  Ћн  часть   природы,  субъект  ее  физических  законов,
неспособный изменить их,  и все же он выходит  за пределы остальной природы.
Ћн обособлен, будучи в то же времЯ и частью; он бездомен и при этом прикован
к дому, который  он делит  с другими творениЯми.  ‡аброшенный в этот  мир, в
место и времЯ, которых не выбирал,  он оказываетсЯ выброшенным из мира опЯть
же не по  своей воле. ЋсознаваЯ  себЯ, он Ясно понимает свою беспомощность и
ограниченность своего существованиЯ.
     Ћн  предвидит  свой  собственный конец: смерть.  Ќикогда  он не  бывает
свободен от дихотомии своего существованиЯ: он не может избавитьсЯ от своего
ума,  даже  если б и  захотел; он  не может избавитьсЯ от своего тела,  пока
жив,-- и это тело заставлЯет его хотеть жить.
     ђазум, счастливый дар человека -- и его проклЯтие;  он  заставлЯет  его
вечно  трудитьсЯ над  разрешением неразрешимой дихотомии.  ‚  этом отношении
человеческое существование отлично от  существованиЯ всех других организмов;
оно полно постоЯнной и неустранимой  неустойчивости. —еловеческаЯ  жизнь  не
может  "проживатьсЯ" по образцу,  заданному родом: человек должен жить  сам.
—еловек -- единственное животное,  которое может <I>скучать, быть  недовольным</I>,
чувствовать  себЯ  изгнанным  из раЯ. —еловек  -- единственное животное, длЯ
которого  собственное существование составлЯет проблему, которую  он  должен
разрешить  и  которой  он  не  может  избежать.  Ћн  не  может  вернутьсЯ  к
дочеловеческому   состоЯнию   гармонии  с  природой;  он  должен  продолжать
развивать  свой разум,  пока  не станет хозЯином природы  и  хозЯином самому
себе.
     ‚озникновение разума  породило длЯ человека дихотомию, принуждающую его
вечно стремитьсЯ  к новым  решениЯм. „инамизм  человеческой истории порожден
наличием  разума,  побуждающего  человека  развиватьсЯ и тем  самым  творить
собственный мир, в котором он может чувствовать себЯ в согласии с собой и со
своими    ближними.   ЉаждаЯ   достигнутаЯ    им   стадиЯ    оставлЯет   его
неудовлетворенным и озадаченным,  и сама  эта озадаченность  вынуждает его к
новым  решениЯм.  “  человека  нет  врожденного  "стремлениЯ  к  прогрессу";
противоречивость его существованиЯ -- вот что заставлЯет человека продолжать
путь,  на который  он вступил.  “тратив рай,  единство с природой,  он  стал
вечным странником  (Ћдиссей, ќдип, Ђвраам, ”ауст); он вынужден идти вперед и
вечно старатьсЯ  сделать неизвестное известным, ответами заполнЯЯ  пробелы в
своем знании. Ћн должен давать себе  отчет  о  самом себе и о смысле  своего
существованиЯ. Ћн  вынужден  преодолевать  свой  внутренний  разлад, мучимый
жаждой  "абсолюта",  другого   вида  гармонии,  способной  снЯть  проклЯтие,
отделившее человека от природы, от ближних, от самого себЯ.
     ќтот  разлад  в  человеческой  природе  ведет  к дихотомиЯм,  которые Я
называю                  экзистенциальными<a                  href="#_ftn28"
name="_ftnref28"><sup>[25]</sup></a>,  потому  что  они  коренЯтсЯ  в  самом
существовании   человека;  это   противоречиЯ,   которые  человек  не  может
устранить,  но  на  которые   он  может  реагировать  различными  способами,
соответственно своему характеру и культуре.
     ЋсновнаЯ  экзистенциальнаЯ дихотомиЯ --  дихотомиЯ жизни и смерти.  ’от
факт, что предстоит умереть,-- неотменим длЯ человека. —еловек осознает этот
факт, и  само это осознание глубоко влиЯет на  его жизнь. Ќо смерть остаетсЯ
абсолютной  противоположностью жизни, чуждой и несовместимой  с переживанием
жизни. ‚се знание о смерти не отменит того, что смерть -- не составнаЯ часть
жизни, и нам ничего не остаетсЯ, как принЯть сам факт  смерти; сколько  б мы
ни  беспокоились  о  нашей  жизни, она  закончитсЯ  уничтожением.  "‚се, что
человек имеет, он отдаст за свою жизнь",  и  "мудрый человек,-- как  говорит
‘пиноза,-- думает не  о смерти, а  о жизни".  —еловек  пыталсЯ отрицать  эту
дихотомию путем идеологий, например путем христианской концепции бессмертиЯ,
котораЯ,  приписываЯ   душе  бессмертие,  отрицает  трагический   факт,  что
человеческаЯ жизнь кончаетсЯ смертью.
     ‘мертность человека ведет к другой дихотомии:  хотЯ каждое человеческое
существо  ЯвлЯетсЯ  носителем  всех   человеческих   возможностей,  короткаЯ
протЯженность жизни  человека  не допускает  полной  их  реализации даже при
самых  благоприЯтных обстоЯтельствах.  ’олько  если бы  времЯ жизни индивида
было  тождественно  времени  жизни человечества,  он  мог бы  участвовать  в
человеческом  развитии, происходЯщем  в историческом процессе.  —еловеческаЯ
жизнь, начинаЯсь и  заканчиваЯсь некоей случайной точкой в процессе эволюции
рода,   вступает   в  трагический  конфликт   с  индивидуальным  требованием
реализации  всех   возможностей.   —еловек   имеет,  мЯгко  говорЯ,  смутное
представление  о  противоречии между тем, что  он мог бы реализовать, и тем,
что  он  действительно  реализует.  €  здесь  идеологии  опЯть  же стремЯтсЯ
примирЯть или отрицать данное противоречие, внушаЯ, что жизнь продолжаетсЯ и
после смерти или что данный исторический период и  ЯвлЯетсЯ  окончательным и
венчающим  достижением  человечества.  Ђ  есть идеологиЯ, утверждающаЯ,  что
смысл  жизни  нужно искать  не  в полнейшей  ее реализации,  а в  социальном
служении и социальных обЯзанностЯх; что развитие, свобода и счастье индивида
подчинены или даже не идут в сравнение с благополучием государства, общности
или  как  там  еще  можно  символизировать  вечную  власть,  трансцендентную
индивиду.
