ть  изгнанным   изо   всего  творениЯ,--  вот  существенный  смысл
воплощениЯ.  ‹атинские  богословы средних веков, перенесшие  в  христианство
юридический  характер „ревнего ђима,  построили  известную  правовую  теорию
искуплениЯ  как удовлетворениЯ  по поручительству нарушенного  божественного
права.  ќта  теориЯ,  как   известно,  с  особенною  тонкостью  обработаннаЯ
Ђнзельмом  Љантербурийским[2]  и  впоследствии  в  различных  видоизменениЯх
сохранившаЯсЯ  и перешедшаЯ  также  и в протестантскую теологию,  не  совсем
лишена  верного смысла,  но  этот смысл совершенно  заслонен  в  ней  такими
грубыми и недостойными  представлениЯми о Ѓожестве и его отношениЯх к миру и
человеку,  какие  равно  противны   и  философскому  разумению,  и   истинно
христианскому чувству. Џоистине, дело  •ристово не есть юридическаЯ  фикциЯ,
казуистическое  решение невозможной тЯжбы,-- оно есть действительный подвиг,
реальнаЯ борьба и победа над  злым началом. ‚торой Ђдам родилсЯ на  земле не
длЯ  совершениЯ формально-юридического процесса,  а  длЯ реального  спасениЯ
человечества, длЯ действительного избавлениЯ его  из-под  власти злой  силы,
длЯ откровениЯ в нем на деле царства ЃожиЯ.
     Ќо  прежде чем  говорить  о деле  •ристовом,  длЯ которого  совершилось
воплощение,  неизбежно  ответить  на два  вопроса: 1)  о возможности  самого
воплощениЯ,  то  есть реального соединениЯ  Ѓожества с  человечеством и 2) о
способе такого соединениЯ.
     —то касаетсЯ первого вопроса,  то, конечно, воплощение <i>невозможно,</i> если
смотреть  на Ѓога только как  на  отдельное существо, пребывающее где-то вне
мира  и человека. Џри таком взглЯде (деизма)  вочеловечение Ѓожества было бы
прЯмым  нарушением логического  закона тождества, то  есть  делом совершенно
немыслимым. Ќо точно  так же невозможно  воплощение  и  с  той точки  зрениЯ
(пантеизма), по которой Ѓог есть только всеобщаЯ субстанциЯ мировых Явлений,
универсальное "все", а человек лишь одно из таких Явлений. Џри  этом взглЯде
вочеловечение противоречило бы  аксиоме, что целое (все) не может быть равно
одной  из частей своих: Ѓогу здесь так же  нельзЯ стать человеком, как  воде
целого океана нельзЯ,  оставаЯсь всей водою, быть вместе с тем {186}одною из
каплей  этого океана.  Ќо есть ли необходимость понимать Ѓога или как только
отдельное  существо,  или  как  только  общую  субстанцию  мировых  Явлений?
Ќапротив, самое понЯтие Ѓога  как  всецелого или совершенного  (абсолютного)
устранЯет оба односторонние определениЯ и открывает путь иному воззрению, по
которому  мир,  как  совокупность ограничений, будучи вне Ѓога (в этих своих
границах), как вещественный, вместе с тем существенно свЯзан  с  Ѓогом своею
внутреннею  жизнью, или  душою,  котораЯ состоит в том, что <i>каждое</i> существо,
утверждаЯ  себЯ  в  своей  границе  как <i>это,  вне</i>  Ѓога,  вместе  с  тем  не
удовлетворЯетсЯ этою границею,  стремитсЯ  быть и <i>всем,</i> то есть стремитсЯ  к
внутреннему единству с  Ѓогом; соответственно этому,  по нашему воззрению, и
Ѓог, будучи  <i>сам по себе</i> трансцендентным (пребывающим  за  пределами  мира),
вместе с  тем <i>по отношению</i> к миру <i>ЯвлЯетсЯ</i> как  действующаЯ творческаЯ сила,
водЯщаЯ  сообщить мировой  душе  то, чего она ищет  и к чему стремитсЯ,-- то
есть полноту бытиЯ в форме всеединства, водЯщаЯ соединитьсЯ с душою и родить
из нее живой образ  Ѓожества. ќтим определЯетсЯ уже и  космический процесс в
природе  материальной,  оканчивающийсЯ  рождением натурального  человека,  и
следующий  за  ним исторический  процесс, подготовлЯющий  рождение  человека
духовного. ’аким  образом, это  последнее, то есть  воплощение Ѓожества,  не
есть что-нибудь чудесное в собственном смысле, то есть не  есть нечто <i>чуждое</i>
общему порЯдку бытиЯ, а, напротив, существенно свЯзано со всей историей мира
и  человечества, есть  нечто подготовлЯемое и  логически  следующее  из этой
истории. ‚оплощаетсЯ  в  €исусе не трансцендентный Ѓог, не абсолютнаЯ в себе
замкнутаЯ полнота бытиЯ (что было бы  невозможно),  а воплощаетсЯ Ѓог-‘лово,
то  есть проЯвлЯющеесЯ вовне, действующее на периферии бытиЯ  начало, и  его
<i>личное</i>  воплощение  в  индивидуальном  человеке есть  лишь  последнее  звено
длинного  рЯда других  воплощений, физических и исторических,-- это  Явление
Ѓога во  плоти человеческой  есть  лишь более полнаЯ, совершеннаЯ теофаниЯ в
рЯду других  неполных подготовительных и преобразовательных теофаний. ‘ этой
точки  зрениЯ, поЯвление духовного человека, рождение второго Ђдама не более
непонЯтно, чем поЯвление человека  природного  на  земле,  рождение  первого
Ђдама.  € то и другое было новым,  небывалым фактом  в мировой жизни, и то и
другое  представлЯетсЯ {187}в этом смысле чудесным; но это новое и небывалое
было подготовлено всем прежде  бывшим, составлЯло  то, чего  желала, к  чему
стремилась и  шла  всЯ  прежнЯЯ  жизнь: к человеку стремилась и тЯготела всЯ
природа, к  Ѓогочеловеку направлЯлась  всЯ  историЯ  человечества. ‚о всЯком
случае,  когда  говоритсЯ  о  возможности  или  невозможности  вочеловечениЯ
Ѓожества,  то главное  дело в том, как понимаетсЯ и Ѓожество и человечество;
при  том  понЯтии  Ѓожества  и  человечества, которое  дано в этих  чтениЯх,
воплощение Ѓожества не только возможно, но и существенно входит в общий план
мирозданиЯ.  Ќо если  факт  воплощениЯ,  то  есть  личного соединениЯ Ѓога с
человеком, имеет  свои  основаниЯ  в общем смысле  вселенского  процесса и в
порЯдке божественного действиЯ,  то этим еще  не  решаетсЯ  вопрос о способе
этого соединениЯ,  то есть  об отношении и  взаимодействии  божественного  и
природного человеческого начала  в богочеловеческой личности, или о том, что
есть духовный человек, второй Ђдам?
