Ќо идеЯ и вещь находЯт точку соприкосновениЯ в психике человека,
котораЯ создает равновесие между идеей и вещью. € правда, во что выродитсЯ в
конце концов идеЯ, если психика не даст  ей возможности проЯвить  какую-либо
жизненную  ценность?  €, с другой стороны, чем будет  объективнаЯ вещь, если
психика  не даст ей  того, что обусловливает силу  чувственного впечатлениЯ?
—то есть реальность, если она не ЯвлЯетсЯ действительностью в нас самих,  не
ЯвлЯетсЯ  esse  in  anima?  †иваЯ  действительность  не  заключаетсЯ   ни  в
фактическом,  объективном  состоЯнии  вещей  только,  ни  только  в  идейной
формуле: она даетсЯ лишь путем  слиЯниЯ того и другого и объединениЯ обоих в
живом  психологическом  процессе,  то есть  в esse in  anima. ‹ишь благодарЯ
специфической жизнедеЯтельности психики чувственное восприЯтие достигает той
глубины  впечатлений,  а  идеЯ  -  той  действенной  силы, которые  ЯвлЯютсЯ
неизбежными составными частЯми живой действительности.
     ќту  самодеЯтельность  психики  нельзЯ  объЯснить ни  как  рефлекторную
реакцию на чувственное раздражение, ни как исполнительный орган вечных идей;
нет,  она  ЯвлЯетсЯ,  как  всЯкий жизненный  процесс, постоЯнным  творческим
актом. Џсихика каждый день вновь создает действительность. ќтой деЯтельности
Я не могу дать никакого иного  названиЯ,  кроме <i>фантазии.</i> ”антазиЯ одинаково
присуща чувству и  мысли,  она  одинаково причастна к интуиции и к ощущению.
Ќет ни одной  психической  функции, котораЯ  не была  бы нераздельно слита в
фантазии с другими  функциЯми.  ”антазиЯ  представлЯетсЯ  нам  то как  нечто
изначальное,  то  как  последний  и самый  смелый  продукт  соединениЯ  всех
способностей человека. Џоэтому Я и считаю фантазию наиболее Ярким выражением
специфической активности нашей психики. Ћна ЯвлЯетсЯ прежде всего творческой
деЯтельностью, дающей ответы на все вопросы, на которые  ответ возможен: она
- мать  всЯких  возможностей,  и  в  ней  жизненно  слиты, наравне со  всеми
психологическими  противоположностЯми,   также  и  внутренний  мир  с  миром
внешним. ”антазиЯ была во  все времена и  постоЯнно пребывает  тем  мостком,
который соединЯет несовместимые  требованиЯ объекта и субъекта, экстраверсии
и интроверсии. ‚ одной лишь фантазии оба механизма слиты.
     …сли  бы ЂбелЯр  постиг  психологическое различие  между  двумЯ точками
зрениЯ,  то  он,  рассуждаЯ последовательно,  должен  был  бы  прибегнуть  к
фантазии длЯ формулированиЯ объединЯющего выражениЯ. Ќо в царстве  науки  на
фантазию, равно как и на чувство, наложено табу. ‘тоит, однако, нам признать
основную  противоположность противоположностью психологической, и тотчас  же
психологии  придетсЯ  признать   не   только  точку  зрениЯ  чувства,  но  и
примирЯющую  точку  зрениЯ  фантазии.  ’огда  перед нами  возникает  великое
затруднение ввиду  того, что  фантазиЯ  в большинстве  случаев  есть продукт
нашего бессознательного. Ќесомненно,  что фантазиЯ  содержит  и сознательные
элементы,  но  особенно  характерно  длЯ  нее  то,  что  она,  по  существу,
непроизвольна  и  чуждаетсЯ содержаний сознаниЯ.  ќто же свойство присуще  и
сновидению, которое,  однако,  еще  гораздо  непроизвольнее  и притом  вовсе
отчуждено от содержаний сознаниЯ.
     Ћтношение  человека к своей фантазии в  высокой степени обусловлено его
отношением к  своему бессознательному вообще. Ђ отношение к бессознательному
опЯть-таки  в высокой  степени обусловлено духом времени. ‘мотрЯ по  степени
господствующего  рационализма,  отдельный человек  бывает  более  или  менее
склонен  признавать свое  бессознательное и его  продукты и ими  заниматьсЯ.
•ристианскаЯ сфера,  как и всЯкаЯ  замкнутаЯ  религиознаЯ форма,  отличаетсЯ
несомненной тенденцией сколь возможно подавлЯть  бессознательное в индивиде,
тем самым  парализуЯ  и  его  фантазию. ‚место того  религиЯ  дает нерушимые
символические  формы  мировоззрениЯ,   долженствующие   полноценно  заменЯть
бессознательное индивида. ‘имволически  выраженные понЯтиЯ всех религий суть
образованиЯ  бессознательных процессов  в типической общеобЯзательной форме.