     —еловек  одинок и в то же времЯ свЯзан с другими. Ћн одинок в той мере,
в  какой он уникальное  существо, не тождественное никому и  осознающее себЯ
отдельной особью. Ћн одинок, когда  ему предстоит что-то оценить или принЯть
какие-то решениЯ  самостоЯтельно, силой своего разума. € все же  он не может
перенести  одиночества, обособленности от  ближних.  …го счастье зависит  от
чувства солидарности с ближними, с прошлыми и будущими поколениЯми.
     Ћт   экзистенциальных    дихотомий    коренным    образом    отличаютсЯ
многочисленные исторические  противоречиЯ индивидуальной и социальной жизни,
не  ЯвлЯющиесЯ  необходимой  частью человеческого существованиЯ, а созданные
человеком и разрешимые или  в  тот же  период,  когда возникли,  или в более
поздний период человеческой истории. ‘овременное противоречие между избытком
технических  средств материального обеспечениЯ и невозможностью использовать
их  исключительно  длЯ  мира   и   благополучиЯ   людей  --  разрешимо;  это
противоречие не необходимое, а обусловленное недостатком у человека мужества
и мудрости. €нститут рабства в „ревней ѓреции может служить примером условно
неразрешимого противоречиЯ, разрешение которого оказалось достигнуто  только
в более поздний  период истории, когда была создана материальнаЯ основа  длЯ
равенства людей.
     ђазличение  экзистенциальных  и  исторических дихотомий  имеет  большое
значение, так как  их смешение ведет к далеко идущим  последствиЯм. ’е,  кто
был заинтересован в сохранении исторических противоречий, горЯчо доказывали,
что  это экзистенциальные  и,  значит, неотменимые  дихотомии.  Ћни пытались
уверить человека, что "чему быть, того не миновать",  и человек, мол, должен
смиритьсЯ со своей  трагической судьбой. Ќо этой  попытки смешать два данных
типа противоречий было недостаточно, чтобы  удержать человека от  стремлениЯ
разрешить  их. Ћдно  из характерных свойств человеческого  ума  в том,  что,
сталкиваЯсь с противоречием, он не может оставатьсЯ пассивным. “м приходит в
движение  с  целью  разрешить  противоречие.  ‚сем своим прогрессом  человек
обЯзан  этому  факту.  —тобы  помешать  человеку действенно  реагировать  на
осознанные им противоречиЯ, нужно отрицать  само  наличие этих противоречий.
ЏримирЯть и таким образом отрицать противоречиЯ -- это в индивидуальны жизни
функциЯ рационализаций,  а в  социальной жизни функциЯ идеологий  (социально
заданных рационализаций). Ћднако если бы человеческий ум мог удовлетворЯтьсЯ
только  рациональными  ответами,  истиной,  такие  идеологии   остались   бы
неэффективными. Ќо это  еще одно из  характерных свойств  ума --  признавать
истиной   идеи,   разделЯемые   большинством  членов  данной   культуры  или
постулируемые могущественными  авторитетами. …сли  примирительные  идеологии
поддержаны единомыслием или авторитетом,  человеческий ум поддаетсЯ им, хотЯ
сам человек и не обретает полного покоЯ.
     —еловек  может реагировать  на исторические  противоречиЯ, устранЯЯ  их
своей собственной деЯтельностью, но он не  может устранить  экзистенциальные
противоречиЯ, притом,  что он может реагировать на  них по-разному. Ћн может
умиротворЯть свой ум утешительными  и примирительными  идеологиЯми. Ћн может
пытатьсЯ бежать от своего внутреннего беспокойства, погружаЯсь без остатка в
удовольствиЯ или дела. Ћн может пытатьсЯ отменить  свою свободу и превратить
себЯ  в  инструмент  внешних  сил,  топЯ  в  них  свое  џ.  Ќо  он  остаетсЯ
неудовлетворенным,  тревожным  и  беспокойным.  …сть  только   одно  решение
проблемы:  посмотреть в  лицо истине,  осознать свое  полное  одиночество  и
предоставленность самому  себе во ‚селенной, безразличной к судьбе человека,
признать,  что вне  человека нет  силы,  способной  за  него  разрешить  его
проблемы. —еловек должен принЯть на  себЯ ответственность  за самого себЯ  и
признать, что только собственными силами он может придать смысл своей жизни.
Ќо  смысл  не  означает  успокоенности:  более  того, тЯга  к  успокоенности
препЯтствует поиску смысла.  Ќеуспокоенность  ЯвлЯетсЯ  тем  самым условием,
которое  побуждает человека раскрывать свои силы.  …сли  он посмотрит в лицо
истине без паники,  то поймет,  что <I>в жизни нет иного  смысла,  кроме  того,
какой  человек сам придает  ей, раскрываЯ  свои  силы, живЯ  плодотворно</I>;  и
только постоЯннаЯ включенность, активность и настойчивость могут уберечь нас
от  неудачи  в единственной  стоЯщей  перед  нами задаче  --  задаче полного
развитиЯ наших  сил  в пределах,  заданных  законами  нашего  существованиЯ.