     ‚ообще,  человек есть  некоторое  соединение  Ѓожества  с  материальною
природою, что предполагает в человеке три составных элемента:  божественный,
материальный  и  свЯзующий оба, собственно  человеческий; совместность  этих
трех  элементов  и  составлЯет действительного  человека, причем  собственно
человеческое начало есть разум (ratio), то есть отношение двух  других. …сли
это  отношение состоит  в  прЯмом и непосредственном  подчинении  природного
начала  божественному,  то  мы  имеем  первобытного  человека   --  прототип
человечества, заключенный,  еще не  выделившийсЯ из  вечного  единства жизни
божественной;  здесь  природное  человеческое начало содержитсЯ как зародыш,
potentia[3],   в   действительности  божеского   бытиЯ.   Љогда,   напротив,
действительность  человека  принадлежит его  материальному началу, когда  он
находит себЯ как факт или Явление природы, а божественное начало в себе лишь
как  возможность  иного  бытиЯ,  тогда  мы имеем человека природного. ’ретье
возможное отношение  есть  то,  когда  и Ѓожество  и природа одинаково имеют
действительность в человеке, и его собственнаЯ человеческаЯ жизнь  состоит в
деЯтельном  согласовании  природного начала с  божественным, или в свободном
подчинении  первого  последнему.   ’акое   отношение  составлЯет   <i>духовного
человека.</i> €з этого общего понЯтиЯ  о духовном  человеке  следует: во-первых,
длЯ того,  чтобы  согласование  {188}божественного начала с  природным  было
действительностью  в самом  человеке,  необходимо,  чтобы оно  совершалось в
единичном лице,-- иначе было бы только реальное или идеальное взаимодействие
между Ѓогом и природным  человеком, а не было бы нового  духовного человека;
чтобы было действительное соединение Ѓожества с природой, необходимо лицо, в
котором  бы  это соединение произошло.  ‚о-вторых, чтобы это соединение было
действительным соединением <i>двух</i> начал, необходимо реальное присутствие обоих
этих  начал,  необходимо,  чтобы эта  личность  была Ѓогом и  действительным
природным человеком,-- необходимы  оба естества. ‚-третьих,  длЯ того, чтобы
самое  согласование богочеловеческою личностью  обоих естеств было свободным
духовным действием, необходимо, чтобы  в нем  участвовала человеческаЯ волЯ,
отличнаЯ  от  божественной  и  чрез  отвержение  возможного  противоречиЯ  с
божественною волей свободно ей подчинЯющаЯсЯ и вводЯщаЯ человеческую природу
в полное  внутреннее согласие  с Ѓожеством. ’аким образом, понЯтие духовного
человека предполагает <i>одну богочеловеческую личность, совмещающую в себе два
естества и обладающую двумЯ волЯми*.</i>
     ===================
     * ќто определение, вытекающее из нашего  понЯтиЯ "о духовном человеке",
или  втором  Ђдаме,  безусловно тождественно с догматическими  определениЯми
‚селенских   соборов  V   --   VII   веков,  выработанными   против   ересей
несторианской, монофизитской и монофелитской[4], из коих каждаЯ представлЯет
прЯмое  противоречие  одному из  трех существенных  логических  условий  длЯ
истинной идеи •риста.
