ом  вопрос  о  свободе  может быть разрешен  с точки зрениЯ
вечного  человека  или  с  точки  зрениЯ  богочеловеческой -- мы постараемсЯ
показать в следующем чтении.

        —’…Ќ€… „…‚џ’Ћ…

     ђелигиозное  сознание,  отправлЯЯсь  от  божественного, всесовершенного
начала, находит действительный природный мир несоответствующим этому началу,
то есть  несовершенным  или ненормальным,  а  вследствие этого загадочным  и
непонЯтным. Ћн ЯвлЯетсЯ  чем-то  неистинным  и недолжным, а потому требуетсЯ
его <i>объЯснить</i> из  истинного и должного, то есть из другого,  сверхприродного
или божественного  мира,  который открываетсЯ религиозному сознанию как  его
положительное  содержание. ‘редний термин или свЯзующее  звено,  посредством
которого природное  бытие  объЯснЯетсЯ или выводитсЯ из бытиЯ божественного,
есть, как мы знаем, человечество в качестве конкретного единства всех начал.
     Џрежде всего нам  нужно установить, что, собственно, есть  ненормальное
или  несовершенное  в  природном мире,  что  в нем  требует  объЯснениЯ  или
оправданиЯ с религиозной точки зрениЯ.
     Ћчевидно, что  постоЯнные  формы  природных  Явлений,  их гармонические
отношениЯ  и  непреложные  законы,  все  идеальное  содержание  этого  мира,
представлЯющеесЯ  длЯ  объективного  созерцаниЯ  и  изучениЯ,--  все это  не
заключает в себе ничего ненормального или несовершенного, ничего такого, что
стоЯло  бы  в  противоречии  {152}или противоположности  с  характером  мира
божественного.  Џри  чисто  теоретическом  отношении  к  природе  как только
созерцаемой и познаваемой ум не находит ничего,  что бы  вызывало  осуждение
или требовало оправданиЯ; рассматриваЯ природу  в ее общих формах и законах,
он может видеть  в ее ЯвлениЯх только Ясное отражение вечных  идей. ЋтносЯсь
идеально к действительной природе, то есть созерцаЯ ее в ее общем, или идее,
мы тем самым отрешаем ее от всего  случайного и преходЯщего и -- как говорит
поэт  --"прЯмо  смотрим  из  времени  в  вечность и  видим  пламЯ всемирного
солнца".
     € неподвижно на огненных розах
     †ивой алтарь мирозданьЯ куритсЯ;
     ‚ его дыму, как в творческих грезах,
     ‚сЯ сила дрожит и всЯ вечность таитсЯ.
     € все, что мчитсЯ по безднам эфира,
     € всЯкий луч, плотской и бесплотный,--
     ’вой только отблеск, о солнце мира,
     € только сон, только сон мимолетный[1].
     €  поистине,  в идеальном  созерцании  (так  же как  и в чисто  научном
знании)  всЯкаЯ  индивидуальнаЯ  отдельность,  всЯкаЯ  особенность реального
ЯвлениЯ есть только  "сон  мимолетный"[2],  только безразличный и преходЯщий
случай  или  пример  всеобщего  и единого;  все  дело здесь  не  в  реальном
существовании  предмета, а в его  идеальном содержании, которое есть нечто в
себе  совершенное  и вполне  Ясное  длЯ ума. Ќо если в  чистом созерцании  и
теории (в объективном отношении) индивидуальное существование лишено в своей
отдельности всЯкого  самостоЯтельного значениЯ, то в практической <i>жизни,</i> длЯ
нашей   деЯтельной   воли   (в   субъективном  отношении),   это   отдельное
эгоистическое  бытие  особи есть первое и существенное;  здесь  мы должны во
всЯком случае с ним считатьсЯ, и если это  эгоистическое бытие  есть сон, то
сон тЯжелый и мучительный, от которого мы сами не вольны избавитьсЯ, который
подавлЯет нас, несмотрЯ  на наше сознание его призрачности (если  и ЯвлЯетсЯ
такое   сознание).  ‚от  этот-то  тЯжелый  и  мучительный   сон   отдельного
эгоистического существованиЯ, а не  объективный  характер природы в ее общих
формах  и  представлЯетсЯ с  религиозной точки зрениЯ  чем-то  загадочным  и
требующим объЯснениЯ.
     ‚ свете идеального созерцаниЯ  мы не  чувствуем  и не утверждаем себЯ в
своей  отдельности:  здесь погасает {153}мучительный огонь личной воли, и мы
сознаем  свое  существенное  единство  со всем  другим. Ќо  такое  идеальное
состоЯние есть в нас только минутное; кроме же  этих светлых минут,  во всем
остальном  течении  нашей  жизни  идеальное единство  наше  со  всем  другим
ЯвлЯетсЯ   длЯ   нас  как   призрачное,  несущественное,  за   настоЯщую  же
действительность мы признаем здесь только свое  отдельное,  особенное  Я: мы
замкнуты  в  себе,  непроницаемы  длЯ  другого,  а потому и  другое, в  свою
очередь,  непроницаемо длЯ  нас. „опускаЯ  вообще в  теории, что все  другое
имеет такое же, как и мы сами, внутреннее субъективное бытие, существует длЯ
себЯ, мы,  однако,  совершенно  забываем  это  в действительных практических
отношениЯх, и здесь все другие существа ЯвлЯютсЯ длЯ нас не  как живые лица,
а как пустые личины.