ђелигиозное  учение  дает, так сказать, исчерпывающие  сведениЯ о  "начале и
конце мира" и об области по ту сторону человеческого сознаниЯ. ‚езде, где мы
можем  проследить  возникновение  какой-либо  религии  и  проникнуть  до  ее
первоисточников, мы  видим, что  образы  религиозного учениЯ притекают к его
основателю в виде откровений, то есть  как конкретизированное  выражение его
бессознательной фантазии.  ”ормы, всплывающие из недр  его бессознательного,
он  провозглашает  общезначимыми, таким образом  заменЯЯ  ими индивидуальные
фантазии  своих  последователей.  …вангелие от ЊатфеЯ сохранило  отрывок  из
жизни •риста, подтверждающий  вышесказанное:  в истории искушениЯ мы  видим,
как  идеЯ царствованиЯ,  всплываЯ  из  недр бессознательного,  встает  перед
основателем  религии  как  видение дьЯвола,  предлагающего  ему  власть  над
царствами земными. …сли  бы  •ристос  не  понЯл  своей  фантазии и принЯл ее
конкретно, то есть буквально, то  на свете было бы одним сумасшедшим больше,
и только.  Ќо он не принЯл конкретизма своей фантазии  и  вступил в мир  как
царь, которому подвластны <i>небесные</i> царства. Џоэтому он и не стал параноиком,
что доказывает уже его успех. ЊнениЯ о патологических элементах в психологии
•риста, высказываемые некоторыми психиатрами,  не что  иное, как  смешнаЯ  и
пустаЯ рационалистическаЯ болтовнЯ,  далекаЯ от пониманиЯ подобных процессов
в истории человечества.
     ”орма,   в   которой   •ристос   представил  миру   содержание   своего
бессознательного,  была  принЯта  и объЯвлена  общеобЯзательной.  ‚следствие
этого все индивидуальные фантазии утрачивали всЯкую значимость и  ценность -
более  того:  провозглашались  ересью   и  подвергались  преследованию,  как
показывает  нам  историЯ  гностического  течениЯ  и  судьба всех  позднейших
еретиков. ‚ том же самом смысле говорит и пророк €еремиЯ (23, 16):
     16.   ’ак   говорит  ѓосподь  ‘аваоф:   не   слушайте  слов   пророков,
пророчествующих вам, - они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего,
а не от уст ѓосподних.
     25. џ  слышал, что говорЯт пророки,  Њоим  именем пророчествующие ложь.
Ћни говорЯт: <i>"мне снилось,</i> мне снилось".
     26.  „олго  ли это  будет  в  сердце  пророков,  пророчествующих  ложь,
пророчествующих обман своего сердца?
     27. „умают ли они довести народ Њой до забвениЯ имени Њоего посредством
снов своих, которые они пересказывают друг другу, как отцы их забыли имЯ Њое
из-за ‚аала?
     28. Џророк, который  видел сон, пусть и рассказывает  его как сон;  а у
которого Њое слово,  пусть говорит Њое  слово верно.  —то общего у  мЯкины с
чистым зерном? говорит ѓосподь.
     ’о же самое мы видим и на  заре христианства,  когда епископы ревностно
трудились  над  искоренением деЯтельности  индивидуального  бессознательного
среди монахов. Ћсобенно ценны  сведениЯ  по  этому вопросу, которые дает нам
архиепископ Ђфанасий Ђлександрийский в своей  биографии ‘в.  ЂнтониЯ. ‚ этом
своем  сочинении  он рассказывает, в назидание своим монахам, о призраках  и
видениЯх,  опасностЯх души, одолевающих человека, в одиночестве предающегосЯ
молитве и посту. Ђфанасий поучает монахов, как ловко дьЯвол умеет облекатьсЯ
в разные формы с целью довести свЯтых мужей до  падениЯ. ЏонЯтно, что дьЯвол
не что иное, как внутренний  голос  самого отшельника, взывающий из недр его
бессознательного,   голос   возмущениЯ  против   насильственного  подавлениЯ
индивидуальной природы. Џривожу рЯд буквальных цитат из этой труднодоступной
книги.  ќти  цитаты   дают  нам  Яркую  картину  того,  как  бессознательное
систематически подавлЯлось и обесценивалось:
     "Ѓывают  времена,  когда мы никого не  видим, а  между тем слышим  шум,
производимый  работой,  работой  дьЯвола,  и  кажетсЯ  тогда,  словно кто-то
громким голосом  поет песнь; а иногда  мы как бы слышим  слова из ‘вЯщенного
ЏисаниЯ,  и кажетсЯ, словно  живое существо повторЯет эти слова, и слова эти
подобны тем,  которые  мы слышим,  когда  кто-нибудь читает вслух  из  Љниги
(Ѓиблии).  Ѓывало  и так, что они (дьЯволы) насильно поднимали нас с постели
на  ночную  молитву  и  понуждали   нас  вставать.  Ћни  же  вводили  нас  в
заблуждение, принимаЯ облик монахов  или поЯвлЯЯсь в образе печалующихсЯ (то
есть отшельников). Ћни  подходЯт  к  нам,  словно пришли издалека, и говорЯт
слова, способные смутить и ослабить понимание малодушных: "‘уществует теперь
закон над  всЯким творением, что мы любим опустошение, но по воле  Ѓожией мы
не могли  проникнуть  в наши дома, когда  мы  пришли  к ним, чтобы сотворить
правое". Ђ когда им такой прием не удаетсЯ, то они одну ложь заменЯют другой
и говорЯт: "Љак можешь ты жить? ‚едь ты согрешил  и дела твои  неправедны во
многом. Ќеужели  ты думаешь, что  „ух не открыл  мне, что ты сделал? €ли  ты
полагаешь,  что  Я  не  знаю,  что  ты  поступил  так  или  иначе?"  €  если
простодушный  брат, услышав такие  вещи,  почувствует  внутри себЯ,  что  он
действительно  поступил  так, как  говорит  злой дух,  и если  он  не  знает
лукавства  дьЯвола, то дух  его  тотчас же смутитсЯ и,  впав в отчаЯние,  он
вновь подпадает греху.  Ќе  следует  нам, мои возлюбленные,  пугатьсЯ  таких
вещей; однако  мы должны боЯтьсЯ, когда дьЯволы заговорЯт о том, <i>что правда:</i>
тогда  мы  должны  бранить  их  беспощадно.  Ѓудем  же  бдительны,  дабы  не
вслушиватьсЯ  в их слова, даже если они говорЯт  слова  правды. ‚едь было бы
срамом  длЯ нас,  если  бы нашими учителЯми стали  те, что восстали на Ѓога.