     ===================
     Џервобытное  непосредственное  единство  двух   начал  в   человеке  --
единство,  представлЯемое  первым   Ђдамом  в   его  райском  состоЯнии  его
невинности  и  нарушенное  в  грехопадении,--   не  могло  уже  быть  просто
восстановлено.   Ќовое  единство   уже  не   может  быть   непосредственным,
невинностью: оно должно  быть <i>достигнутым,</i> оно может быть только результатом
свободного  дела, подвига, и  подвига двойного -- самоотвержениЯ божеского и
человеческого;  ибо длЯ  истинного соединениЯ  или согласованиЯ  двух  начал
необходимо  свободное  участие  и  действие обоих.  Њы  видели  прежде,  как
взаимодействием  божественного и  природного начала  определЯетсЯ  всЯ жизнь
мира и человечества, и весь ход этой жизни состоит в постепенном сближении и
взаимном проникновении этих двух начал, сперва далеких и внешних друг другу,
потом все ближе сходЯщихсЯ, все глубже и глубже проникающих друг друга, пока
в •ристе природа не ЯвлЯетсЯ как душа {189}человеческаЯ, готоваЯ к всецелому
самоотвержению, а  Ѓог -- как дух  любви и милосердиЯ, сообщающий  этой душе
всю  полноту божественной  жизни,  не в силе подавлЯющей  и не  в  разумении
освещающем,  а  в  благости   животворЯщей.  ’ут   мы  имеем  действительную
богочеловеческую    личность,    способную    совершить    двойной    подвиг
богочеловеческого  самоотвержениЯ.  ’акое  самоотвержение   представлЯет  до
известной степени уже и весь космический и исторический процесс;  ибо здесь,
с одной стороны. ‹огос Ѓожий свободным действием своей божественной воли или
любви отрекаетсЯ от  проЯвлениЯ своего божеского достоинства (славы Ѓожией),
оставлЯет покой вечности,  вступает в борьбу  с злым началом и  подвергаетсЯ
всей тревоге мирового процесса,  ЯвлЯЯсь в оковах внешнего бытиЯ, в границах
пространства и времени; ЯвлЯетсЯ затем природному  человечеству, действуЯ на
него  в различных конечных формах  мировой жизни, более  закрывающих, нежели
обнаруживающих истинное существо Ѓожие; с другой стороны, и натура мирскаЯ и
человеческаЯ в своем  постоЯнном  томлении и стремлении к все новым  и новым
восприЯтиЯм божественных образов  непрерывно отвергаетсЯ самой  себЯ в своих
данных действительных формах. Ќо здесь (то есть в космическом и историческом
процессе) это самоотвержение с обеих сторон не  есть  совершенное;  ибо  длЯ
Ѓожества границы  космических  и исторических теофаний суть границы внешние,
определЯющие его  проЯвлениЯ  длЯ  другого (длЯ природы  и человечества), но
ничуть  не касающиесЯ его  внутреннего самоощущениЯ*;  с другой  стороны,  и
природа, и  природное  человечество в  своем непрерывном прогрессе отвергают
себЯ не свободным  актом, а лишь  по инстинктивному влечению. ‚ личности  же
богочеловеческой  божественное  начало,  именно  вследствие  того,  что  оно
относитсЯ к другому не чрез внешнее действие, полагающее границы другому, не
изменЯЯ себЯ самого, а чрез внутреннее самоограничение, дающее другому место
в себе,--  такое  внутреннее соединение с  другим  {190}есть  действительное
самоотвержение  божественного  начала;  здесь  оно  действительно  нисходит,
уничтожает себЯ, принимает на себЯ зрак  раба. Ѓожественное начало  здесь не
закрываетсЯ  только границами  человеческого  сознаниЯ длЯ человека, как это
было в прежних неполных  теофаниЯх,  а само воспринимает эти  границы: не то
чтобы оно всецело вошло в эти границы природного  сознаниЯ,  что невозможно,
но  оно  <i>ощущает</i>  актуально эти границы  как  <i>свои в данный  момент,</i>  и  это
самоограничение Ѓожества в •ристе освобождает …го человечество, позволЯЯ …го
природной  воле свободно отречьсЯ  от  себЯ в пользу божественного начала не
как  внешней  силы (каковое самоотречение  было  бы несвободно), а как блага
внутреннего,  и  тем действительно  приобрести  это благо.  •ристос как  Ѓог
свободно  отрекаетсЯ  от  славы Ѓожией  и  тем  самым  как человек  получает
возможность  <i>достигнуть</i>  этой славы  Ѓожией.  Ќа пути  же  этого  достижениЯ
человеческаЯ  природа и волЯ  ‘пасителЯ неизбежно  встречаютсЯ  с <i>искушением</i>
зла.  ЃогочеловеческаЯ личность представлЯет двойственное сознание: сознание
границ  природного  существованиЯ  и  сознание своей божественной сущности и
силы. € вот, испытываЯ  ограниченность  природного бытиЯ. Ѓогочеловек  может
подвергатьсЯ  искушению  сделать свою божественную силу средством длЯ целей,
вытекающих из этой ограниченности.
     ===================
     * —тобы  поЯснить это  сравнением из  природного мира  --  человек  как
существо сравнительно высшее,  действуЯ на  какое-нибудь низшее животное, не
может  ЯвитьсЯ  ему   во  всей  полноте  своей  человеческой  жизни:  но  те
ограниченные  формы,  в  которых,  напр<имер>,  собака  воспринимает Явление
своего хозЯина, принадлежат только уму животного, нисколько не ограничиваЯ и
не изменЯЯ собственное бытие воспринимаемого им человека.
     ===================
     ‚о-первых,  длЯ  существа,  подчиненного условиЯм  материального бытиЯ,
представлЯетсЯ  искушение  сделать   материальное   благо   целью,   а  свою
божественную  силу средством длЯ его достижениЯ: "аще ‘ын  еси Ѓожий, рцы да
камение сие  хлебы будут"[5],  здесь божественное  естество -- "аще ‘ын  еси
Ѓожий" и обнаружение этого естества-- слово ("рцы") должно служить средством
длЯ  удовлетворениЯ  материальной  потребности.  ‚ ответ  на  это  искушение
•ристос  утверждает, что  ‘лово Ѓожие  не есть орудие материальной жизни,  а
само есть источник истинной жизни длЯ человека: "не о хлебе едином жив будет
человек,  но о всЯком глаголе Ѓожий"[6]. Џреодолев это искушение плоти,  ‘ын
человеческий получает  власть  над всЯкою  плотию. ‚о-вторых,  свободному от
материальных  побуждений  Ѓогочеловеку  представлЯетсЯ  новое  искушение  --
сделать  свою  божественную силу орудием самоутверждениЯ своей  человеческой
личности, подпасть греху ума -- гордости: "аще ‘ын еси Ѓожий, верзисЯ низу,
     {191}писано бо есть, Яко ангелом ‘воим заповесть о ’ебе сохранити ’Я, и
на  руках возьмут ’Я,  да нс когда прсткне-ши  о  камень  ногу ’вою"[7]. ќто
действие ("всрзисЯ  низу") было бы  гордым зовом  человека  Ѓогу, искушением
Ѓога человеком, и •ристос отвечает: "паки писано есть:  не  искусиши ѓоспода
Ѓога ’воего"*. Џобедив грех ума, ‘ын человеческий получает власть над умами.