     ќто-то   ненормальное   отношение   ко   всему,    это   исключительное
самоутверждение  или  эгоизм,  всесильный  в практической жизни, хотЯ  бы  и
отвергаемый в теории, это противупоставление себЯ всем другим и практическое
отрицание  этих других -- и ЯвлЯетсЯ коренным <i>злом</i> нашей природы, и так  как
оно свойственно всему  живущему,  так как всЯкое существо в  природе, всЯкий
зверь, всЯкое насекомое и  всЯкаЯ былинка в своем собственном бытии отделЯет
себЯ  ото  всего  другого,  стремитсЯ  быть  всем  длЯ  себЯ,  поглощаЯ  или
отталкиваЯ  другое  (откуда и происходит  внешнее, вещественное  бытие), то,
следовательно, зло есть общее свойство всей природы:  всЯ природа, будучи, с
одной стороны, именно в своем идеальном содержании или объективных  формах и
законах,  только <i>отражением  всеединой  идеи,</i>  ЯвлЯетсЯ,  с  другой стороны,
именно в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании как нечто
чуждое  и враждебное этой идее, как нечто  недолжное  или  дурное,  и притом
дурное в двоЯком смысле: ибо если  эгоизм, то есть стремление поставить свое
исключительное  Я на место всего,  или  упразднить все  собою,  есть  зло по
преимуществу  (нравственное  зло),  то  роковаЯ невозможность  действительно
осуществить   эгоизм,   то    есть   невозможность,   оставаЯсь   в    своей
исключительности,  быть  действительно  всем,-- есть коренное  <i>страдание,</i>  к
которому  все  остальные страданиЯ  относЯтсЯ как  частные случаи  к  общему
закону. ‚ самом деле, общее основание  всЯкого страданиЯ, как нравственного,
так и физического,  сводитсЯ к зависимости  субъекта от чего-нибудь другого,
ему   внешнего,   от   какого-нибудь  внешнего   {154}факта,   который   его
насильственно свЯзывает и подавлЯет; но такаЯ внешнЯЯ зависимость, очевидно,
была  бы  невозможна,  если бы  данный субъект  находилсЯ  во  внутреннем  и
действительном единстве со всем другим, если бы он чувствовал себЯ во  всем:
тогда  длЯ него не было  бы ничего  безусловно чуждого и внешнего,  ничто не
могло бы его насильственно ограничивать и подавлЯть; ощущаЯ себЯ  в согласии
со всем  другим,  он  и воздействие  всего  другого  на себЯ  ощущал бы  как
согласное  с своей собственной волей, как приЯтное себе,  и,  следовательно,
ему нельзЯ было бы испытывать действительное страдание.
     €з сказанного Ясно,  что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное
значение, они  существуют в нас и  длЯ  нас, то есть в каждом существе и длЯ
него.  Ћни  суть  <i>состоЯниЯ</i>  индивидуального  существа:  а именно,  зло есть
напрЯженное состоЯние его воли, утверждающей исключительно себЯ и отрицающей
все другое, а страдание есть необходимаЯ реакциЯ другого  против такой воли,
реакциЯ, которой самоутверждающеесЯ существо  подпадает невольно и неизбежно
и  которую  оно  ощущает  именно как  страдание. ’аким  образом,  страдание,
составлЯющее один из характеристических признаков природного бытиЯ, ЯвлЯетсЯ
лишь как необходимое следствие нравственного зла.
     Њы видели, что действительное бытие природного мира есть  недолжное или
ненормальное, поскольку оно противуполагаетсЯ бытию мира  божественного (как
безусловной норме);  но это  противуположение и,  следовательно,  самое  зло
есть, как сейчас  было показано, только  состоЯние  индивидуальных существ и
известное их  отношение друг к другу (именно отношение  отрицательное), а не
какаЯ-нибудь самостоЯтельнаЯ сущность или особое  начало. ’от мир,  который,
по  слову апостола,  весь  во  зле  лежит[3],  не  есть  какой-нибудь  новый
безусловно  отдельный  от  мира  божественного,  состоЯщий  из своих  особых
существенных элементов, а это  есть только другое, недолжное <i>взаимоотношение</i>
тех  же  самых  элементов,  которые  образуют и  бытие  мира  божественного.
ЌедолжнаЯ действительность  природного  мира есть разрозненное  и враждебное
друг к  другу  <i>положение</i>  тех  же самых существ,  которые в своем нормальном
отношении,  именно в своем внутреннем единстве  и согласии, входЯт  в состав
мира  божественного.  €бо  если  Ѓог,  как  абсолютное  или  всесовершенное,
содержит в себе {155}все сущее или все существа, то, следовательно, не может
быть таких существ,  которые имели бы  основаниЯ  бытиЯ своего вне Ѓога  или
были бы  субстанциально вне божественного мира,  и, следовательно, природа в
своем  противуположении с Ѓожеством может быть только другим положением  или
<i>перестановкою</i> известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в
мире божественном.
     €так, эти два мира различаютсЯ между собою  не по существу, а только по
положению:  один  из них  представлЯет  единство всех сущих,  или  такое  их
положение, в котором каждый  находит себЯ  во всех и все в каждом,--  другой
же,  напротив, представлЯет такое  положение сущих,  в котором каждый в себе
или в своей воле утверждает себЯ вне других и против других (что есть зло) и
тем самым претерпевает  против воли  своей  внешнюю действительность  других
(что есть страдание).
     €так,  спрашиваетсЯ: как объЯснить такое недолжное положение природного
мира,   это    исключительное   самоутверждение   сущих?   Њы   знаем,   что
самоутверждение есть напрЯженное состоЯние воли, сосредоточивающейсЯ в себе,
отделЯющейсЯ  и  противупоставлЯющей  себЯ   всему  другому.  Ќо  волЯ  есть
внутреннее действие субъекта, прЯмое выражение и проЯвление его собственного
существа.  ‚олЯ  есть  действие  <i>от себЯ</i>  или внутреннее движение  субъекта,
исходЯщее  из  него  самого;  поэтому  всЯкий акт воли  по  существу  своему
свободен, всЯкое изволение  есть произволение (как в Языке, по крайней  мере
русском, волЯ и свобода суть синонимы)*.