‚ооружимсЯ же, о братьЯ мои, облечемсЯ в броню справедливости, покроем главу
шлемом искуплениЯ и в мгновение борьбы выпустим духовные стрелы  из верующей
души, как бы с туго  натЯнутой тетивы. €бо они (дьЯволы) - ничто, а будь они
даже чем-либо, то в силе их нет ничего, что могло бы устоЯть перед властью и
мощью креста".
     ‚  другом  случае ‘в. Ђнтоний  повествует так: "Ћднажды предстал  предо
мной  дьЯвол  особенно  спесивого  и бесстыдного  поведениЯ;  он поЯвилсЯ  с
мЯтежным шумом  целой  толпы народа  и дерзнул  обратитьсЯ ко  мне с  такими
словами: "џ есмь мощь ѓосподнЯ, и никто кроме менЯ; Я есмь властитель миров,
и никто кроме менЯ". € он продолжал говорить: "—то желаешь ты, чтобы  Я тебе
дал?  ’ребуй,  и ты получишь". ’огда  Я  дунул на него  и  изгнал его именем
•ристовым.  ‚  другой  раз, когда Я  постилсЯ, поЯвилсЯ предо мной ‹укавый в
образе брата, пришедшего с  хлебом, и начал давать  мне советы: "‚осстань, -
говорил он,  -  утоли сердце водой и хлебом и отдохни  немного от чрезмерных
трудов,  ибо  ты еси  человек, и,  как бы высоко  ты ни поднЯлсЯ,  ты все же
облечен смертной плотью и тебе следовало  бы страшитьсЯ немощи  и печали". џ
рассудил  его слова и,  сохранЯЯ спокойствие, воздержалсЯ от ответа. ‘ миром
поклонившись долу,  Я покаЯлсЯ в молитве и сказал: "Ћ ѓосподи,  покончи ’ы с
ним так,  как делаешь  от  века". € не  успел  Я произнести  эти слова,  как
наступил ему конец: он рассыпалсЯ как прах  и вышел из двери  как дым. Ђ еще
было так,  что однажды ночью ‘атана подошел к  моему жилищу  и постучалсЯ  в
дверь; Я  вышел взглЯнуть, кто  стучитсЯ; поднЯл глаза и  увидел перед собой
необычайно высокого,  сильного человека, а когда Я спросил  его: "Љто ты?" -
он  промолвил в ответ: "џ -  ‘атана". ’огда Я спросил: "—то ищешь ты?" Ђ  он
ответил: "‡а что поносЯт менЯ монахи, отшельники и прочие христиане и за что
постоЯнно  взывают  на  мою  голову  проклЯтиЯ?"  џ  схватилсЯ за голову  от
изумлениЯ - так велико было его слепое безумие. "‡а что ты терзаешь  их?"  -
молвил Я.  ‚ ответ он сказал: "Ќе Я терзаю их, а они терзают сами себЯ,  ибо
был однажды такой случай - и случай этот произошел в действительности, - что
они навеки убили и погубили  бы себЯ, если бы Я вовремЯ не крикнул им  и  не
предупредил их, что враг-то не кто иной, как Я. € поэтому, нет такого места,
где Я мог  бы  пребывать, и нет у менЯ сверкающего  меча, и нет  даже людей,
которые были  бы  мне искренне преданы,  ибо  те,  что служат мне,  менЯ  же
глубоко презирают, и мне приходитсЯ, кроме того, держать их в оковах, потому
что они не потому  привЯзаны  ко мне, что считают правильным  так поступать;
напротив,  они при всЯком случае и во всЯкое времЯ готовы сбежать  и бросить
менЯ.  •ристиане  заполонили  весь  мир  -  смотри,  даже  пустынЯ полна  их
монастырей  и  жилищ. Ќо  пусть они берегутсЯ  и не  слишком  злоупотреблЯют
мной". Ќа  это Я  возразил, в душе дивЯсь милости ѓосподней: "Њожет ли быть,
чтобы ты, закоренелый лжец, теперь говорил правду?  € как  случилось, что ты
теперь говоришь правду, когда привык постоЯнно лгать? Џо истине правда, что,
когда •ристос вошел в этот мир, ты был низвержен в глубочайшие глубины и что
корень твоего заблуждениЯ вырываетсЯ из земли". “слышав имЯ •ристово, ‘атана
сгинул, образ его рассеЯлсЯ как дым, и словам его наступил конец".
     Џриведенные выдержки показывают нам, как благодарЯ общей вере отвергали
бессознательное индивида,  хотЯ  оно провозглашало  истину  как нельзЯ более
прозрачно и Ясно. ѓлавные, особенные причины  такого отвержениЯ  заложены  в
истории  духа.  ЋбъЯснЯть  подробно  эти  причины  -  не  наше  дело.  Ѓудем
довольствоватьсЯ фактом,  что бессознательное  действительно  подавлЯлось  и
отвергалось. ѓоворЯ психологически, такое подавление заключалось в отведении
либидо,  то  есть   психической   энергии.  ЋсвобожденнаЯ,  таким   образом,
психическаЯ   энергиЯ  служила  материалом   длЯ   построениЯ   и   развитиЯ
сознательной  установки,  что  понемногу  приводило  к  формированию  нового
мировоззрениЯ,  образованию   новой   картины  мира.   ЌесомненнаЯ   польза,
полученнаЯ  таким  путем, укреплЯла,  конечно, эту установку. Ќе удивительно
поэтому,  что и наша психологиЯ отличаетсЯ, главным  образом,  отрицательной
установкой по отношению к бессознательному.