—еловек никогда не перестанет  озадачиватьсЯ, хотеть знать и  ставить  новые
вопросы. ’олько если он осознает человеческую  ситуацию, дихотомии, присущие
его существованию,  и  свою  способность раскрыть  свои  силы,  он  будет  в
состоЯнии успешно  решить  эту свою  задачу: быть  самим собой и длЯ себЯ, и
достичь   счастьЯ  путем   полной   реализации   дара,   составлЯющего   его
особенность,-- дара разума, любви и плодотворного труда.
     ђассмотрев  экзистенциальные   дихотомии,   свойственные  человеческому
существованию,  мы  можем   вернутьсЯ  к  сделанному  в  начале  этой  главы
заЯвлению,  что  рассмотрение  человеческой  ситуации  должно предшествовать
рассмотрению  личности.  ‘мысл  этого  заЯвлениЯ  может быть  проЯснен, если
сказать, что психологиЯ должна  основыватьсЯ на антропологическо-философской
концепции человеческого существованиЯ.
     ‘амой  поразительной  особенностью  человеческого   поведениЯ  ЯвлЯетсЯ
демонстрируемаЯ человеком огромнаЯ глубина страстей и влечений. ”рейд глубже
кого бы то ни было осознавал этот факт  и  пыталсЯ объЯснить его  в терминах
механистически-натуралистского мышлениЯ своего времени. Ћн полагал, что и те
страсти, в  которых отсутствует  Явное  выражение инстинкта самосохранениЯ и
сексуального инстинкта (или в позднейшей его формулировке -- инстинкта ќроса
и  инстинкта ‘мерти), ЯвлЯютсЯ,  тем не менее, всего лишь  более  скрытыми и
усложненными проЯвлениЯми именно этих  инстинктивно-биологических  влечений.
Ќо,   будучи  блестЯщими,  эти  доводы   недостаточно   убедительны,   чтобы
опровергнуть  тот  факт, что большую  часть  человеческих страстных влечений
невозможно  объЯснить  силой  инстинктов.  „аже  при  полном  удовлетворении
голода, жажды  и  сексуальных  влечений "он",  человек,  не  удовлетворен. ‚
противоположность животному, у человека самые непреодолимые проблемы этим не
разрешаютсЯ, а с этого  только  начинаютсЯ. Ћн стремитсЯ  к  власти,  или  к
любви,  или  к  разрушению,  он  рискует  своей  жизнью   ради  религиозных,
политических  или  гуманистических  идеалов,  и  эти стремлениЯ  как  раз  и
составлЯют  то,  что  определЯет и  характеризует  особенность  человеческой
жизни.  €  правда,  "не  хлебом  единым  жив  человек".  ќта  истина,  кроме
фрейдовского  механистически-натуралистского   объЯснениЯ,  имеет  и  другое
толкование:   что  человеку   врождены  религиозные   потребности,   которые
невозможно объЯснить  из его естественного существованиЯ, а  нужно объЯснить
чем-то  трансцендентным,  ибо  они  имеют сверхъестественное  происхождение.
Ћднако  в  таком  допущении  нет  нужды,  поскольку  данный  феномен  вполне
объЯсним, если полностью понЯть человеческую ситуацию.
     „исгармониЯ    человеческого   существованиЯ   порождает   потребности,
выходЯщие далеко за пределы животных  потребностей человека. ќти потребности
выражаютсЯ в настойчивом стремлении восстановить единство и равновесие между
человеком  и остальной природой.  —еловек  делает  попытку восстановить  это
единство  и  равновесие  прежде  всего  мысленно, конструируЯ  всеобъемлющую
ментальную картину  мира,  служащую системой  координат, из которой он может
извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать.  Ќо такой мысленной
системы  недостаточно.  …сли  бы  человек  был  только  лишенным  телесности
интеллектом,  его  цель  достигалась  бы созданием  исчерпывающей  мысленной
системы. Ќо поскольку он  существо,  наделенное не только умом, но и  телом,
ему  приходитсЯ реагировать на  дихотомию  своего  существованиЯ  не  только
мыслью,  но и жизнью, чувствами и  действиЯми. …му  приходитсЯ  стремитьсЯ к
переживанию единства  и  общности  во всех сферах бытиЯ,  чтобы  найти новое
равновесие.    Џоэтому   всЯкаЯ   удовлетворительнаЯ   система    ориентации
подразумевает, что во всех сферах  человеческих усилий действиЯ слагаютсЯ не
только из интеллектуальных элементов, но и  из элементов чувств и  ощущений.
ђевностное служение цели или идее, или трансцендентной человеку силе, такой,
как Ѓог, ЯвлЯетсЯ выражение этой потребности в полноте бытиЯ.
     Ћтветы   на   человеческую  потребность   в  ориентации  и   поклонении
значительно  разнЯтсЯ по содержанию и форме. ‘уществуют примитивные системы,
такие,  как  анимизм  и тотемизм,  в  которых ответы на  человеческие поиски
смысла   представлены    предметами   природы   или   предками.   ‘уществуют
нетеистические  системы,   подобные   буддизму,   которые  обычно   называют
религиозными, хотЯ  в своей первоначальной форме они  не имели понЯтиЯ Ѓога.
‘уществуют  философские  системы,  подобные  стоицизму,  и  монотеистические
религиозные системы,  которые дают ответ  на человеческие  поиски смысла при
помощи понЯтиЯ Ѓога. Џри рассмотрении этих различных  систем мы сталкиваемсЯ
с  терминологическими проблемами.  Њожно было  бы  назвать  все  эти системы
религиозными,  если  бы не  тот  факт, что  по  историческим причинам  слово
"религиознаЯ" отождествлЯетсЯ с теистической системой,  системой, ставЯщей в
центр  Ѓога,  и  мы  попросту  не имеем в нашем  Языке слова,  общего и  длЯ
теистических и  длЯ  нетеистических систем,  т.  е.  длЯ всех систем  мысли,
пытающихсЯ дать ответ на человеческие поиски смысла и на стремление человека
придать смысл своему существованию. ‡а отсутствием лучшего слова  Я  поэтому
называю такие системы "системами ориентации и поклонениЯ".