     ===================
     * ќто нисколько  не противоречит той несомненной истине, что  все  акты
воли определЯютсЯ мотивами. ‚ самом деле, всЯкий мотив вызывает определенный
акт воли только потому, что действует на это определенное существо; это есть
только <i>побуждение, вызывающее</i> известное существо к самостоЯтельному действию
соответственно  собственному характеру этого существа;  если бы  было иначе,
если бы все дело зависело безусловно  от  мотива, то данный мотив производил
бы свое действие одинаково на всЯкую волю, в действительности же мы видим не
то, ибо один и тот же мотив, напр<имер>, чувственное удовольствие, побуждает
при  известных  условиЯх одно существо  к действию, а на  другое при  тех же
самых  условиЯх  совсем  не  действует  или же вызывает  к  сопротивлению  и
отвержению   мотива,  то  есть  длЯ  одной  волн  это  есть   действительный
положительный  мотив, длЯ  другой  же нет.  ‘ледовательно,  действительность
мотивов,  то  есть их способность  вызывать в  субъекте  известный акт воли,
первоначально зависит <i>от самого</i> же субъекта. „ействующаЯ сила принадлежит не
мотиву самому по себе, а той  воле, на которую он действует и котораЯ, таким
образом, и  есть прЯмаЯ  причина  и существенное основание действиЯ. …сли  Я
хорошо  действую, находЯсь под  влиЯнием хороших мотивов, то  ведь сами  эти
хорошие мотивы  как такие могут  иметь на  менЯ влиЯние только потому, что Я
вообще способен хорошо  действовать, иначе  они были бы надо мною бессильны.
’аким  образом, мотивами  определЯетсЯ  не сама  действующаЯ  волЯ  в  своем
качестве  и  направлении (от  которых,  напротив,  зависит  действительность
самого мотива),  а только вызываетсЯ <i>факт  обнаружениЯ</i>  этой  воли в  данный
момент,  другими словами,  мотивы  суть  только  поводы длЯ  действиЯ  воли,
производЯщаЯ  же причина всЯкого действиЯ есть самаЯ волЯ,  или, точнее, сам
субъект как водЯщий, то есть начинающий действие из себЯ или от себЯ. ‚сЯкий
акт  воли  не  есть  действие  мотива,  а  <i>воздействие</i>  субъекта  на  мотив,
определЯемое собственным характером субъекта.
     ===================
     {156}’аким  образом,  если зло  или  эгоизм  есть  некоторое актуальное
напрЯженное состоЯние индивидуальной воли,  противопоставлЯющей себЯ  всему,
всЯкий же акт  воли, по определению своему, свободен, то, следовательно, зло
есть свободное произведение индивидуальных существ.
     Ќо индивидуальные  существа  не  могут быть  свободной  причиной  зла в
качестве  существ  <i>физических,</i> какими они  ЯвлЯютсЯ в природном вещественном
мире, потому  что этот мир и  они  сами, поскольку  принадлежат к нему, суть
лишь  следствиЯ  или проЯвлениЯ  зла.  ‚  самом  деле,  внешнЯЯ материальнаЯ
раздельность  и особенность, характеризующаЯ  природную  жизнь  и образующаЯ
природный  мир в его противоположности с  миром  божественным,  эта  внешнЯЯ
раздельность  физического  бытиЯ  есть,  как  мы  знаем,  прЯмое   следствие
внутренней розни и самоутверждениЯ, или эгоизма, который сам, следовательно,
лежит  глубже  всЯкого  материально  обособленного  бытиЯ  --  за  пределами
физического   существованиЯ  субъектов   в   их   внешней   раздельности   и
множественности; другими  словами, первоначальною  свободною причиною зла не
может  быть  индивидуальное   существо  как  физическое  Явление,  само  уже
обусловленное внешнею необходимостию.
     ‚сеобщий опыт показывает, что всЯкое физическое существо уже родитсЯ во
зле;  злаЯ волЯ при эгоизме  ЯвлЯетсЯ  у каждого  отдельного  существа уже в
самом начале его физического существованиЯ, когда его свободно-разумное, или
личное,  начало еще не действует, так  что это коренное  зло  длЯ него  есть
нечто данное, роковое и  невольное,  а  никак не  его  собственное свободное
произведение. ЃезусловнаЯ волЯ  не может  принадлежать физическому  существу
как такому, ибо оно уже обусловлено другим и не действует прЯмо от себЯ.
     {157}€так,  зло,  не  имеЯ  физического  начала,  должно  иметь  <i>начало
метафизическое;</i> производЯщею причиною зла может быть индивидуальное существо
не в своем природном уже обусловленном Явлении, а в своей безусловной вечной
сущности, которой принадлежит первоначальнаЯ и  непосредственнаЯ  волЯ этого
существа.  …сли наш  природный  во зле лежащий  мир,  как землЯ проклЯтиЯ  и
изгнаниЯ, произращающаЯ волчцы и  терниЯ, есть  неизбежное <i>следствие</i> греха и
падениЯ, то, очевидно, начало  греха и падениЯ лежит не здесь, а  в том саду
Ѓожием, в котором коренитсЯ не только древо жизни, но также и древо познаниЯ
добра и зла,-- иными словами: <i>первоначальное</i>  происхождение зла может  иметь
место лишь в области вечного доприродного мира.