     ЏонЯтно,  более того - необходимо, чтобы  наука исключала  точку зрениЯ
чувства, равно  как  и точку зрениЯ  фантазии. Ќа то она и. наука. Ќо как же
дело обстоит с психологией? Џоскольку  она считает себЯ наукой,  постольку и
она  принуждена поступать  так же. Ќо исчерпывает  ли  она тем предмет своих
исследований?  ‚сЯкаЯ  наука  в  конечном  итоге стремитсЯ  формулировать  и
выражать в абстракциЯх свой предмет, поэтому и психологиЯ могла  бы и  может
облекать   процессы   чувства,   ощущениЯ    и   фантазии   в    абстрактную
интеллектуальную   форму.    Џравда,   такой    прием   обеспечивает   права
интеллектуально-абстрактной  точки   зрениЯ,  но  отнюдь  не  права  других,
возможных психологических точек  зрениЯ. ЌаучнаЯ  психологиЯ  лишь мимоходом
может касатьсЯ этих  возможных точек  зрениЯ - но она никогда не признает их
за самостоЯтельные принципы науки. Ќаука всегда  и при  всех обстоЯтельствах
дело  одного  лишь  интеллекта,  причем  остальные  психологические  функции
подчинены  интеллекту в качестве объектов.  €нтеллект - властелин в  царстве
науки. Ќо стоит науке коснутьсЯ области практического применениЯ, как тотчас
же получаетсЯ  совершенно инаЯ картина. €нтеллект, бывший  до сих пор царем,
становитсЯ  не  более  как вспомогательным средством,  инструментом,  хотЯ и
научно  утонченным, но все-таки лишь ремесленным  орудием, переставшим  быть
самоцелью и превратившимсЯ в простое условие. ’огда интеллект и вместе с ним
всЯ наука становЯтсЯ на службу творческого замысла  и творческой силы. € это
еще "психологиЯ",  однако  уже больше  не  наука; это  - психологиЯ  в более
широком  смысле  слова,  психологическаЯ  деЯтельность,  по   природе  своей
творческаЯ,  в  которой  первенствующее   значение  принадлежит   созидающей
фантазии.  ‘  таким  же  правом  мы могли  бы  сказать, что  в  практической
психологии  руководЯщаЯ роль выпадает на  долю  самой  <i>жизни;</i> и  это по  той
причине, что хотЯ мы, с одной стороны, имеем дело с порождающей и созидающей
фантазией, пользующейсЯ наукой как  вспомогательным средством, но, с  другой
стороны,  перед  нами  многообразные  требованиЯ  внешней  действительности,
побуждающей творческую фантазию к  деЯтельности. Ќесомненно, что наука,  как
самоцель, представлЯет собой  высокий идеал, но  последовательное проведение
его создает столько же самоцелей, сколько на свете есть наук или искусств. €
хотЯ   в   каждом  из  интересующих  нас  случаев   это  ведет   к  высокому
дифференцированию и специализированию функций, но вместе с тем удалЯет их от
мира  и  жизни и приводит  к нагромождению  специальных областей,  понемногу
утрачивающих  всЯкую свЯзь  между  собой.  ќто влечет  за собой оскудение  и
опустошение  не только  в  каждой  из специальных  областей, но и  в психике
человека, который благодарЯ дифференцированию возвышаетсЯ или  опускаетсЯ до
званиЯ  специалиста. Ќаука же  должна доказать свою  жизненную ценность тем,
что способна играть роль  не только госпожи, но и служанки. ќтим  она отнюдь
не опозорит и не унизит себЯ.
     •отЯ наука и дала нам  познание психических  неровностей  и нарушений и
хотЯ  присущий  науке  интеллект  заслужил  этим  наше  величайшее уважение,
однако, с нашей стороны, было бы роковым заблуждением, если бы мы вследствие
этого приписали науке самоцель и тем самым сделали бы ее неспособной служить
простым  орудием.  Ќо   стоит  нам  войти  с  интеллектом  и  его  наукой  в
действительную  жизнь, и мы  тотчас заметим, что  мы во власти  ограничениЯ,
закрывающего  нам  доступ  в другие, столь  же действительные области жизни.
Џоэтому нам приходитсЯ понимать  универсальность нашего идеала как некоторое
ограничение  и поискать spiritus rector (животворное начало, движущую силу),
который во имЯ требований целостной жизни  ЯвлЯетсЯ лучшим  ручательством  в
психологической универсальности,  нежели  один интеллект. ”ауст  восклицает:
"—увство есть все!" Ћн тем взывает, однако, к противоположности интеллекта и
обретает лишь другую  сторону жизни, но полноты жизни  и собственной психики
он не  обрел -  той  полноты, котораЯ  объединЯет чувство и  мышление в одно
высшее третье. џ уже бегло коснулсЯ того, что это высшее третье можно понЯть
как  практическую  цель  или как  фантазию,  созидающую  эту  цель. ќту цель
полноты не может  постигнуть  ни наука,  ЯвлЯющаЯсЯ  самоцелью,  ни чувство,
лишенное   зоркости   мышлениЯ.  Ћдно   должно   пользоватьсЯ   другим   как
вспомогательным средством, но  противоположность между наукой и чувством так
велика, что  мы  нуждаемсЯ  в  мостке.  ’аким  мостком  ЯвлЯетсЯ  созидающаЯ
фантазиЯ. ”антазиЯ не есть ни то ни другое,  но она мать обоих - более того,
она   носит   в   себе   зародыш   цепи,   состоЯщей   в   объединении  этих
противоположностей.