     ‚-третьих,  но тут представлЯетсЯ  последнее и самое сильное искушение.
ђабство  плоти и  гордость ума  устранены:  человеческаЯ  волЯ находитсЯ  на
высокой нравственной степени, сознает себЯ выше всей остальной твари; во имЯ
этой своей нравственной  высоты человек  может хотеть владычества над миром,
чтобы вести мир  к  совершенству;  но мир во  зле  лежит  и  добровольно  не
покоритсЯ  нравственному  превосходству,--  итак,   нужно  принудить  его  к
покорности,   нужно  употребить  свою  божественную  силу  как  насилие  длЯ
подчинениЯ мира. Ќо такое употребление насилиЯ, то есть зла длЯ целей блага,
было  бы признанием, что  благо само по себе не имеет силы, что зло  сильнее
его,-- это  было бы  <i>поклонением</i> тому <i>началу зла,</i>  которое владычествует над
миром: "и показа  ему всЯ царствиЯ  мира и славу их, и глагола  ему: сиЯ всЯ
тебе дам, аще пад поклониши  ми  сЯ"[9]. ‡десь длЯ человеческой  поли  прЯмо
ставитсЯ  роковой вопрос: во что она верит и чему хочет служить -- невидимой
ли  силе Ѓожией или  силе зла, Явно царствующей  в мире? € человеческаЯ волЯ
•риста, победив искушение благовидного властолюбиЯ,  свободно подчинила себЯ
истинному  благу,  отвергнув  всЯкое  соглашение с царствующим в  мире злом:
"глагола ему €исус: иди за мною, сатано, писано бо есть: ѓосподу Ѓогу твоему
поклонишисЯ и тому <i>единому</i> послужиши". Џреодолев грех духа, ‘ын человеческий
получил верховную власть  в  царстве духа; отказавшись  от подчинениЯ земной
силе ради владычества над землею, приобрел себе служение сил небесных: "и се
ангели приступиша и служаху …му"[10].
     ===================
     * ќти слова иногда понимаютсЯ так, будто •ристос говорит искусителю: не
искушай  <i>ЊенЯ,</i>  так  как  џ  ѓосподь Ѓог твой. Ќо это  не  имело бы никакого
смысла, потому что •ристос подвергаетсЯ искушению не как Ѓог, а как человек.
Ќа самом же деле второе возражение •риста, так же как и первое, представлЯет
прЯмой ответ на то, что  предлагаетсЯ искусителем: предлагаетсЯ дерзновенным
действием искусить  Ѓога,  и против этого, как и против первого предложениЯ,
•ристос ссылаетсЯ на Џисание, запрещающее искушать Ѓога[8]
     ===================
     {192}’аким образом, преодолев искушениЯ злого  начала,  склонЯвшего его
человеческую волю к самоутверждению, •ристос подчинЯет и  согласует эту свою
человеческую волю с  волей божественной, обожествлЯЯ свое человечество вслед
за   вочеловечением   Ѓожества   своего.   Ќо   внутренним   самоотвержением
человеческой  воли  еще  не  исчерпываетсЯ  подвиг  •ристов.  Ѓудучи  вполне
человеком,  •ристос имеет в себе не один только  чисто человеческий  элемент
(разумную  волю),  но  и   природный  материальный  элемент:  он  не  только
вочеловечилсЯ,  но  и  воплотилсЯ --  уњсо ќгќнефп[11 ].  „уховный подвиг --
преодоление внутреннего искушениЯ -- должен быть довершен подвигом плоти, то
есть  чувственной  души,  претерпением  страданий  и  смерти,  поэтому-то  в
…вангелии после рассказа об  искушении в пустыне  сказано, что диавол отошел
от •риста  <i>до времени.</i> ‡лое  начало,  внутренно побежденное  самоотвержением
воли,  не  допущенное в центр  существа человеческого,  еще  сохранЯло  свою
власть над его периферией -- над чувственной природой, и эта последнЯЯ могла
быть избавлена от него также только через процесс самоотрицаниЯ -- страдание
и смерть; и после того как человеческаЯ волЯ •риста свободно подчинилась его
Ѓожеству, она чрез это подчинила себе его чувственную природу и, несмотрЯ на
немощь сей последней (моление о чаше)[12],  заставила се осуществить в  себе
божественную волю до  конца -- в физическом процессе страданиЯ и смерти. ’ак
во  втором  Ђдаме  восстановлЯетсЯ  нормальное  отношение  всех трех  начал,
нарушенное  первым  Ђдамом.  —еловеческое  начало,  поставив  себЯ в должное
отношение добровольного подчинениЯ или  согласиЯ  с началом божественным как
внутренним  благом,  тем  самым  получаст  вновь  значение  посредствующего,
единЯщего начала между Ѓогом и природою, и эта последнЯЯ, очищеннаЯ крестною
смертию, терЯет  свою вещественную раздельность и тЯжесть, становитсЯ прЯмым
выражением  и  орудием Ѓожественного духа, истинным  <i>духовным телом.</i> ‚ таком
теле воскресает •ристос и ЯвлЯетсЯ –еркви ‘воей.
     „олжное отношение  между Ѓожеством  и  природой в человеке, достигнутое
лицом €исуса •риста как  духовного средоточиЯ или главы человечества, должно
быть усвоено всем человечеством как телом …го.
     —еловечество,  воссоединенное   с   своим  божественным  началом   чрез
посредство €исуса  •риста,  есть <i>–ерковь,</i> {193}и если  в  вечном первобытном
мире идеальное человечество есть  тело божественного  ‹огоса, то в природном
происшедшем  мире  –ерковь  ЯвлЯетсЯ  как  тело  того   же  ‹огоса,  но  уже
воплощенного, то есть исторически обособленного в  богочеловеческой личности
€исуса •риста.