     Њы различаем в доприродном бытии само Ѓожество как всеединое,  то  есть
как положительное (самостоЯтельное, личное) единство  всего,--  и это "все",
которое   содержитсЯ   в  божественном  единстве   и   первоначально   имеет
действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенциЯ бытиЯ,
перваЯ  материЯ,  или  не-сущее  (мћьн).  ’ак  как  Ѓожество  есть  вечное и
абсолютное <i>самоопределение  --</i> ибо как полнота всего, как всеединое, оно  не
может  иметь  ничего вне себЯ и,  следовательно, всецело  определЯетсЯ  само
собою,-- то поэтому, хотЯ Ѓожество как <i>сущее</i> и имеет в себе  беспредельную и
безмерную потенцию,  или  силу,  бытиЯ  (без которой  ничто существовать  не
может),  но  как  сущее  <i>всеединое</i>  оно  эту  потенцию  (возможность)  вечно
<i>осуществлЯет,</i>  всегда  наполнЯет  беспредельность   существованиЯ  таким  же
беспредельным, абсолютным содержанием, всегда  утолЯет им  бесконечную жажду
бытиЯ,  всему  сущему  свойственную.  Ќе  так  должно  быть  в  тех  частных
сущностЯх,   которые   в   своей  совокупности  или  всеединстве  составлЯют
содержание  всеединого  Ѓожества.  ЉаждаЯ  из  этих  сущностей,  именно  как
"каждаЯ", то есть "одна из всех", не есть и не  может быть непосредственно в
себе "всем". ’аким образом, длЯ "каждого" открываетсЯ возможность "другого":
"все", абсолютнаЯ полнота бытиЯ в нем (в каждом) открываетсЯ как бесконечное
стремление, как неутолимаЯ  жажда  бытиЯ,  как  темный, вечно ищущий  света,
огонь жизни. Ћн  (каждый) есть  "это", но хочет, будучи "этим", быть "всем";
но "все" длЯ  него, как только  "этого", актуально не  существует, и  потому
стремление ко всему {158}(быть всем)  есть в нем безусловно неопределенное и
безмерное,  в  себе  самом  никаких  границ не имеющее.  ’аким  образом, это
беспредельное  (фп њрейспн),  которое  в Ѓожестве  есть  только возможность,
никогда не допускаемаЯ до  действительности (как всегда  удовлетворЯемое или
от века удовлетворенное стремление), здесь--в частных существах --  получает
значение  коренной  стихии их бытиЯ, есть  центр и основа всей тварной жизни
(мћфзс фћт ощћт[4]).
     Ќо этот  центр  натуры  не  открываетсЯ непосредствен но  и  в  частных
существах, поскольку первоначально  все они объемлютсЯ единством Ѓожиим и не
существуют сами длЯ себЯ в  отдельности, не  сознают себЯ вне  божественного
всеединства, не сосредоточиваютсЯ в себЯ, и потому фп њрейспн в них остаетсЯ
сокрытым  потенциальным -- хотЯ не в  том смысле, как в Ѓоге, в  котором это
есть вечно potentia post actum,  тогда как  в  них это только potentia  ante
actum[5].
     ‚ этом первоначальном единстве своем  с Ѓожеством все существа образуют
один божественный  мир в трех главных  сферах, смотрЯ потому, какой  из трех
основных  способов бытиЯ  --субстанциального, умственного  (идеального)  или
чувственного (реального), в них преобладает, или  каким из трех божественных
действий (волЯ, представление, чувство) они по преимуществу определЯютсЯ.
     ЏерваЯ    сфера   божественного    мира   характеризуетсЯ   решительным
преобладанием глубочайшего,  самого  внутреннего и духовного начала бытиЯ --
воли. ‡десь все существа находЯтсЯ в простом единстве воли с Ѓожеством  -- в
единстве   чистой  непосредственной   любви;  они  существенно  определЯютсЯ
божественным   первоначалом,  пребывают  "в   лоне   Ћтца".  Џоскольку   они
принадлежат к этой первой сфере, существа суть чистые духи, и все бытие этих
чистых духов прЯмо определЯетсЯ их волей,  потому что их волЯ тождественна с
всеединою волею Ѓожией. ‡десь,  таким образом, преобладающий тон  бытиЯ есть
безусловнаЯ любовь, в которой все -- одно.
     ‚о  второй   сфере   полнота   божественного  бытиЯ   раскрываетсЯ   во
множественности образов,  свЯзанных  идеальным  единством; здесь преобладает
представление или умственнаЯ деЯтельность, определЯемаЯ умом божественным, и
потому существа  в этой сфере могут быть  названы  умами. ‡десь все существа
имеют бытие {159}не только в Ѓоге и длЯ Ѓога, но также и друг длЯ друга -- в
представлении или  созерцании;  здесь  ЯвлЯетсЯ  уже, хотЯ  только идеально,
определенность и раздельность, все  сущности (идеи) находЯтсЯ в определенном
отношении (ratio, льгпт) друг к другу, и, таким  образом, эта сфера  есть по
преимуществу  область  божественного ‘лова  (‹огоса),  идеально  выражающего
разумную  полноту  божественных определений. ‡десь каждое  "умное"  существо
есть определеннаЯ идеЯ имеющаЯ свое определенное место в идеальном космосе.