     Ћднако Я хочу особо подчеркнуть, что существует много  других влечений,
считающихсЯ вполне  светскими, но,  тем  не менее,  берущих начало  в той же
потребности, из которой возникают религиозные и философские системы. „авайте
посмотрим, что мы наблюдаем в наше времЯ. Њы видим в нашей культуре миллионы
людей,  поклонЯющихсЯ успеху и  престижу. Њы  уже видели и  все  еще видим в
других культурах фанатичную преданность диктаторским системам захватничества
и  господства.  Њы изумлЯемсЯ  силе таких  страстей,  которые зачастую  даже
сильнее  стремлениЯ к  самосохранению.  Ќас легко  вводит в  обман  светское
содержание их целей, и мы объЯснЯем их  как следствиЯ сексуальных или других
квази-биологических  влечений.  Ќо  разве не Ясно,  что сила и  фанатизм,  с
какими люди добиваютсЯ этих светских целей, это те же сила и фанатизм, какие
мы  обнаруживаем  в религиЯх; что  все  эти  светские  системы ориентации  и
поклонениЯ отличаютсЯ содержанием,  но  не основной потребностью, на которую
они пытаютсЯ предложить ответы? ‚ нашей культуре картина особенно обманчива,
потому что большинство людей  "верЯт"  в  монотеизм,  а  на  деле привержены
системам, по существу, более близким тотемизму и  идолопоклонству, чем любаЯ
из форм христианства.
     Ќо  мы  должны сделать  вперед еще  один шаг.  Џонимание  "религиозной"
природы  этих  смоделированных  культурой  светских  влечений  дает  ключ  к
пониманию  неврозов и иррациональных  влечений. Њы должны признать последние
ответами -- индивидуальными ответами -- на  человеческие поиски ориентации и
поклонениЯ.  —еловек, "зацикленный на своей семье",  неспособный действовать
независимо,   фактически   поклонЯетсЯ   примитивному   культу  предков,   и
единственное отличие между ним  и миллионами  людей,  поклонЯющихсЯ предкам,
состоит в  том, что его система -- частнаЯ, а не  культурно смоделированнаЯ.
”рейд признавал  свЯзь между  религией  и неврозом  и  считал религию формой
невроза, а  мы  приходим к заключению,  что  невроз следует  считать частной
формой    религии,    формой,   отличающейсЯ,   главным    образом,   своими
индивидуальными, не-моделированными характеристиками. ‡аключение, к которому
мы пришли относительно общей проблемы человеческой мотивации, состоит в том,
что, хотЯ потребность в системе ориентации  и поклонениЯ присуща всем людЯм,
частное  <I>содержание</I> систем, удовлетворЯющих эту  потребность, различно.  ќти
различиЯ  ЯвлЯютсЯ  различиЯми  в ценности;  зрелаЯ,  плодотворнаЯ, разумнаЯ
личность  выберет  систему,  позволЯющую  ей  быть  зрелой,  плодотворной  и
разумной. ‹ичность,  чье развитие было блокировано,  вынуждена  обратитьсЯ к
примитивным и иррациональным  системам,  которые в свою очередь продлевают и
усиливают ее  зависимость и иррациональность. ’акаЯ личность остаетсЯ на том
уровне, который человечество в лице  его лучших  представителей уже миновало
тысЯчи лет назад.
     Џоскольку потребность в системе ориентации и поклонениЯ  -- это одна из
основных составлЯющих человеческого существованиЯ, мы может понЯть силу этой
потребности.  „а, в человеке  нет  другого такого  могущественного источника
энергии. —еловек не волен  выбирать --  иметь или  не иметь "идеалы", но  он
волен выбирать между  различными  видами  идеалов, между  поклонением  идолу
власти и разрушениЯ и поклонением разуму и любви. ‚се люди --  "идеалисты" и
стремЯтсЯ к чему-то еще  кроме физического удовлетворениЯ.  Ћни  различаютсЯ
видами идеалов, в  которые  верЯт. Ќа самые лучшие,  но  также  и  на  самые
сатанинские проЯвлениЯ  ума человека вдохновлЯет не плоть, а его "идеализм",
его дух. Џоэтому релЯтивистскаЯ точка  зрениЯ, что  само по себе ценно иметь
какой-то идеал или какое-то  религиозное  чувство,-- опасна  и ошибочна.  Њы
должны понЯть, что  всЯкие  идеалы, включаЯ  и  идеалы  светских  идеологий,
служат выражениЯми  одной  и той  же  человеческой потребности,  и мы должны
оценивать  их  по их  отношению  к  истине,  по  степени  их способствованиЯ
раскрытию человеческих сил и по уровню реальности их ответов на  потребность
человека в  равновесии  и гармонии с миром.  €так, повторим,  что  понимание
человеческой  мотивации   должно   проистекать  из  пониманиЯ   человеческой
ситуации.
     <h3><a href="#Toc276480065" name="_Toc276480065">2. ‹€—ЌЋ‘’њ</a></h3>
     ‹юди  похожи, ибо всем нам  досталась  одна человеческаЯ  ситуациЯ с ее
экзистенциальными  дихотомиЯми;   люди   уникальны,  ибо   каждый  по-своему
разрешает   свою  человеческую   проблему.  ‘амо  бесконечное   разнообразие
личностей характерно длЯ человеческого существованиЯ.
     Џод  личностью  Я   понимаю   целостность  врожденных  и  приобретенных
психических свойств, характеризующих  индивида  и делающих  его  уникальным.
