЯ бесконечное
богатство сил  и содержаниЯ, скрытых за порогом нашего теперешнего сознаниЯ,
чрез который  переступает  постепенно  лишь определеннаЯ  часть этих  сил  и
содержаниЯ, никогда не исчерпывающаЯ целого.
     "‚ нас,-- как говорит  древний поэт,-- в пас, а не в звездах небесных и
не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мирозданиЯ"[2].
     …сли  человек  как  Явление  есть временный,  преходЯщий факт,  то  как
сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. —то же это за идеальный человек?
—тобы быть действительным,  он должен  быть единым  и многим, следовательно,
это не есть только универсальнаЯ общаЯ сущность всех человеческих особей, от
них отвлеченнаЯ, а это  есть универсальное  и  вместе  с  тем индивидуальное
существо,  заключающее в себе все  эти особи действительно.  Љаждый из  нас,
каждое  человеческое  существо  существенно  и   действительно  коренитсЯ  и
участвует в универсальном или абсолютном человеке.
     Љак божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и
безусловно индивидуальный  организм  живого  ‹огоса,  так  все  человеческие
элементы образуют  такой же  цельный, вместе универсальный и  индивидуальный
организм  --  необходимое осуществление и  вместилище  первого  --  организм
всечеловеческий, как вечное  тело  Ѓожие и  вечнаЯ душа  мира.  ’ак как этот
последний  организм,  то есть ‘офиЯ,  уже в  своем вечном  бытии  необходимо
состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то
каждый   из  этих   элементов,  как   необходимаЯ  составнаЯ  часть  вечного
богочеловечества,  должен быть признан  <i>вечным в</i>  абсолютном  или  идеальном
порЯдке.
     €так, когда мы говорим о вечности человечества,
     то  {150}implicite[3]   разумеем  вечность  каждой  отдельной   особи*,
составлЯющей  человечество.  Ѓез  этой  вечности  само человечество  было бы
призрачно.
     ===================
     * ѓоворЯ о вечности каждой человеческой особи в  указанном смысле,  мы,
по существу дела, не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более
противоречащего признанным религиозным положениЯм. •ристианские  богословы и
философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различили между конечным
Явлением мира в пространстве  и времени и вечным существованием идеи  мира в
Ѓожественной  мысли, то есть ‹огосе, причем  должно помнить, что  в Ѓоге как
вечной   реальности  идеЯ  мира  не  может  быть  представлЯема   как  нечто
отвлеченное, а необходимо представлЯетсЯ как вечно реальное.
     ===================
     ’олько  при   признании,  что  каждый   действительный  человек   своею
глубочайшею сущностью коренитсЯ в вечном божественном  мире, что он есть  не
только  видимое Явление, то  есть  рЯд событий  и группа фактов, а вечное  и
особенное  существо,  необходимое и незаменимое  звено в  абсолютном  целом,
только при этом  признании,  говорю Я,  можно разумно допустить две  великие
истины,  безусловно   необходимые  не   только   длЯ  богословиЯ,   то  есть
религиозного знаниЯ, но и  длЯ человеческой жизни  вообще, Я разумею истины:
человеческой свободы и человеческого бессмертиЯ.
     ЌачинаЯ с последнего, совершенно очевидно, что  если признать  человека
лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент,
прежде  своего  физического рождениЯ не  существовавшее, то это, в сущности,
равносильно  сведению  человека  к  его   феноменальной   видимости,  к  его
обнаруженному бытию,  которое  действительно начинаетсЯ  лишь  с физического
рождениЯ. Ќо  оно  ведь и  кончаетсЯ с физическою смертью. ’о, что только во
времени Явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование
<i>после смерти</i> никак не вЯжетсЯ логически с ничтожеством <i>до рождениЯ.</i>
     Љак  существо природное, как  Явление человек  существует  только между
физическим  рождением и физической  смертью.  „опустить,  что  он существует
после  физической  смерти, можно,  лишь признавши, что он не есть только  то
существо, которое живет в природном мире,-- только Явление,-- признавши, что
он есть еще кроме этого вечнаЯ, умопостигаемаЯ сущность. Ќо  в  таком случае
логически необходимо признать, что он существует не  только после смерти, но
и  до рождениЯ,  потому  что  умопостигаемаЯ сущность  по понЯтию  своему не
подлежит {151}форме нашего времени, котораЯ есть только форма Явлений.
     ЏереходЯ ко второй упомЯнутой истине, свободе человека,  легко  видеть,
что, представлЯЯ  себе человека лишь  созданным  из  ничего  во  времени  и,
следовательно,  длЯ  Ѓога как бы случайным, так  как предполагаетсЯ, что Ѓог
может существовать и без человека, и действительно существовал до сотворениЯ
человека,--   представлЯЯ   себе,   говорю   Я,   человека  как   безусловно
определенного  божественным   произволом  и  потому   по  отношению  к  Ѓогу
безусловно  страдательным, мы решительно не оставлЯем никакого места длЯ его
свободы.
     Љаким  образ