     ќто  тело  •ристово,  ЯвлЯющеесЯ  сперва  как  малый  зачаток  в   виде
немногочисленной общины первых  христиан, мало-помалу  растет и развиваетсЯ,
чтобы  в  конце времен обнЯть  собою все человечество и  всю природу в одном
вселенском богочеловеческом организме; потому  что и  остальнаЯ  природа, по
словам  апостола, с надеждою ожидает откровениЯ  сынов Ѓожиих[13], ибо тварь
покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего се в надежде,  что и
сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Ѓожиих;
ибо знаем, что всЯ тварь совокупно стенает и мучитсЯ доныне.
     ќто откровение и  слава  сынов Ѓожиих, которой  с  надеждою ожидает всЯ
тварь,  есть  полное  проведение свободной богочеловеческой  свЯзи  во  всем
человечестве  во все сферы его  жизни  и деЯтельности; все эти  сферы должны
быть  приведены  к  богочеловеческому  согласному единству, должны  войти  в
состав  свободной теократии,  в которой ‚селенскаЯ церковь достигнет  полной
меры возраста •ристова.
     ’аким образом, исходЯ из понЯтиЯ –еркви как тела  •ристова (не в смысле
метафоры,  а метафизической  формулы),  мы  должны  помнить,  что  это  тело
необходимо    растет    и    развиваетсЯ,   следовательно,   изменЯетсЯ    и
совершенствуетсЯ.  Ѓудучи телом  •ристовым, –ерковь  доселе еще не есть  …го
прославленное, всецело обожествленное  тело. ’еперешнее земное существование
–еркви  соответствует   телу   €исуса   во  времЯ  …го   земной  жизни   (до
воскресениЯ),--телу, хотЯ и  ЯвлЯвшему в  частных случаЯх чудесные  свойства
(каковые и –еркви  теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному,
не  свободному  от  всех  немощей и  страданий  плоти,--  ибо все  немощи  и
страданиЯ  человеческой  природы воспринЯты  •ристом;  но  как в  •ристе все
немощное и  земное поглощено в воскресении духовного тела, так должно быть и
в –еркви, …го вселенском теле, когда она достигнет своей полноты.
     „остижение  же  этого  в  человечестве  обусловлено  тем  же  чем  и  в
Ѓогочеловеческой  личности, то есть {194}самоотвержением человеческой воли и
свободным подчинением се Ѓожеству.
     Ќо  если в  •ристе  как единичном лице нравственный подвиг  победы  над
искушениЯми  злого  начала  и  добровольного подчинениЯ началу божественному
совершилсЯ   как   дело  по   преимуществу  внутреннее,   как   субъективный
психологический процесс, то в совокупности человечества это дело совершаетсЯ
как процесс объективный,  исторический,--  причем самые предметы  искушениЯ,
которые в  психологическом процессе суть лишь представлениЯ, в  историческом
процессе  получают объективную действительность, так что  часть человечества
действительно подпадает искушениЯм злого  начала и только собственным опытом
убеждаетсЯ в ложности путей, заранее отвергнутых совестью Ѓогочеловека.
     ’ак  как все человечество представлЯет те же три существенные элемента,
что и  отдельный человек, именно -- дух, ум и чувственную душу, то искушение
зла  длЯ  всего  человечества представлЯетсЯ  также  троЯким,--  но  в  ином
порЯдке, чем длЯ  личности  •риста.  —еловечество  уже  получило  откровение
божественной  истины в •ристе, оно обладает этою истиною  как действительным
<i>фактом,</i>--  поэтому  первым искушением  представлЯетсЯ  злоупотребление  этою
истиною как такою во имЯ самой этой  истины, зло во имЯ  добра,-- грех духа;
зло нравственное по  преимуществу, то есть  то,  что у •риста было последним
искушением (по ев<ангелисту> Њатфею).
     –ерковь христианскаЯ исторически  составилась изо всех людей, принЯвших
•риста:  но   •риста  можно  было  принЯть  внутренним  и  внешним  образом.
‚нутреннее  принЯтие •риста, то  есть нового  духовного человека, состоит  в
духовном возрождении, в  том рождении свыше или от духа, о котором говоритсЯ
в  беседе  с  Ќикодимом[14],  то  есть  когда человек,  сознав  неистинность
плотской,  материальной жизни,  ощущает в себе положительный источник другой
истинной  жизни (независимый  ни от плоти, ни от ума человеческого),  закон,
который  дан в  откровении •ристовом, и, признав эту  новую  жизнь, открытую
•ристом, за безусловно должную как благо и истину,  добровольно подчинЯет ей
свою плотскую  и человеческую  жизнь, внутренно  соединЯЯсь  с  •ристом  как
родоначальником этой новой духовной жизни, главою  нового духовного царства.
’акое принЯтие •ристовой истины освобождает от греха (хотЯ и не от грехов) и
образует духовного  человека.  Ќо может {195}быть и внешнее принЯтие •риста,
только  признание  чудесного воплощениЯ Ѓожественного существа длЯ  спасениЯ
людей и принЯтие …го заповедей по  букве как внешнего, обЯзательного закона.
’акое  внешнее христианство  заключает  в себе  возможность подпасть первому
искушению  злого  начала.  Ђ  именно:  историческое  поЯвление  христианства
разделило все человечество на две части: на христианскую –ерковь, обладающую
Ѓожественною  истиною и  представлЯющую собою  волю Ѓожию  на земле,-- и  на
остающийсЯ вне христианства, не знающий истинного Ѓога и во зле лежащий мир;
и вот внешние христиане, верующие в •ристову истину, но не возрожденные  ею,
могут почувствовать потребность и даже принЯть за  свою обЯзанность покорить
•ристу и …го церкви весь этот вне лежащий и враждебный мир, а так как во зле
лежащий мир  добровольно  не  покоритсЯ  сынам  Ѓожиим,  то  покорить его  и
<i>насильно.</i>  ќтому  искушению религиозного властолюбиЯ  подпала часть  –еркви,
предводимаЯ римскою  иерархией,  и  увлекла  за собою большинство  западного
человечества в первый великий период его исторической жизни -- средние века.