     „о тех пор пока психологиЯ  длЯ нас  остаетсЯ только  наукой,  мы будем
стоЯть  вне  жизни,  служа  лишь  самоцели  науки.  Џравда, через  науку  мы
постигаем положение дела, но она не допускает никакой иной цели, кроме своей
собственной. €нтеллект остаетсЯ заключенным и скованным в самом себе до  тех
пор,  пока  не  пожертвует  добровольно  своим  первенством  и  не  признает
наличности иных, достойных вниманиЯ целей. €нтеллект не решаетсЯ перешагнуть
через самого себЯ и не желает жертвовать своей универсальной значимостью,  и
это потому,  что все остальное длЯ него - <i>не  что иное, как фантазиЯ.</i> Ќо все
великое  вначале  было  фантазией.  Њы видим, что  интеллект,  закосневший в
самоцели, поставленной наукой, сам себе преграждает путь  к источнику жизни.
„лЯ  интеллекта  фантазиЯ  не  что  иное,   как  мечта,   как  "сон-желание"
(Wunschtraum)  -  этим  он   выражает  желанное  и  необходимое   длЯ  науки
пренебрежение к фантазии.  Ќаука, как самоцель,  необходима нам, пока задача
состоит в  том, чтобы эту науку развивать  дальше. Ќо добро становитсЯ злом,
как  только  дело  доходит  до  самой  жизни, требующей развитиЯ.  €з  этого
вытекает,  что  подавление свободно  созидающей  фантазии было  до  поры  до
времени исторически необходимым, а именно как культурный процесс в  развитии
христианства;    такой    же    необходимостью    ЯвлЯетсЯ    длЯ     нашего
естественно-научного  века  подавление  фантазии  в  других  отношениЯх.  Ќе
следует забывать,  что творческаЯ  фантазиЯ может разрастись и выродитьсЯ  в
самое  пагубное Явление, если  не поставить ей  надлежащих границ. Ќо  этими
границами  никогда  не будут  те  искусственные  загородки,  которые  ставит
интеллект  или   благоразумное  чувство:   эти   границы   ставит   нужда  и
непоколебимаЯ действительность.
     ђазличные  исторические  эпохи   ставЯт   различные   задачи,  и   лишь
впоследствии можно  с уверенностью сказать, что должно и чего не должно было
быть. Њы видим в  каждый  данный исторический момент борьбу между различными
убеждениЯми,  ибо  "война -  начало всего".  ’олько  историЯ разрешает спор.
‚ечной  истины нет  - истина  ЯвлЯетсЯ лишь  программой.  —ем  более  истина
претендует на вечность, тем менее она жизненна и ценна: она  ничего не может
нам больше поведать, ничему научить, потому что она разумеетсЯ сама собой.
     €звестные мнениЯ ”рейда  и Ђдлера  Ясно показывают нам, как психологиЯ,
оставаЯсь  в  строго  научных  рамках, оценивает  фантазию. Џо интерпретации
”рейда фантазиЯ  сводитсЯ к элементарным каузальным инстинктивным процессам.
‘огласно Ђдлеру, она  сводитсЯ, напротив,  к элементарным финальным  (final)
намерениЯм  эго.  “  ”рейда  -   это   психологиЯ  влечениЯ,  у   Ђдлера   -
эго-психологиЯ.  ‚лечение  ЯвлЯетсЯ  безличностным  биологическим  Явлением.
…стественно, что психологиЯ, основаннаЯ на нем, должна пренебрегать эго, ибо
последнее  обЯзано своим  существованием principium individuationis, то есть
индивидуальному дифференцированию, которое  вследствие своей  единичности не
входит в круг общих биологических Явлений. •отЯ общие биологические влечениЯ
также  способствуют образованию личности, однако  именно  индивидуальное  не
только  существенно отличаетсЯ от общего влечениЯ, но даже составлЯет  самую
резкую противоположность ему, точно так же, как  индивид в качестве личности
всегда отличаетсЯ от коллектива. ‘ущность индивида заключаетсЯ именно в этом
различии.  ‚сЯкаЯ  эго-психологиЯ   поэтому   должна  исключать  и  обходить
коллективный   элемент,    присущий   психологии    влечениЯ,   потому   что
эго-психологиЯ описывает именно процесс, с  помощью которого эго  отделЯетсЯ
от  коллективных влечений.  •арактернаЯ  враждебность между  представителЯми
обеих   точек   зрениЯ   проистекает   оттого,  что   одна   точка   зрениЯ,
последовательно проведеннаЯ, неминуемо ведет  к  обесцениванию и  уничижению
другой. …стественно, что представители обеих точек зрениЯ будут считать свою
теорию  общезначимой,  до  тех  пор пока не  признают, что между психологией
влечениЯ  и  эго-психологией  существует  коренное различие. ќто  отнюдь  не
исключает возможности длЯ психологии влечениЯ построить, например, нарЯду со
своей  также  и теорию эго-процесса.  ќто длЯ нее  вполне  возможно,  но  ее
построение  будет  таково,   что  покажетсЯ  эго-психологу   отрицанием  его
собственной  теории.   …сли   поэтому   у  ”рейда   иногда   и   проЯвлЯютсЯ
"эго-влечениЯ", они, в  общем, всегда влачат лишь скромное  существование. “
Ђдлера, напротив, все  выглЯдит так, будто сексуальность ЯвлЯетсЯ чуть ли не
привеском,  который  так  или иначе  служит элементарным  намерениЯм власти.