ђазличие между врожденными и приобретенными свойствами, в целом, синонимично
различию  между  темпераментом,  талантами и всеми конституционно  заданными
психическими свойствами, с одной  стороны, и  характером --  с другой. ‚  то
времЯ как различиЯ  в  темпераменте не имеют этического значениЯ, различиЯ в
характере образуют реальную проблему  этики; они свидетельствуют  об уровне,
достигнутом   индивидом   в   искусстве  жить.  —тобы   избежать   путаницы,
распространенной при  употреблении  терминов "темперамент" и "характер",  мы
начнем с краткого рассмотрениЯ темперамента.
     <h4><a           href="#Toc276480066"           name="_Toc276480066">Ђ.
’…ЊЏ…ђЂЊ…Ќ’</a></h4>
     ѓиппократ выделил  четыре  темперамента: холерический,  сангвинический,
меланхолический и флегматический. ‘ангвинический и холерический темпераменты
-- это виды реакций, характеризующиесЯ легкой возбудимостью и быстрой сменой
интереса;  интересы слабы у первого  и  сильны  у второго.  ”легматический и
меланхолический темпераменты, напротив, характеризуютсЯ  стойкой,  но низкой
возбудимостью  интереса;  у флегматиков интересы  слабы,  а  у  меланхоликов
сильны<a  href="#_ftn29"  name="_ftnref29"><sup>[26]</sup></a>.   Џо  мнению
ѓиппократа,   эти   различные   виды  реакций   были  свЯзаны  с  различными
соматическими  источниками. (€нтересно отметить, что  в обычном употреблении
упоминаютсЯ только  негативные стороны этих темпераментов. •олерический ныне
означает  легко  гневающийсЯ; меланхолический -- подавленный; сангвинический
--   сверхоптимистичный;  флегматический  --   слишком  медлительный.)   ќти
категории  темпераментов   употреблЯлись   большинством   ученых,  изучающих
темперамент,  вплоть  до  времени ‚ундта. Ќаиболее  значительные современные
концепции  типов темперамента -- это концепции  ћнга, Љречмера и  елдона <a
href="#_ftn30" name="_ftnref30"><sup>[27]</sup></a>.
     ‚ажность  последующих  изысканий  в  этой области,  особенно касательно
коррелЯции   темперамента   и   соматических   процессов,  здесь  не   может
подвергатьсЯ  сомнению. Ќо было бы  необходимо провести четкое разграничение
между  характером  и темпераментом,  поскольку  смешение двух  этих  понЯтий
препЯтствовало прогрессу характерологии, как и изучению темперамента.
     ’емперамент  относитсЯ   к   <I>способу</I>  реакции,  он  конституционален  и
неизменЯем;  характер  же, по  существу,  формируетсЯ личными переживаниЯми,
особенно переживаниЯми раннего периода жизни, и изменЯем, в  известной мере,
посредством  новых  видов  переживаний.  …сли  человек,  например,  обладает
холерическим темпераментом, его  способ реакции -- "быстрый и сильный". Ќо <I>в
чем</I> он быстр  и силен,  это зависит от  вида  его  отношений с миром, от его
характера.  …сли  человек плодотворнаЯ, справедливаЯ, любЯщаЯ  личность,  он
будет   реагировать   быстро   и  сильно,  когда   любит,  когда   разгневан
несправедливостью и когда увлечен  новой идеей.  …сли это  деструктивный или
садистский  характер, он будет быстр  и силен  в своей деструктивности или в
своей жестокости.
     ‘мешение темперамента и характера  чревато серьезными последствиЯми длЯ
этической теории. ЏредпочтениЯ того или иного темперамента -- это всего лишь
дело  вкуса. Ќо различиЯ в области характера -- это с этической точки зрениЯ
вопрос  огромной  важности. Џример  поможет проЯснить, что  Я  имею в  виду.
ѓеринг  и  ѓиммлер  были  людьми  различного  темперамента  --  первый   был
циклотимиком,   второй  --  шизотимиком.  ’аким  образом,  с   точки  зрениЯ
субъективного  предпочтениЯ,  индивиду,  которого  привлекает  циклотимичный
темперамент, ѓеринг "понравилсЯ" бы больше, чем ѓиммлер, и  наоборот. Ћднако
с точки зрениЯ  характера, оба  этих человека имеют одно общее свойство: они
честолюбивые  садисты.  €  поэтому с этической  точки зрениЯ оба равно  злы.
‘реди  плодотворных характеров можно  субъективно предпочитать  холерический
темперамент сангвиническому;  но  такаЯ  оценка  не заключает в себе  оценки
соответственной       ценности       двух       людей<a       href="#_ftn31"
name="_ftnref31"><sup>[28]</sup></a>.
     Џри  использовании введенных Љ. ѓ.  ћнгом  определений темперамента  --
"интроверт" и "экстраверт", мы часто обнаруживаем  ту же  путаницу.  ’е, кто
предпочитает экстравертов, стремЯтсЯ изображать интровертов как замкнутых  и
невротиков;  те,  кто  предпочитает  интровертов,  изображают   экстравертов
поверхностными  и  лишенными  серьезности и  глубины. Ћшибочно -- сравнивать
"хорошего"   человека  одного  темперамента  с  "плохим"  человеком  другого
темперамента и приписывать различие в ценности различию в темпераменте.
     џ  думаю,  Ясно, как такое  смешение темперамента  и  характера вредило
этике. €бо кроме того, что это вело к осуждению целых рас, чьи преобладающие
темпераменты отличны от наших собственных, это также поддерживало релЯтивизм
посредством  допущениЯ,  что  с характерами  дело  обстоит  так же,  как и с
темпераментами.
     ’еперь  в  целЯх  рассмотрениЯ этической теории  мы должны обратитьсЯ к
понЯтию характера, который ЯвлЯетсЯ и предметом  этической  оценки, и  целью
этического  развитиЯ человека.  €  здесь  опЯть  мы должны сначала устранить
традиционную  путаницу, на этот  раз  возникшую  относительно различий между
динамической и бихевиористской концепциЯми характера.