‘ущественнаЯ ложность этого  пути заключаетсЯ в том скрытом неверии, которое
лежит  в  его корне. ‚ самом деле, при действительной вере в истину •ристову
предполагаетсЯ,  что  она  сильнее царствующего в  мире  зла  и  может  сама
собственной своей духовной нравственной силой покорить зло, то есть привести
его  к добру;  предполагать же,  что истина •ристова, то  есть истина вечной
любви и безусловной благости, длЯ своего осуществлениЯ нуждаетсЯ в  чуждых и
даже прЯмо противных  ей  средствах насилиЯ  и обмана, значит признавать эту
истину  бессильной,  значит  признавать, что зло  сильнее  добра, значит  не
верить  в  добро,  не  верить  в  Ѓога.  € это  неверие, сначала  незаметным
зародышем  скрывавшеесЯ  в католичестве,  впоследствии  Явно обнаруживаетсЯ.
’ак, в иезуитстве -- этом крайнем и чистейшем выражении римско-католического
принципа  --  движущим  началом  становитсЯ  уже  прЯмо  властолюбие,  а  не
христианскаЯ ревность; народы покорЯютсЯ не  •ристу, а  церковной власти, от
них  уже  не  требуетсЯ  действительного  исповеданиЯ  христианской  веры,--
достаточно   признаниЯ   папы  и  подчинениЯ   церковным   властЯм*.   ‡десь
христианскаЯ   вера  оказываетсЯ  случайной  {196}формой,   а  суть  и  цель
полагаетсЯ  во владычестве иерархии;  но это уже  есть прЯмо самообличение и
самоуничтожение ложного принципа, ибо  здесь терЯетсЯ  всЯкое  основание той
самой власти, ради которой действуют.
     ===================
     * Ќесколько  лет  тому  назад в Џариже мне  пришлось слышать от  одного
французского  иезуита следующее  рассуждение:  "Љонечно,  в настоЯщее  времЯ
никто  не может  верить в большую часть  христианских  догматов, например, в
Ѓожество •риста. Ќо вы согласитесь, что цивилизованное человеческое общество
не  может  существовать  без  твердого  авторитета и  прочно  организованной
иерархии,   но   таким   авторитетом  и  такою  иерархией  обладает   только
католическаЯ  церковь,   поэтому  всЯкий   просвещенный  человек,  дорожащий
интересами человечества, должен стоЯть  на  стороне  католической церкви, то
есть должен быть католиком".
     ===================
     ‹ожность католического пути  рано сознавалась на  ‡ападе, и наконец это
сознание  нашло  себе  полное  выражение  в  протестантстве.  Џротестантство
восстает против католического спасениЯ  как внешнего факта и требует личного
религиозного  отношениЯ человека к Ѓогу, личной веры  без всЯкого церковного
традиционного посредства.  Ќо личнаЯ вера  как  такаЯ, то  есть  как  просто
субъективный  факт,   не  заключает  в   себе  никакого  ручательства  своей
истинности,--  необходим длЯ  такой  веры  критерий.-- ’аким  критерием  длЯ
протестантства первоначально  ЯвлЯетсЯ  свЯщенное Џисание, то есть книга. Ќо
книга  нуждаетсЯ в  <i>понимании:</i>  длЯ установлениЯ  же  <i>правильного</i>  пониманиЯ
необходимо исследование и размышление, то  есть деЯтельность <i>личного разума,</i>
который  в  конце концов и оказываетсЯ действительным источником религиозной
истины, так  что  протестантство  естественно  переходит  в  рационализм  --
переход  и логически  неизбежный,  и исторически  несомненно  совершающийсЯ.
€злагать моменты этого перехода здесь не  место,  и мы остановимсЯ только на
общем результате этого пути,  то  есть на  чистом рационализме. ‘ущность его
состоит в признании, что разум человеческий не только самозаконен, но что он
дает законы  и  всему существующему в области  практической  и общественной.
ќтот  принцип выражаетсЯ в требовании, чтобы  всЯ жизнь, все  общественные и
политические  отношениЯ   были   устроены   и  управлЯемы  исключительно  на
основаниЯх,   выработанных  личным  человеческим  разумом,  помимо   всЯкого
преданиЯ и всЯкой непосредственной веры,-- требование, проникавшее собою все
так называемое просвещение XVIII века и послужившее руководЯщей идеей первой
французской  революции.   ’еоретически   начало  рационализма  выражаетсЯ  в
притЯзании вывести из чистого разума (a priori) все содержание  {197}знаниЯ,
или построить  умозрительно  все науки: притЯзание это  составлЯло  сущность
германской  философии  --  наивно   предполагаемое  ‹ейбницем   и   ‚ольфом,
сознательно,  но  в  скромной форме и с ограничениЯми  выставленное  Љантом,
решительно  заЯвленное   ”ихте  и,  наконец,  с  полною  самоуверенностью  и
самосознанием и с таким же полным неуспехом проведенное ѓегелем.
     ќта  самоуверенность и  самоутверждение человеческого разума в  жизни и
знании  есть  Явление  ненормальное,  это  есть  гордость  ума,  и  западное
человечество  в  протестантстве  и  вышедшем  из  него  рационализме подпало
второму искушению. Ќо ложность этого пути скоро обнаружилась, обнаружилась в
резком   противоречии   между  чрезмерными   притЯзаниЯми   разума   и   его
действительным  бессилием.  ‚ практической области разум оказалсЯ бессильным
против страстей и  интересов,  и возвещенное французской революцией  царство
разума окончилось диким хаосом  безумиЯ  и насилиЯ; в  области теоретической
разум  оказалсЯ бессильным против эмпирического факта,  и притЯзание создать
универсальную  науку  на  началах  чистого  разума  разрешилось  построением
системы пустых отвлеченных понЯтий.