Џринцип Ђдлера заключаетсЯ в обеспечении личной власти, которую Ђдлер ставит
над коллективными влечениЯми.  ‚ свою очередь,  у ”рейда  влечение подчинЯет
эго на службу своим целЯм настолько, что эго выглЯдит  не более чем функцией
влечениЯ.
     ЌаучнаЯ тенденциЯ в  случае обоих типов направлена  на то, чтобы свести
все  к собственному принципу  и вновь  все вывести  из  него.  ’акой процесс
особенно  легко произвести над фантазиЯми, ибо фантазии, в противоположность
функциЯм  сознаниЯ,  к  реальности  не  приспосабливаютсЯ  и  объективно  не
ориентируютсЯ, а выражают как чисто инстинктивные, так и эго-тенденции. ’от,
кто стоит на точке зрениЯ влечениЯ, без труда найдет в них "исполнение своих
желаний",  "инфантильное  желание",  "вытесненную  сексуальность". ’от,  кто
стоит на точке зрениЯ  эго, точно так  же легко  найдет  в  них элементарное
намерение обезопасить и дифференцировать эго, так как фантазии суть продукты
посредничества  между  эго  и  влечениЯми.  €з  этого следует,  что фантазиЯ
заключает в себе элементы обеих сторон. Џоэтому толкование либо в одну, либо
в другую сторону  всегда  несколько  насильственно и  произвольно, поскольку
одна сторона неминуемо окажетсЯ подавленной.  Ќо  в общем такое истолкование
все  же дает  доказуемую истину, хотЯ и  частичную, не  притЯзающую на общую
значимость. …е валидность простираетсЯ лишь до  пределов своего собственного
принципа. Ќо в области другого принципа она терЯет всЯкое значение.
     ”рейдовскаЯ  психологиЯ  характеризуетсЯ  своим центральным  понЯтием о
вытеснении несовместимых желаний-тенденций. —еловек, по разумению ”рейда, не
что  иное, как  клубок  желаний,  лишь  частично  приспособлЯемых к объекту.
Ќевротические  затруднениЯ  человека заключаютсЯ  в том,  что влиЯние среды,
воспитаниЯ  и объективных условий отчасти мешают  ему свободно выражать свои
влечениЯ.  Ћт  отца  и  матери  унаследованы,  с  одной  стороны,   морально
подавлЯющие влиЯниЯ, с другой стороны - инфантильнаЯ свЯзанность, налагающаЯ
роковой отпечаток на всю  последующую жизнь.  €значальное предрасположение к
влечению   есть   нечто   непреложно-данное;   оно,   однако,   претерпевает
нежелательные  изменениЯ,  главным  образом  благодарЯ  влиЯнию  со  стороны
объектов,  поэтому,  по   возможности,   свободное  изживание   влечений  на
подходЯщих  объектах  ЯвлЯетсЯ  нужным  целительным  средством.  •арактерным
признаком  психологии   Ђдлера  ЯвлЯетсЯ,   наоборот,  центральное   понЯтие
эго-превосходства.  —еловек  представлЯет  собой   прежде  всего  эго-место,
которое ни при каких обстоЯтельствах не должно подпадать под власть объекта.
“   ”рейда   значительную  роль  играют  желаниЯ,  направленные  на  объект,
свЯзанность  с объектом, недопустимость некоторых вожделений  по отношению к
объекту;   у   Ђдлера  же,   напротив,   все  направлЯетсЯ  на   утверждение
превосходства субъекта. ‚ытеснение  направленных на объект влечений, которое
мы находим в теории ”рейда, превращаетсЯ у Ђдлера в обеспечение безопасности
субъекта. “  Ђдлера средством длЯ  излечениЯ ЯвлЯетсЯ преодоление охранениЯ,
которое изолирует субъекта, у  ”рейда таким средством выступает освобождение
от вытеснении, преграждающих доступ к объекту.
     Џоэтому  можно  сказать,  что  у  ”рейда   основной   схемой   ЯвлЯетсЯ
сексуальность  как наиболее сильное  выражение отношений  между субъектом  и
объектом, у Ђдлера же - власть субъекта, действеннее всего охранЯющаЯ его от
объектов   и   ставЯщаЯ   субъекта   в  изолированное   положение,   полное,
неприкосновенное и прекращающее всЯкое сношение с внешним миром. ”рейд хотел
бы обеспечить свободное  истечение влечений на их  объекты, Ђдлер  стремитсЯ
преодолеть  враждебные  чары  объектов  и  тем  спасти  эго  от  удушениЯ  в
собственных доспехах. ‚зглЯд ”рейда, по сути, ЯвлЯетсЯ экстравертным, Ђдлера
-  интровертным.  ќкстравертнаЯ  теориЯ  значима  длЯ  экстравертного  типа,
интровертнаЯ  теориЯ  - длЯ типа интровертного.  ‚виду того  что  чистый тип
ЯвлЯетсЯ совершенно односторонним продуктом развитиЯ, он, по  необходимости,
будет  неуравновешен.  —резмерное  подчеркивание  одной  функции равносильно
вытеснению другой.