     ‚  этих двух  сферах  (духовной  и  умственной) божественного  мира все
существующее  прЯмо определЯетсЯ божественным началом в  двух первых образах
его  бытиЯ.  Ќо  если  вообще действительность божественного мира состоит во
взаимодействии между единым и всем, то есть между самим божественным началом
и множественностью содержимых им существ, то в этих двух первых сферах самих
по себе божественный мир не может иметь своей  полной  действительности, так
как  здесь нет  настоЯщего взаимодействиЯ;  ибо существа  как чистые  духи и
чистые  умы,  находЯсь в непосредственном  единстве с  Ѓожеством,  не  имеют
отдельного обособленного или  в  себе  сосредоточенного существованиЯ  и как
такие  не могут  от  себЯ  самих внутренно  воздействовать  на  божественное
начало. ‚ самом деле, существа  в первой сфере или как чистые духи, находЯсь
в непосредственном  единстве божественной воли и любви,  имеют здесь сами по
себе  только потенциальное  существование;  во  второй же  сфере,  хотЯ  эти
множественные существа и выделЯютсЯ  божественным ‹огосом  как  определенные
объективные образы,  в  постоЯнном  определенном отношении друг к  другу  и,
следовательно,  получают  здесь  некоторую  особность,  но  особность  чисто
идеальную, так как все бытие этой сферы определЯетсЯ умственным  созерцанием
или  чистым  представлением.  Ќо  такой  идеальной особности  его  элементов
недостаточно  длЯ  самого  божественного  начала,  как  единого;   длЯ  него
необходимо, чтобы  множественные существа получили свою собственную реальную
особность, ибо иначе силе божественного единства  или  любви не на чем будет
проЯвитьсЯ  или  обнаружитьсЯ во всей  полноте  своей.  Џоэтому божественное
существо не может  довольствоватьсЯ вечным  созерцанием  идеальных сущностей
(созерцать их и  ими  созерцатьсЯ); ему  не  довольно обладать  {160}ими как
своим  предметом,  своею  идеей  и  быть  длЯ  них только идеею;  но  будучи
"свободно от зависти", то есть от исключительности, оно хочет их собственной
реальной  жизни,   то  есть   выводит   свою  волю   из   того  безусловного
субстанционального единства, которым определЯетсЯ перваЯ сфера божественного
бытиЯ,  обращает  эту  волю  на  всю  множественность  идеальных  предметов,
созерцаемых  во  второй  сфере,  и  останавливаетсЯ  на  каждом   из  них  в
отдельности,  сопрЯгаетсЯ  с  ним   актом  своей  воли  и   тем  утверждает,
запечатлевает его  собственное  самостоЯтельное  бытие,  имеющее возможность
воздействовать  на   божественное  начало;  каковым   реальным  воздействием
образуетсЯ  третьЯ  сфера  божественного  бытиЯ.  ќтот акт  (или  эти  акты)
божественной  воли,  соединЯющейсЯ  с  идеальными  предметами  или  образами
божественного ума и дающей им чрез  то реальное бытие, и есть собственно акт
божественного   творчества.   Љ  поЯснению  его  может   служить   следующее
соображение.  •отЯ  идеальные  существа  (или  умы),   составлЯющие  предмет
божественного   действиЯ,  и   не   имеют  сами   по  себе   в   отдельности
субстанциального    бытиЯ    или    безусловной   самостоЯтельности,--   что
противоречило бы  единству  сущего,--  но каждое  из них  представлЯет собою
некоторую  идеальную  особенность,  некоторое  характеристическое  свойство,
делающее этот предмет тем, что он есть,  и  отличающее  его ото всех других,
так что он  имеет всегда безусловно самостоЯтельное значение, если еще не по
существованию,  то по сущности  или идее  (non quoad existentiam,  sed quoad
essentiain), то есть по тому  внутреннему свойству, которым определЯетсЯ его
мыслимое  или умосозерцаемое отношение  ко всему другому,  или  его  понЯтие
(льгпт),  независимое  от  его  реального  существованиЯ.  Ќо  Ѓожество  как
внутренно всеединое или всеблагое вполне утверждает <i>все другое,</i> то есть свою
волю как  беспредельную  потенцию бытиЯ (фь њрейспн) полагает во все другое,
не задерживаЯ  ее в себе как  <i>едином,</i> а осуществлЯЯ или  объективируЯ ее длЯ
себЯ как <i>всеединого.</i> ‚  силу же принадлежащей всему другому,  то есть каждой
божественной идее или  каждому предметному  образу, существенной особенности
(по  которой  он  есть <i>это),</i>  каждый  такой  образ,  каждаЯ идеЯ, с  которой
сопрЯгаетсЯ  божественнаЯ волЯ,  не относитсЯ  безразлично  к этой  воле,  а
необходимо видоизменЯет  ее  действие  согласно  своей особенности, дает ему
свой  специфический  {161}характер,   так  сказать,  отливает  его  и   свою
собственную  форму,  ибо  очевидно, что свойство  актуальной воли необходимо
определЯетсЯ не только волЯщим, но и предметом его. Љаждый предметный образ,
воспринимаЯ   беспредельную  божественную  волю  <i>по-своему,</i>  в   силу  своей
особенности, тем самым усвоивает ее, то есть делает ее своею; таким образом,
эта  волЯ перестает быть уже только божественной:  воспринЯтаЯ  определенным
образом (идеею) и от него получив свой особенный определенный характер,  она
становитсЯ  столько  же  принадлежностью  этого  предметного  образа  в  его
особенности,  сколько и действием  божественного  существа.  ’аким  образом,
беспредельнаЯ сила бытиЯ (фп њрейспн), котораЯ в божестве всегда покрываетсЯ
актом, ибо Ѓог всегда  <i>(вечно)</i> хочет или любит все и все имеет в себе  и длЯ
себЯ,  эта  беспредельнаЯ  потенциЯ  в  каждом  частном  существе  перестает
покрыватьсЯ  его актуальностию, ибо эта  актуальность  не есть <i>вес,</i> а только
одно  из  <i>всего</i>,  <i>нечто  особенное.</i>  ’о  есть  каждое  существо  терЯет свое
непосредственное  единство  с  Ѓожеством,  и  акт  Ѓожией  воли,  который  в
Ѓожестве, не  будучи  никогда  отделен  от всех других, не имеет границы,  в
самом  частном  существе  получает  такую  границу.  Ќо,  обособлЯЯсь  таким
образом,  это  существо  получасе  возможность  воздействовать   на   единую
божественную волю, определЯЯ се  от себЯ  так, а не иначе. ЋсобеннаЯ идеЯ, с
которою соединЯетсЯ акт божественной воли, сообщаЯ этому акту свой особенный
характер,  выделЯет  его  из  абсолютного  непосредственного  единства  воли
божественной,  получает  его  <i>длЯ  себЯ</i>  и  о  нем  приобретает  живую  силу
действительности, дающую ей возможность существовать и действовать от себЯ в
качестве особи или  самостоЯтельного  субъекта.  ’аким  образом,  теперь уже
ЯвлЯютсЯ  не  идеальные  только  существа,   имеющие  свою  жизнь  только  в
созерцании Ѓожества, а живые существа,  имеющие собственную действительность
и от себЯ воздействующие  на божественное начало. ’акие существа мы называем
душами.  €так, вечные предметы божественного созерцаниЯ, делаЯсь  предметами
особенной  божественной  воли  (точнее,   обособлЯЯ   в   силу  присущей  им
особенности действующую в них волю Ѓожию), становЯтсЯ "в душу живу"; другими
словами,  существа,  субстанциально содержащиесЯ в лоне  единого  Ѓога-Ћтца,
идеально созерцаемые  и  созерцающие  в  свете  божественного ‹огоса,  силою
{162}животворЯщего „уха получают собственное реальное бытие и действие.