     Љонечно,  неудачи французской революции и  германской философии сами по
себе не доказывали бы еще несостоЯтельности рационализма. Ќо дело в том, что
историческое  крушение рационализма  было лишь  выражением  его  внутреннего
логического противоречиЯ, противоречиЯ между относительною природою разума и
его безусловными притЯзаниЯми. ђазум есть некоторое отношение (ratio) вещей,
сообщающее им некоторую  форму. Ќо отношение предполагает относЯщихсЯ, форма
предполагает  содержание; рационализм  же, ставЯ разум человеческий  сам  но
себе верховным  началом, тем самым  отвлекает его  от всЯкого  содержаниЯ  и
имеет в разуме  лишь  пустую  форму;  но вместе  с  тем,  вследствие  такого
отвлечениЯ разума от всЯкого содержаниЯ,  от всего данного в жизни и знании,
все  это данное остаетсЯ  длЯ него неразумным, поэтому когда он  с сознанием
своих верховных прав выходит против действительности  в жизни  и  знании, то
находит в ней все  длЯ  себЯ чуждым,  темным, непроницаемым  и  ничего с нею
сделать не может; ибо разум, отвлеченный от всЯкого содержаниЯ, превращенный
в  пустое  понЯтие,  естественно  {198}не  может  иметь никакой  власти  над
действительностью.   ’аким  образом,  самовозвышение  человеческого  разума,
гордость ума -- ведет неизбежно к его конечному падению и унижению.
     ‹ожность  этого  пути,  изведаннаЯ на  опыте,  была  признана  западным
человечеством, но оно освободилось от него только  длЯ того, чтобы  подпасть
третьему, последнему искушению.
     ђазум человеческий  не мог совладать  в  жизни со  страстЯми и  низшими
интересами    человеческими,    в   науке   --   с   фактами    эмпирической
действительности,  то  есть и  в жизни,  и в знании  он оказалсЯ  бессильным
против  <i>материального</i>  начала:  не  следует  ли  заключить  отсюда, что  это
материальное  начало   в  жизни  и  знании  --  животнаЯ  природа  человека,
вещественный  механизм мира  --  и  составлЯет истинную  суть  всего, что  в
возможно большем удовлетворении материальных потребностей, в возможно полном
познании  эмпирических фактов  и  состоит  всЯ  цель жизни  и знаниЯ?  € вот
господство   рационализма   в   политике   и  науке   европейской  сменЯетсЯ
преобладанием материализма и эмпиризма. ќтот  путь еще не пройден  до конца,
но ложность его уже сознана передовыми  умами на самом ‡ападе. ’ак же  как и
предыдущий,  этот  путь   страдает  внутренним   противоречием.  €сходЯ   из
материального начала, начала розни и  случайности, хотЯт достигнуть единства
и цельности, создать правильное человеческое общество и универсальную науку.
Њежду   тем   материальнаЯ   сторона  существующего,   влечениЯ  и   страсти
человеческой природы, факты внешнего опыта --  все это составлЯет лишь общую
подкладку  жизни и знаниЯ,  материал, из которого они создаютсЯ; но длЯ того
чтобы  из  этого  материала действительно что-нибудь  создалось,  необходимо
образующее,  единЯщее  начало и  некотораЯ форма единства, и  если оказалось
уже, что разум человеческий не в силах служить таким образующим началом и не
содержит  в своей отвлеченности никакой  действительной формы единства; если
оказалось, что начало рационализма  не в состоЯнии  образовать ни правильной
общественности, ни истинной науки, то  отсюда следует, что должно обратитьсЯ
к другому, более могущественному началу единства, а никак не то, что следует
ограничитьсЯ материальной  стороною жизни и знаниЯ, котораЯ сама по  себе не
образует  ни общества  человеческого, ни науки. Џоэтому когда мы  видим, что
экономический  {199}социализм   хочет  в  основу  всего  общества   положить
материальный  интерес,  а  позитивизм  в основу всей науки  --  эмпирическое
познание,  то мы можем  заранее  предсказать неудачу  обеим этим  системам с
такою же уверенностью, с какою мы бы утверждали, что куча камней сама собою,
без архитектора и плана, не сложитсЯ в правильное и целесообразное здание.
     Џопытка  действительно  положить  в  основание  жизни  и  знаниЯ   одно
материальное  начало, попытка на  деле и до конца осуществить ту ложь, что о
хлебе  едином жив  будет человек[15],  такаЯ попытка  неизбежно привела бы к
распадению человечества, к уничтожению  общественности и науки, к  всеобщему
хаосу.  ‚ какой  мере суждено западному  человечеству, впавшему в  последнее
искушение  злого начала, испытать  все эти  его последствиЯ, заранее сказать
нельзЯ.  ‚о  всЯком случае,  изведав  на опыте  ложность трех широких путей,
испытав обманчивость  трех великих искушений, западное человечество рано или
поздно должно  обратитьсЯ  к богочеловеческой  истине. Ћткуда  же  и в какой
форме ЯвитсЯ теперь эта истина? и прежде всего, есть ли это сознательное, но
невольное обращение к истине путем испытаниЯ на деле всЯкой лжи единственный
возможный длЯ человечества путь? ”актически не все христианское человечество
пошло   этим  путем:   его  избрал  ђим  и  воспринЯвшие  римскую   культуру
германо-романские  народы.  ‚осток  же,  то  есть  ‚изантиЯ  и  воспринЯвшие
византийскую культуру народы с ђоссией во главе, остались в стороне.