     ќто   вытеснение  не  уничтожаетсЯ  и  психоанализом,  ввиду  того  что
применЯемый  в  каждом   данном   случае   метод   ориентируетсЯ  по  теории
собственного типа. —еловек экстравертный будет сводить фантазии, всплывающие
из недр его бессознательного, на содержащиесЯ в них элементы влечениЯ, и это
согласно  со  своей  теорией. Ђ интровертный  человек  будет сводить все  на
стремление к власти. ђезультат такого анализа в  каждом  данном  случае лишь
прибавлЯетсЯ  к  уже существующему  перевесу. ’акой  анализ только укреплЯет
имеющийсЯ  уже  тип  и  отнюдь  не  способствует  взаимному  пониманию   или
посредничеству между  типами. Ќапротив того,  пропасть становитсЯ еще глубже
как во внешнем,  так  и  во  внутреннем отношении.  Љроме  того,  происходит
внутреннЯЯ  диссоциациЯ,   ибо  каждый   раз   в  бессознательных  фантазиЯх
(сновидениЯх  и  т.  д.)  возникают  частицы  другой функции,  они тотчас же
обесцениваютсЯ  и вновь вытеснЯютсЯ. Џоэтому  можно,  пожалуй, до  некоторой
степени  согласитьсЯ  с  мнением  одного критика, утверждавшего,  что теориЯ
”рейда  -  теориЯ  невротика,  если  бы  критика  эта   не  была  выражением
недоброжелательства  и не освобождала бы ее автора от обЯзанности серьезного
изучениЯ упомЯнутых  проблем.  Љак  точка зрениЯ  ”рейда, так и точка зрениЯ
Ђдлера односторонни, и каждаЯ из них характерна лишь длЯ одного типа.
     Ћбе теории относЯтсЯ отрицательно к воображению,  в том смысле, что они
низводЯт фантазии и смотрЯт на них только как на семиотические выражениЯ. [џ
говорю  "семиотические" в противоположность  "символическим".  ’о, что ”рейд
называет символами, не что иное, как  знаки элементарных процессов влечениЯ.
‘имвол же есть  наилучшее  выражение какой-либо данности, которую еще нельзЯ
выразить  иначе  как  посредством  более  или  менее  близкой  аналогии.]  ‚
действительности, значение фантазий  гораздо  больше этого: в  каждом данном
случае  они ЯвлЯютсЯ  показателЯми  другого механизма, а  именно вытесненной
экстраверсии  у  интровертного  и  вытесненной интроверсии  у экстравертного
типа.  ‚ытесненнаЯ  функциЯ  ЯвлЯетсЯ  бессознательной,  и  поэтому  она  не
развита, зачаточна и  архаична.  ‚ таком состоЯнии  она несоединима с высшим
уровнем  сознательной  функции. €сточником неприемлемости фантазий,  главным
образом, и ЯвлЯетсЯ эта своеобразность непризнанной бессознательной функции.
‚следствие  этого  воображение  представлЯетсЯ  чем-то  предосудительным   и
бесполезным длЯ всех тех, кто находит главный принцип жизни в приспособлении
к  внешней  действительности.  Ђ между  тем  мы знаем, что источником всЯкой
благой идеи,  всЯкого творческого акта всегда  было воображение, то есть то,
что  привычно  именуетсЯ  детской  фантазией.  Њы имеем  в  виду  не  только
художника, который обЯзан фантазии всем, что велико и прекрасно в его жизни,
но  и  вообще всЯкого творчески одаренного человека.  „инамическим принципом
(двигательной  силой) фантазии ЯвлЯетсЯ  элемент игры,  свойственный также и
ребенку и, как  таковой,  словно несовместимый с принципом серьезной работы.
Ќо  без игры фантазиЯми ни  одно  творческое произведение до сих  пор еще не
создавалось.  Њы бесконечно многим обЯзаны  игре воображениЯ. Џоэтому  можно
сказать,  что  до  крайности близоруки  те,  кто  с  презрением  относитсЯ к
фантазиЯм  из-за  их  причудливого  и неприемлемого  характера.  Ќе  следует
забывать, что именно в воображении человека может заключатьсЯ самое ценное в
нем.  џ настаиваю  на слове <i>может,</i>  потому что, с  другой  стороны, фантазии
могут и не иметь  никакой цены,  именно в  тех  случаЯх, когда  они остаютсЯ
сырым  материалом  и  не  находЯт  никакого  применениЯ.  —тобы использовать
ценность,  заложенную  в  фантазиЯх,  необходимо  их  развить. Ќо длЯ такого
развитиЯ  мало  одного лишь  чистого анализа - необходим  еще  синтетический
прием, своего рода конструктивный метод.
     ‚опрос  остаетсЯ  открытым,   возможно  ли   вообще   удовлетворительно
разрешить  интеллектуальным  путем  вопрос  о  противоположности между этими
двумЯ   точками   зрениЯ.  Џопытку   ЂбелЯра  следует,  конечно,  по  смыслу
чрезвычайно ценить, однако она практически не дала значительных результатов,
потому  что  не  могла создать  примирЯющей психологической функции, если не
считать концептуализма  или  "сермонизма", которые, однако, как нам кажетсЯ,
не что иное,  как одностороннее интеллектуальное повторение  старого понЯтиЯ
логоса.  ‹огос, как посредник и примиритель, имел, правда,  то  преимущество
перед  sermo,   что   он  благодарЯ   своему   воплощению   удовлетворЯл   и
неинтеллектуальные чаЯниЯ человека.
     џ  не могу,  однако,  избавитьсЯ  от  впечатлениЯ,  что  выдающийсЯ  ум
ЂбелЯра, столь  полно  постигавший  великое "за и против" в  вопросах жизни,
никогда не оставалсЯ удовлетворенным своим парадоксальным  концептуализмом и
не отрекалсЯ от дальнейших творческих усилий, если бы побудительнаЯ сила его
страсти не  затерЯлась в перипетиЯх его трагической судьбы. ‚  подтверждение
этого нам нужно  лишь  сравнить  концептуализм с  идеЯми  великих  китайских
философов  ‹ао-–зы и —уань-–зы или  поэта  иллера,  столкнувшегосЯ с той же
самой проблемой.