     <h4><a href="#Toc276480067" name="_Toc276480067">Ѓ. •ЂђЂЉ’…ђ</a></h4>
     <h5><a   href="#Toc276480068"    name="_Toc276480068">1)   „инамическаЯ
концепциЯ характера</a></h5>
     —ерты   характера   считались  и   считаютсЯ  в  среде   бихевиористски
ориентированных психологов синонимами свойств поведениЯ. ‘ этой точки зрениЯ
характер  определЯетсЯ  как   "модель  поведениЯ,  характернаЯ  длЯ  данного
индивида<a  href="#_ftn32" name="_ftnref32"><sup>[29]</sup></a>, в  то времЯ
как другие авторы, подобно ‚ильЯму Њак-„угаллу,  ђ. ѓ.  ѓордону  и Љречмеру,
придавали особое значение волевому и динамичному элементам черт характера.
     ”рейд  развил не только первую, но также и  наиболее последовательную и
глубокую теорию характера, как  системы влечений, обуславливающих поведение,
но  не тождественных ему.  —тобы  понЯть  ценность  фрейдовской динамической
концепции характера, будет полезно сравнить поведенческие свойства с чертами
характера. Џоведенческие  свойства  описываютсЯ  как  т&oacute;  в  поступках,  что
доступно  наблюдению  третьего лица. ’ак,  например,  поведенческое свойство
"смелость"  определЯлось  бы   как  поведение,  направленное  на  достижение
определенной  цели, когда человек не  считаетсЯ с риском утраты собственного
комфорта, свободы  или жизни. €ли  бережливость, как поведенческое свойство,
определЯлось бы как  поведение, нацеленное  на сбережение денег  или  других
материальных  вещей.  Ћднако,  если  мы  исследуем  мотивацию,  и   особенно
бессознательную мотивацию, таких поведенческих свойств, мы обнаружим, что за
поведенческим свойством кроютсЯ многочисленные  и совершенно различные черты
характера. ‘мелое поведение  может быть  мотивировано  честолюбием,  и тогда
человек  будет рисковать  своей жизнью в определенных ситуациЯх  ради  того,
чтоб удовлетворить свою страстную жажду быть предметом восхищениЯ; оно может
быть  мотивировано  влечением  к  самоубийству,  которое побуждает  человека
искать опасности, ибо сознательно  или бессознательно он не ценит свою жизнь
или  желает   самоуничтожениЯ;   оно   может   быть  мотивировано  полнейшим
отсутствием  воображениЯ, и тогда  человек  действует  смело, потому  что не
осознает подстерегающей  его  опасности; наконец, оно может быть обусловлено
искренней преданностью идее или цели,  ради которых человек действует, и эта
мотивациЯ общепризнана в  качестве  источника  смелости. ‚нешне поведение во
всех этих примерах одно и то же, хотЯ мотивации различны. џ говорю  "внешне"
потому, что  если  б можно было  пронаблюдать  такое  поведение  в  деталЯх,
обнаружилось  бы, что  различиЯ  в  мотивации  приводЯт  к  трудно  уловимым
различиЯм  в  поведении.  Ќапример,  офицер  в  сражении  будет  вести  себЯ
совершенно иначе  в ситуации, где его отвага мотивирована преданностью идее,
чем в  ситуации,  где она  мотивирована честолюбием. ‚ первом случае  он  не
пойдет в атаку,  когда риск не пропорционален достижению  тактических целей.
…сли же, наоборот, им движет тщеславие, эта страсть может сделать его слепым
по отношению к опасностЯм, угрожающим ему и его солдатам. ‚ последнем случае
его поведенческое свойство "смелость" -- это, как Ясно, то самое честолюбие.
„ругой  пример --  бережливость.  —еловек может  быть экономным,  потому что
этого  требует  его  материальное  положение; или он  может  быть бережливым
потому,  что обладает скупым характером, который побуждает к  экономии  ради
самой  экономии  безотносительно  к  реальной  необходимости.  ‡десь   также
мотивациЯ несколько  отлична  от  самого  поведениЯ. ‚ первом случае человек
способен  очень  хорошо  отличить  ситуацию,  где  разумно --  экономить, от
ситуации, в  которой разумнее -- тратить  деньги. ‚о втором  случае он будет
экономить,  не  считаЯсь   с  объективной   необходимостью.  „ругой  фактор,
обусловленный  различием мотивации,  касаетсЯ  предсказуемости  поведениЯ. ‚
случае со "смелым" солдатом, мотивом  которого ЯвлЯетсЯ честолюбие, мы можем
предсказать, что он будет вести себЯ смело, только если смелость может  быть
вознаграждена.  ‚ случае  с  солдатом, который смел из-за преданности своему
делу, мы обнаружим, что одобрение будет иметь мало влиЯниЯ на его поведение.
     “  ”рейда  концепциЯ  бессознательной мотивации  тесно  свЯзана  с  его
теорией волевой природы черт характера. Ћн признал то, что великие романисты
и  драматурги  знали  всегда:  изучение характера, как показал  это Ѓальзак,
имеет  дело  с  "силами, мотивирующими  человека";  как личность  действует,
чувствует  и  мыслит -- это в  большой степени обусловлено  особенностЯми ее
характера, а не просто результат рациональных  ответов на реальные ситуации;
"судьба человека -- это  его  характер".  ”рейд  признал  динамичность  черт
характера  и  то, что  склад характера  человека представлЯет  особую форму,
служащую проводником жизненной энергии.