     ‚осток не подпал трем искушениЯм злого начала[16],  он  сохранил истину
•ристову;  но,  хранЯ  ее  в  <i>душе</i>   своих  народов.  ‚осточнаЯ  церковь  не
осуществила  ее в внешней  действительности, не дала ей реального выражениЯ,
не    создала   <i>христианской   культуры,</i>    как   ‡апад   создал    культуру
антихристианскую.   €  она  не  могла  создать  ее,   не  могла  осуществить
христианскую истину.  €бо что должно  разуметь под таким осуществлением, что
должно разуметь под  истинно христианскою  культурою?  “становление во  всем
обществе человеческом и во всех его деЯтельностЯх того отношениЯ  грех начал
человеческого существа,  которое  индивидуально  осуществлено в лице •риста.
ќто отношение,  как мы знаем, состоит в свободном  согласовании двух  низших
начал  (рационального  и   материального)   высшему  божественному  чрез  их
добровольное подчинение ему не как  силе, а как благу. „лЯ такого <i>свободного</i>
подчинениЯ низших  начал  {200}высшему,  длЯ того, чтобы они  <i>сами  от  себЯ</i>
пришли  к  признанию  высшего  начала  как  блага,  нужно,  чтоб  они  имели
самостоЯтельность. €наче истине не  на чем  будет проЯвить свое действие, не
на  чем  будет  осуществитьсЯ.  Њежду  тем  в  Џравославной  церкви огромное
большинство  ее  членов было пленено  в  послушание  истины непосредственным
влечением, а не пришло сознательным ходом своей внутренней жизни. ‚следствие
этого собственно  человеческий  элемент  оказалсЯ  в  обществе  христианском
слишком  слабым  и  недостаточным  длЯ  свободного  и  разумного  проведениЯ
божественного  начала  во  внешнюю  действительность, а  вследствие этого  и
последнЯЯ   (то    есть   материальнаЯ   действительность)   пребывала   вне
божественного начала, и христианское сознание не было свободно от некоторого
<i>дуализма</i>  между Ѓогом и миром. ’аким образом христианскаЯ истина, искаженнаЯ
и потом отвергнутаЯ  человеком западным, оставалась несовершенною в человеке
восточном.  ќто  несовершенство, зависЯщее  от слабости человеческого начала
(разума  и  личности), могло быть  устранено только с полным развитием этого
последнего, которое и  выпало  на долю  ‡апада.  ’аким образом, это  великое
западное развитие, отрицательное в своих прЯмых результатах, имеет косвенным
образом положительное значение и цель.
     …сли истинное богочеловеческое общество, созданное  по образу и подобию
самого    Ѓогочеловека,    должно   представлЯть    свободное   согласование
божественного и  человеческого  начал, то оно  очевидно обусловливаетсЯ  как
действующею  силою первого,  так  и содействующею силою второго.  ’ребуетсЯ,
следовательно, чтобы общество,  во-первых,  сохранЯло во всей чистоте и силе
божественное начало (•ристову истину) и, во-вторых, со всею полнотою развило
начало человеческой самодеЯтельности. Ќо по закону  развитиЯ или роста  тела
•ристова  совместное  исполнение  этих  двух  требований, как  высший  идеал
общества, не могло быть дано разом, а должно быть достигаемо, то есть прежде
совершенного  соединениЯ   ЯвлЯетсЯ  разделение,  которое  при  солидарности
человечества и  вытекающем  из  нее  законе разделениЯ  исторического  труда
выражаетсЯ как распадение христианского мира на  две половины, причем ‚осток
всеми силами  своего  духа  привЯзываетсЯ к божественному  и сохранЯет  его,
вырабатываЯ в  себе  необходимое  длЯ  этого  консервативное  и аскетическое
настроение,   {201}а   ‡апад  употреблЯет  всю  свою  энергию  на   развитие
человеческого  начала,  что  необходимо  совершаетсЯ  в  ущерб  божественной
истине, сначала  искажаемой, а потом и совсем отвергаемой. Ћтсюда видно, что
оба эти  исторические направлениЯ не  только  не исключают  друг  друга,  но
совершенно необходимы друг длЯ друга и длЯ полноты возраста •ристова во всем
человечестве;  ибо  если бы  историЯ ограничилась одним  западным развитием,
если бы за этим непрерывным потоком сменЯющих друг друга движений и  взаимно
уничтожающихсЯ  принципов   не  стоЯло  неподвижное  и   безусловное  начало
христианской  истины,  все   западное  развитие  лишено   было  бы   всЯкого
положительного смысла, и новаЯ историЯ оканчивалась бы распадением и хаосом.
‘  другой  стороны,  если  бы историЯ  остановилась  на  одном  византийском
христианстве,  то  истина  •ристова  (богочеловечество)  так и  осталась  бы
несовершенною   за   отсутствием   самодеЯтельного   человеческого   начала,
необходимого длЯ ее совершениЯ. ’еперь же сохраненный  ‚остоком божественный
элемент  христианства может достигнуть своего совершениЯ в человечестве, ибо
ему теперь есть на что воздействовать, есть  на чем проЯвить свою внутреннюю
силу, именно  благодарЯ  освободившемусЯ  и  развившемусЯ  на  ‡ападе началу
человеческому. € это имеет не только исторический, но и мистический смысл.
     …сли  осенение  человеческой Њатери  действующею силою Ѓожиею произвело
вочеловечение  Ѓожества,  то  оплодотворение  божественной  матери  (церкви)
действующим началом человеческим должно  произнести  свободное обожествление
человечества. „о  христианства  природное начало в человечестве было  данное
(факт),  божество было искомое  (идеал) и как искомое действовало (идеально)
на человека. ‚  •ристе  искомое было  дано,  идеал  стал  фактом,  событием,
действующее  божественное начало стало материальным. ‘лово  плоть бысть[17],
эта  новаЯ  плоть  есть  божественнаЯ  субст