     …динство  божественного начала,  субстанциально  пребывающее  в  первой
сфере бытиЯ, идеально  проЯвлЯемое  во второй,  может получить свое реальное
осуществление только в третьей. ‚о всех трех сферах мы различаем действующее
божественное  начало единства, или ‹огос, как прЯмое проЯвление  Ѓожества, и
то  "многое"  или  "все",  которое  объединЯетсЯ  действием  этого  единого,
воспринимает его в  себЯ и осуществлЯет. Ќо в первой сфере это "все" само по
себе существует только потенциально, во второй --  только  идеально и лишь в
третьей  получает  собственное  действительное  существование,  а  потому  и
единство этой сферы, производимое божественным ‹огосом, ЯвлЯетсЯ впервые как
действительное самостоЯтельное существо, могущее  от себЯ  воздействовать на
божественное  начало. ’олько здесь объект  божественного действиЯ становитсЯ
настоЯщим  актуальным  субъектом  и  самое  действие  становитсЯ   настоЯщим
взаимодействием.   ќто   второе   произведенное   единство,   противостоЯщее
первоначальному  единству божественного ‹огоса,  есть, как  мы  знаем,  душа
мира, или идеальное человечество  (‘офиЯ), которое содержит  в себе  и собою
свЯзывает  все   особенные  живые  существа  или  души.   ЏредставлЯЯ  собою
реализацию   Ѓожественного  начала,   будучи   его   образом   и   подобием,
первообразное человечество, или душа мира,  есть вместе и единое и  все; она
занимает   посредствующее   место  между   множественностью  живых  существ,
составлЯющих реальное содержание ее жизни, и безусловным единством Ѓожества,
представлЯющим идеальное начало и норму этой жизни. Љак живое средоточие или
душа всех тварей и вместе с  тем  реальнаЯ форма Ѓожества  -- сущий  субъект
тварного  бытиЯ и  сущий  объект божественного действиЯ; причастнаЯ единству
Ѓожию  и  вместе  с  тем обнимаЯ всю множественность живых  душ,  все единое
человечество, или душа мира, есть существо  двойственное;  заключаЯ в себе и
божественное  начало и тварное бытие, она не  определЯетсЯ  исключительно ни
тем  ни  другим   и,   следовательно,  пребывает   свободною;   присущее  ей
божественное начало  освобождает ее от се тварной  природы, а  эта последнЯЯ
делает се свободной относительно Ѓожества. ЋбнимаЯ  собою все живые существа
(души), а в них и все идеи, она не свЯзана исключительно ни с  одною из них,
свободна {163}ото всех,-- но  будучи  непосредственным  центром  и  реальным
единством   всех  этих  существ,   она   в  них,  в  их  особности  получает
независимость  от божественного начала, возможность воздействовать на него в
качестве   свободного   субъекта.   Џоскольку  она   воспринимает   в   себЯ
Ѓожественного  ‹огоса  и определЯетсЯ  им,  душа  мира  есть человечество --
божественное человечество  •риста --  тело  •ристово, или ‘офиЯ. ‚оспринимаЯ
единое божественное  начало  и  свЯзываЯ этим  единством всю множественность
существ,   мироваЯ  душа  тем  самым  дает   божественному   началу   полное
действительное осуществление  во  всем; посредством нее Ѓог проЯвлЯетсЯ  как
живаЯ  действующаЯ  сила  во  всем творении,  или  как  „ух ‘вЯтый.  „ругими
словами:  определЯЯсь или образуЯсь Ѓожественным  ‹огосом, мироваЯ душа дает
возможность „уху ‘вЯтому осуществлЯтьсЯ во всем,  ибо то, что в свете ‹огоса
раскрываетсЯ в  идеальных образах, то „ухом ‘вЯтым осуществлЯетсЯ в реальном
действии.  Ћтсюда Ясно,  что  мироваЯ душа содержит  в единстве все элементы
мира, лишь поскольку  она сама подчинЯетсЯ воспринимаемому  ею божественному
началу, поскольку  она  имеет это божественное начало единственным предметом
своей жизненной воли, безусловною целью и средоточием своего бытиЯ; ибо лишь
поскольку   она  сама  проникаетсЯ   божественным  всеединством,  может  она
проводить  его   и  во   все  творение,  объединЯЯ   и  подчинЯЯ  себе   всю
множественность существ силою присущего ей Ѓожества. Џоскольку она обладаема
Ѓожеством,  постольку  она обладает  всем, ибо в  Ѓожестве  все  в единстве;
утверждаЯ  же  себЯ  во всеединстве, она  тем  самым свободна  ото  всего  в
особенности, свободна в положительном смысле как всем обладающаЯ. Ќо мироваЯ
душа  воспринимает  божественное  начало  и определЯетсЯ  им  не по  внешней
необходимости,  а  по  собственному воздействию, ибо,  как  мы знаем, она по
самому положению своему  имеет в себе начало  самостоЯтельного действиЯ, или
волю, то есть возможность начинать от себЯ внутреннее движение (стремление).
„ругими словами, мироваЯ душа может  сама избирать предмет своего жизненного
стремлениЯ.