     ”рейд  пыталсЯ объЯснить  эту  динамическую природу свойств  характера,
комбинируЯ свою  характерологию  со  своей  теорией  либидо.  ‚  согласии  с
материалистическим мышлением  того типа,  какой  преобладал  в  естественных
науках в конце девЯтнадцатого  века, когда  энергиЯ природных  и психических
Явлений   считалась   субстанциальной,   а   не   порождаемой   в   процессе
взаимодействий,   ”рейд  считал  сексуальное  влечение  источником   энергии
характера.  ЏривлекаЯ  множество сложных и  блестЯщих  доводов,  он объЯснЯл
различные черты  характера, как "сублимации" или  "реактивные образованиЯ" в
ответ  на различные формы сексуального влечениЯ. Ћн истолковал  динамическую
природу черт характера как действие их <i>либидозного источника</i>.
     Џрогресс психоаналитической  теории  нарЯду с прогрессом естественных и
социальных наук привел к новой  концепции,  основанной не на идее изначально
обособленного индивида, а на идее взаимоотношений человека с другими людьми,
с природой, с самим собой. Ѓыла  высказана мысль, что именно взаимоотношениЯ
направлЯют и  регулируют проЯвление энергии в страстных  влечениЯх человека.
ѓ. ‘. ‘алливэн, один из  первых, кто  высказал такую точку зрениЯ, определил
психоанализ как "изучение межличностных отношений".
     ’еориЯ,   представленнаЯ   на  следующих   страницах,   согласуетсЯ   с
фрейдовской характерологией  в таких основных пунктах:  признание  того, что
черты характера обуславливают поведение, и о  них нужно судить по поведению;
что  черты  характера  конституируют  силы, которые личность, несмотрЯ на их
могущество, может  совершенно не осознавать. ќта теориЯ также следует ”рейду
в  признании  того, что фундаментальнаЯ  сущность  характера  строитсЯ не на
единичном его свойстве, а ЯвлЯетсЯ целостной структурой, из которой вытекает
некое  множество единичных свойств.  —ерты  характера следует  понимать  как
синдром,  ЯвлЯющийсЯ  следствием  этой  особой  структуры,  которую  Я  буду
называть ориентацией характера. џ  коснусь только ограниченного  числа  черт
характера,  вытекающих непосредственно  из  основополагающей  ориентации.  ‘
множеством других черт характера можно было бы  поступить  сходным образом и
показать, что они также ЯвлЯютсЯ прЯмыми следствиЯми основных ориентаций или
смесью  этих  первичных черт  характера  со  свойствами темперамента. Ћднако
большое число  других  свойств,  обычно  причислЯемых  к  чертам  характера,
следовало бы отнести не к чертам характера в нашем понимании,  а к свойствам
темперамента или особенностЯм поведениЯ.
     ѓлавное отличие предложенной здесь теории от  теории  ”рейда  состоит в
том, что фундаментальнаЯ основа характера мне  видитсЯ  не в различного типа
либидозной организации, а в специфического вида отношениЯх личности с миром.
‚  процессе  жизни  человек  вступает  в  отношениЯ  с  миром 1) посредством
овладениЯ вещами  и их ассимилЯции и 2)  посредством отношений с людьми (и с
самим собой).  Џервое Я называю процессом ассимилЯции;  второе --  процессом
социализации. Ћбе формы отношений "открыты", а не инстинктивно заданы, как у
животного. —еловек может  овладевать вещами, получаЯ или берЯ  их из внешних
источников  или  производЯ  их  посредством   своих  усилий.  Ќо  он  должен
овладевать ими и каким-то  образом ассимилировать  их,  чтобы  удовлетворить
свои потребности. Љ тому же человек не  может жить один, без свЯзи с другими
людьми.  Ћн  должен  объединЯтьсЯ  с  другими  длЯ защиты,  длЯ  труда,  длЯ
сексуального  удовлетворениЯ,  длЯ  игры,   длЯ  воспитаниЯ  потомства,  длЯ
передачи  знаний  и  материальной  собственности.  Ќо,  кроме  того,  он  по
необходимости  свЯзан с другими, как один из  них,  как часть некоей группы.
ЏолнаЯ  обособленность непереносима и несовместима с нормальным  психическим
состоЯнием. € опЯть  же человек может вступать в отношениЯ с другими  людьми
по-разному:  он  может  любить  или  ненавидеть,  он  может соперничать  или
сотрудничать; он может построить социальную систему, основанную на равенстве
или авторитете,  на свободе или насилии, но он должен так или иначе вступать
в отношениЯ, и форма этих отношений зависит от его характера.
     Ћриентации, посредством которых индивид вступает  в  отношениЯ с миром,
определЯют  суть его характера; характер можно определить, как <i>(относительно
перманентную) форму, служащую  проводником человеческой  энергии  в процессе
ассимилЯции  и социализации</i>.  ќто проведение  психической энергии  выполнЯет
очень   важную  биологическую  функцию.   Џоскольку   действиЯ  человека  не
обусловлены  врожденными инстинктами, жизнь  была  бы в  опасности,  если  б
человеку приходилось  обдумывать  каждое  действие,  каждый  шаг. Ќо  многие
действиЯ  должны   совершатьсЯ  намного   быстрее,   чем  позволЯет  процесс
сознательного обдумываниЯ.  Ѓолее  того, если бы все поведение  строилось на
обдуманных  решениЯх, в  поступках было бы намного больше противоречий,  чем
допустимо  при  надлежащем  функционировании. ‘огласно бихевиоризму, человек
научаетсЯ  реагировать   полуавтоматически,  развиваЯ   навыки   действиЯ  и
мышлениЯ,  которые можно понимать аналогично  условным рефлексам.  •отЯ  эта
точка зрениЯ в  известной  мере верна,  она не  учитывает,  что  большинство
характерных  длЯ  человека и  устойчивых к  изменениЯм глубинных  навыков  и
мнений  обусловлены складом  характера;  через  них  выражена  особаЯ форма,
котораЯ ЯвлЯетсЯ  проводником энергии  при данном складе  характера. ‘истему
характера  у  человека  можно  считать  заместителем  системы  инстинктов  у
животного.   ђаз  энергиЯ  проводитсЯ  определенным  способом,  в   поступке
непосредственно выражаетсЯ характер. Ќекий характер может быть нежелателен с
этической  точки   зрениЯ,  но  он,  по  крайней  мере,  позволЯет  человеку
действовать  вполне  последовательно  и  освобождатьсЯ  от бремени  принЯтиЯ
всЯкий раз новых и обдуманных  решений. —еловек может  устроить  свою  жизнь
сообразно  своему  характеру и  таким образом достичь  определенного  уровнЯ
соответствиЯ между внутренней  и внешней ситуациЯми.  Ѓолее  того,  характер
выполнЯет также функцию  отбора  идей и ценностей. ’ак как большинству людей
кажетсЯ, что идеи независимы от  их  эмоций и желаний и ЯвлЯютсЯ результатом
логической   дедукции,   им  представлЯетсЯ,  что   их   жизненную   позицию
подтверждают их  идеи и  оценки,  в  то времЯ как  на  самом деле  последние
ЯвлЯютсЯ  таким же  результатом  их характера,  как  и  их  поступки.  ’акое
подтверждение в свою  очередь  способствует закреплению сложившегосЯ  склада
характера, так как позволЯет ему казатьсЯ правильным и благоразумным.