     Љакой  же может  это быть предмет, к чему  помимо  божественного начала
может  стремитьсЯ  мироваЯ душа? Ћна всем  обладает, беспредельнаЯ  потенциЯ
бытиЯ (фп  њрейспн)  в ней удовлетворена.  Ќо  удовлетворена не безусловно и
потому  не  окончательно. "‚се" как содержание {164}своего бытиЯ (свою идею)
мироваЯ душа  непосредственно имеет не от  себЯ, а от  Ѓожественного начала,
которое существенно первее ее, ею предполагаетсЯ и ее определЯет. ’олько как
открытаЯ во внутреннем существе своем действию Ѓожественного ‹огоса, мироваЯ
душа в нем и  от него получает силу надо всем и всем обладает. Џоэтому, хотЯ
и  обладаЯ всем, мироваЯ душа может  хотеть обладать им <i>иначе,</i> чем обладает,
то есть может хотеть  обладать им <i>от себЯ</i> как Ѓог, может стремитьсЯ, чтобы к
полноте  бытиЯ,  котораЯ  ей   принадлежит,  присоединилась   и   абсолютнаЯ
<i>самобытность  в</i> обладании  этою полнотою,-- что ей  не  принадлежит.  ‚ силу
этого душа может отделить относительный  центр своей  жизни  от  абсолютного
центра жизни  Ѓожественной,  может утверждать  себЯ  вне  Ѓога. Ќо тем самым
необходимо  душа  лишаетсЯ  своего  центрального  положениЯ,   ниспадает  из
всеединого  средоточиЯ  Ѓожественного  бытиЯ  на   множественную  окружность
творениЯ, терЯЯ свою  свободу и свою  власть над этим творением;  ибо  такую
власть  она имеет  не от себЯ,  а только  как посредница между  творением  и
Ѓожеством,  от  которого  она  теперь  в  своем самоутверждении  отделЯетсЯ.
ЋстанавливаЯ же  свою  волю  на самой  себе,  сосредоточиваЯсь  в  себе, она
отнимает себЯ у всего, становитсЯ  лишь одним из  многих.  Љогда  же мироваЯ
душа  перестает  объединЯть  собою всех,-- все  терЯют  свою общую  свЯзь, и
единство мирозданиЯ распадаетсЯ на множество отдельных элементов,  всемирный
организм превращаетсЯ в механическую  совокупность  атомов. €бо все частные,
особенные  элементы мирового  организма,  сами по себе именно как  особенные
(каждый как  "нечто",  а не все,  как "это", а не  другое),  не находЯтсЯ  в
непосредственном  единстве  друг  с  другом,  а  имеют   это  единство  лишь
посредством  мировой  души,  как  общего  их  средоточиЯ,  всех  их  в  себе
заключающего и собою обнимающего. ‘ обособлением же мировой души, когда она,
возбуждаЯ  в  себе свою  особенную волю,  тем самым отделЯетсЯ ото  всего,--
частные  элементы  всемирного организма  терЯют  в ней  свою общую свЯзь  и,
предоставленные  самим  себе,   обрекаютсЯ  на  разрозненное   эгоистическое
существование, корень которого есть зло, а плод -- страдание. ’аким образом,
всЯ тварь подвергаетсЯ  суете  и  рабству тлениЯ не  добровольно, а по  воле
подвергнувшего ее,  то  есть  мировой  души  как  единого свободного  начала
природной жизни.

     {165}

        —’…Ќ€… „…‘џ’Ћ…

     Ћтпавший  от  божественного  единства  природный  мир ЯвлЯетсЯ как хаос
разрозненных  элементов. Њножественность  распавшихсЯ элементов, чуждых друг
другу,  непроницаемых  друг длЯ друга, выражаетсЯ в  реальном  <i>пространстве.</i>
ђеальное пространство не состоит только в форме протЯженности -- такую форму
имеет  всЯкое  бытие  длЯ  другого,  всЯкое  представление, протЯженным  или
пространственным в  этом смысле, то есть формально, ЯвлЯетсЯ все  содержание
даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представлЯем*;
     ===================
     *  Ќапример,  во  сне  мы,  несомненно,  представлЯем  себЯ в известном
пространстве, и все, что во сне совершаетсЯ, все образы и картины сновидений
представлЯютсЯ в пространственной форме.
     ===================
     но  это  пространство  есть  только  идеальное,  не  полагающее никакой
постоЯнной  и  самостоЯтельной  границы  длЯ  нашего  действиЯ;  реальное же
пространство или внешность необходимо  происходит из распадениЯ и  взаимного
отчуждениЯ всего  существующего,  в силу которого  каждое  существо во  всех
других имеет  постоЯнную  и  принудительную границу своих действий.  ‚  этом
состоЯнии внешности каждое единичное  существо,  каждый элемент  исключаетсЯ
или выталкиваетсЯ всеми другими  и,  сопротивлЯЯсь этому внешнему  действию,
занимает   некоторое  определенное  место,  которое  и  стремитсЯ  сохранить
исключительно  за  собою,  обнаруживаЯ  силу  косности   и  непроницаемости.
‚ытекающаЯ из такого механического взаимодействиЯ элементов  сложнаЯ система
внешних сил, толчков  и движений образует мир <i>вещества.</i> Ќо этот  мир не есть
мир элементов безусловно однородных; мы знаем, что каждый реальный  элемент,
каждое  единичное  существо  (атом)  имеет   свою  особенную  индивидуальную
сущность   (идею),  и  если  в   порЯдке  божественном  все  эти   элементы,
положительно восполнЯЯ друг друга, составлЯют целый и согласный организм, то
в порЯдке природном мы  имеем этот же организм,  распавшийсЯ реально (actu),
но  сохранЯющий  свое  идеальное  единство в  скрытой потенции и стремлении.