     ќто не единственнаЯ функциЯ характера -- позволЯть индивиду действовать
последовательно  и "разумно"; характер также дает  основу длЯ приспособлениЯ
индивида  к обществу. •арактер ребенка -- это слепок  с характера родителей,
он  развиваетсЯ в ответ  на  их  характер.  ђодители и их  методы воспитаниЯ
ребенка в свою очередь зависЯт от социальной  структуры их культуры. ЋбычнаЯ
семьЯ  --  это "психический посредник" общества, и, приспосабливаЯсь к своей
семье,  ребенок  обретает  характер, позднее делающий его  приспособленным к
задачам, предстоЯщим ему  в  социальной жизни. Ћн  обретает такой  характер,
какой заставлЯет  его хотеть делать то,  что  он должен делать, и суть этого
характера  та же, что и у большинства членов  данного социального класса или
культуры. ’от  факт,  что большинство членов некоего социального  класса или
культуры  обладают  сходством значимых  элементов  характера,  и  что  можно
говорить  о "социальном характере", репрезентирующем суть  склада характера,
общую  большинству  членов  данной культуры, указывает  на степень участиЯ в
формировании  характера  социальных и культурных моделей. Ќо от  социального
характера мы  должны отличить  индивидуальный  характер,  благодарЯ которому
внутри  одной  и той же  культуры  одна личность  отличаетсЯ от другой.  ќти
отличиЯ  отчасти  обусловлены  особенностЯми личностей  родителей,  а  также
психическими и материальными особенностЯми, свойственными социальны среде, в
которой растет  ребенок. Ќо они также обусловлены особенностЯми  конституции
каждого индивида,  в  частности,  особенностЯми  темперамента.  ”ормирование
индивидуального  характера   определЯетсЯ   столкновением   экзистенциальных
переживаний,  индивидуальных переживаний и тех, что обусловлены культурой, с
темпераментом  и физической  конституцией  индивида.  „лЯ  двух людей  среда
никогда не бывает одной  и той же, ибо особенности конституции заставлЯют их
более  или  менее  различно воспринимать  одну  и  ту же  среду. ‹ишь навыки
действиЯ  и  мышлениЯ, развившиесЯ  в  результате приспособлениЯ  индивида к
культурным моделЯм и не  укорененные  в характере личности, легко изменЯютсЯ
под  воздействием новых  социальных  моделей.  …сли  же  поведение  человека
коренитсЯ  в его  характере,  оно  зарЯжено устойчивой энергией и изменЯетсЯ
только в том случае, если в характере происходЯт функциональные изменениЯ.
     ‚   предлагаемом  анализе  <I>неплодотворные  ориентации</I>   и  <I>плодотворнаЯ</I>
ориентациЯ                   разграничены<a                   href="#_ftn33"
name="_ftnref33"><sup>[30]</sup></a>. ‘ледует  отметить, что  данные понЯтиЯ
ЯвлЯютсЯ           "идеальными           типами"<a            href="#_ftn34"
name="_ftnref34"><sup>*</sup></a>, а не описаниЯми характера некоего данного
индивида.  „алее,  хотЯ  в  дидактических  целЯх  они рассматриваютсЯ  здесь
раздельно, обычно характер каждой личности представлЯет собой сочетание всех
или некоторых из этих ориентаций, однако одна  из них доминирует. € наконец,
Я  хочу  заЯвить   здесь,   что  при  описании   неплодотворных   ориентаций
представлены  лишь  их отрицательные  стороны,  а  положительные стороны  --
кратко   рассмотрены   в  последней   части  данной  главы<a  href="#_ftn35"
name="_ftnref35"><sup>[31]</sup></a>.
     <h5><a  href="#Toc276480069"  name="_Toc276480069">2)  ’ипы  характера:
неплодотворные ориентации</a></h5>
     <h6><a   href="#Toc276480070"    name="_Toc276480070">а)    ђецептивнаЯ
ориентациЯ</a></h6>
     Џри рецептивной ориентации человеку  представлЯетсЯ, что "источник всех
благ" лежит вовне, и он считает, что единственный способ обрести желаемое --
будь  то нечто материальное или  привЯзанность, любовь, знание, удовольствие
--  это  получить  его  из  этого внешнего источника. Џри  такой  ориентации
проблема любви состоит почти исключительно в том, чтоб "быть  любимым", а не
в том, чтоб любить. ’акие люди  склонны к неразборчивости в  выборе предмета
любви, потому  что быть любимыми кем-то  -- это длЯ них  такое захватывающее
переживание, что они "бросаютсЯ" за всеми, кто предлагает им  любовь