Џостепенное   осуществление   этого   стремлениЯ,   постепеннаЯ   реализациЯ
идеального всеединства составлЯет смысл и  цель мирового процесса.  Љак  под
божественным  порЯдком  все <i>вечно  есть</i>  абсолютный организм, так по  закону
{166}природного  бытиЯ  все   постепенно   <i>становитсЯ</i>  таким  организмом  <i>во
времени*.</i>
     „уша  этого становЯщегосЯ организма  -- душа  мира  в  начале  мирового
процесса  лишена  в  действительности  той  всеединЯщей  организующей  силы,
которую  она   имеет  только   в   соединении  с  божественным  началом  как
воспринимающаЯ и проводЯщаЯ его в мир; отделеннаЯ же от него,  сама по  себе
она есть только  неопределенное  стремление  к  всеединству,  неопределеннаЯ
пассивнаЯ возможность (потенциЯ) всеединства. Љак неопределенное стремление,
не  имеющее  еще  никакого  определенного   содержаниЯ,  мироваЯ  душа,  или
натура**, не может сама собою достигнуть того, к чему она стремитсЯ, то есть
всеединства,  она  не может  из самой  себЯ породить  его. „лЯ  того,  чтобы
привести  к   единству  и  согласию  разрозненные  и   враждебные  элементы,
необходимо  каждому определить особое назначение, ввести его  в определенное
положительное  отношение  ко всем  другим,--  иными  словами, необходимо  не
просто  соединить  все, но соединить все в определенной положительной <i>форме.</i>
ќта определеннаЯ форма  всеединства или  вселенского  организма содержитсЯ в
Ѓожестве как вечнаЯ идеЯ, в мире же,  то  есть совокупности элементов (всего
существующего), вышедших  из единства, в этом  мире, или,  лучше  сказать, в
этом хаотическом бытии всего, составлЯющем первоначальный  факт, вечнаЯ идеЯ
абсолютного организма  должна быть  постепенно  реализована, и  стремление к
этой реализации, стремление к воплощению божества в мире -- стремление общее
и единое  во всех и потому переходЯщее за пределы каждого -- это стремление,
составлЯющее внутреннюю жизнь и начало движениЯ во всем существующем, и есть
собственно мироваЯ  душа. € если,  как сказано, сама  по себе  мироваЯ  душа
реализоватьсЯ   не  может   за  неимением  в  себе   длЯ  того  определенной
положительной формы,  то, очевидно,  она  в своем  стремлении  к  реализации
должна искать  этой формы в другом, и она  {167}может найти ее только в том,
что эту форму вечно в себе содержит, то есть в божественном начале, которое,
таким  образом,  ЯвлЯетсЯ как  активное,  образующее  и  определЯющее начало
мирового процесса.
     ===================
     *  …сли  пространство  есть форма внешнего единства природного  мира  и
условие   механического  взаимодействиЯ   существ,   то  времЯ  есть   форма
внутреннего  объединениЯ и условие  длЯ  восстановлениЯ  органической  свЯзи
существующего,  котораЯ  в  природе,  не  будучи  <i>данною,</i>  по  необходимости
ЯвлЯетсЯ <i>достигаемою,</i> то есть как <i>процесс.</i>
     ** ‹атинское слово natura (имеющаЯ  родитьсЯ)  весьма выразительно  длЯ
обозначениЯ  мировой души;  ибо  она  в  самом деле еще  не  существует  как
действительный  субъект  всеединства  --  в  этом  качестве  она  еще  имеет
родитьсЯ.
     ===================
     ‘амо по себе божественное  начало есть вечное  всеединое, пребывающее в
абсолютном покое и  неизменности;  но  по  отношению  к выступившей  из него
множественности конечного бытиЯ божественное начало ЯвлЯетсЯ как <i>действующаЯ</i>
сила  единства --  ‹огос  ad  extra  '. Њножественное бытие  в  своей  розни
восстает против божественного единства, отрицает его; но Ѓожество, будучи по
существу своему  начало  всеединства, отрицательным  действием разрозненного
бытиЯ  только  вызываетсЯ к положительному  противодействию,  к  обнаружению
своей  единЯщей силы, сначала в  форме  внешнего  закона,  полагающей <i>предел</i>
распадению  и  розни  элементов,  а затем  постепенно  осуществлЯющей  новое
положительное объединение этих элементов в форме  абсолютного  организма или
внутреннего всеединства.
     €так,  божественное начало  ЯвлЯетсЯ  здесь (в  мировом  процессе)  как
действующаЯ сила абсолютной идеи, стремЯщейсЯ реализоватьсЯ  или воплотитьсЯ
в  хаосе разрозненных элементов.  ’аким образом,  здесь  божественное начало
стремитсЯ к тому же, к чему и мироваЯ душа,-- к воплощению божественной идеи
или к обожествлению (theosis) всего  существующего чрез введение его в форму
абсолютного  организма,--  но с  тою разницей, что  мироваЯ душа,  как  сила
пассивнаЯ, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремитьсЯ,
то есть  не обладает  идеею всеединства,  божественный же  ‹огос, как начало
положительное, как сила  действующаЯ и образующаЯ, в самом себе имеет и дает
мировой  душе идею всеединства как определЯющую форму. ‚ мировом процессе  и
божественное  начало, и  душа  мира  ЯвлЯютсЯ как  стремление, но стремление
божественного  начала -- это стремление реализовать, воплотить в другом  то,
что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, то есть идею всеединства,
идею  абсолютного  организма;  стремление же  мировой  души --  получить  от
другого то, чего она еще не имеет в себе, и полученное  уже воплотить в том,
что она  имеет, с  чем она  свЯзана,  то есть в материальном  бытии, в хаосе
разрозненных  элементов;  но  так  как  цель  стремлениЯ  одна  и  та же  --
воплощение  божественной  идеи и  так как осуществление этой  цели  возможно
{168}только при совместном  действ