        5. ‘пор ‹ютера и –вингли о причастии

     €з последующих противоположностей, волновавших умы, следует упомЯнуть о
движении  протестантизма и  реформации вообще. Ќо это Явление  столь сложно,
что раньше, чем  подвергнуть  его аналитическому обсуждению, его пришлось бы
разложить на целый рЯд единичных психологических процессов, а это  превышает
мои способности. Џоэтому Я  вынужден ограничитьсЯ выбором единичного  случаЯ
этой  великой духовной борьбы  и остановитьсЯ  на споре ‹ютера  и –вингли  о
причастии.  “чение о пресуществлении,  о  котором  уже  шла речь  выше, было
санкционировано ‹атеранским собором  в  1215 году  и с  тех  пор  составлЯет
незыблемую религиозную традицию, на которой  вырос и ‹ютер. Њысль, что обрЯд
и его конкретное исполнение имеют объективное значение благодати, в сущности
противоречит   евангелическому   пониманию,   потому    что   евангелическое
направление  именно и обращалось  против того  значениЯ,  которое  придавали
обрЯду  католические  учреждениЯ;  однако   ‹ютер  не  мог  освободитьсЯ  от
непосредственно   действующего,   чувственного   впечатлениЯ,    вызываемого
вкушением  вина и хлеба.  Ћн никак не  мог  допустить,  что причастие не что
иное,  как  знак,  а  принимал  его  как  факт,  чувственно  познаваемый,  и
непосредственное  переживание   этого  факта  было  длЯ   него  обЯзательной
религиозной потребностью. Џоэтому он настаивал на действительном присутствии
плоти и крови  •ристовой в причастии. "‚" хлебе и вине и "под" видами  их он
действительно приобщалсЯ  крови  и  плоти  •ристовой.  ђелигиозное  значение
непосредственного переживаниЯ  на  объекте было  длЯ него  так велико, что и
представление его было  приковано к  конкретизму  материального  присутствиЯ
свЯтой  плоти.  Ќад всеми его попытками  толкованиЯ  стоит непреложный факт:
плоть    •ристова    присутствует    безусловно,   хотЯ,    конечно,    лишь
"непространственно".  ЋпираЯсь  на  так  называемое  учение о сосуществлении
(consubstantiatio),  он утверждал,  что  нарЯду с субстанцией хлеба  и  вина
реально присутствует  и субстанциЯ свЯтой  плоти. ‚ездесущность  (Ubiquitat)
плоти •ристовой,  которой требовал  такой  догмат  и которую особенно трудно
воспринимать   человеческому   уму,    была,   правда,   заменена   понЯтием
"произвольного пребываниЯ" (Voliprasenz),  по  которому Ѓог пребывает  всюду
где  хочет. Ќе  обращаЯ  вниманиЯ  на  подобные  затруднениЯ,  ‹ютер  упорно
держалсЯ   непосредственно   переживаемого,   чувственного   впечатлениЯ   и
отделывалсЯ от всЯких соображений человеческого разума разными объЯснениЯми,
частью нелепыми, частью вообще непригодными.
     ‚рЯд  ли  можно допустить, чтобы  ‹ютер держалсЯ этого догмата только в
силу традиции: ведь  именно он в достаточной  мере доказал свою  способность
освобождатьсЯ от традиционных форм веры.  џ  думаю,  мы  имеем полное  право
предположить, что  приобщение к "действительному" и  материальному  во времЯ
причастиЯ  своим  воздействием  на  чувства  именно   и   имело  длЯ  ‹ютера
первенствующее   значение   -   значение,  стоЯщее   длЯ   него  даже   выше
евангелического принципа,  что единый носитель милости  Ѓожией  есть  ‹огос,
‘лово,  а отнюдь  не обрЯд. Љонечно,  и длЯ ‹ютера ‘лово  имело спасительное
значение, однако  нарЯду  с  ним было и само вкушение причастиЯ, которое длЯ
него  ЯвлЯлось  также  способом  передачи благодати Ѓожией.  Љак уже сказано
выше,  это могло  быть лишь мнимой  уступкой  учению Љатолической церкви,  в
действительности же  это  было  обусловленное  психологической  потребностью
‹ютера  признание   данности   чувства,   основанной   на   непосредственном
чувственном переживании.
     Џротивоположностью  точки зрениЯ  ‹ютера  ЯвлЯлось  чисто символическое
понимание –вингли. „лЯ  него  причастие было  лишь  "духовным" приобщением к
плоти и крови •ристовой. ’акаЯ  точка  зрениЯ обусловлена разумом  и идейным
пониманием  обрЯда. Џреимуществом  такого пониманиЯ ЯвлЯетсЯ то, что  оно не
нарушает   евангелического   принципа   и   вместе   с   тем  не  впадает  в
противоразумные  гипотезы. Ќо, с другой стороны, оно не дает того, что ‹ютер
хотел бы сохранить  в обрЯде,  именно реальности чувственного  впечатлениЯ и
свойственной ему особенной,  окрашенной  чувством ценности. •отЯ и у –вингли
причащались,  хотЯ и у него, как у ‹ютера, вкушали хлеб и вино, однако в его
понимании нет формулы,  адекватно  передающей  ту  ценность объекта, котораЯ
свЯзана  с ощущением и с чувством. ‹ютер дал эту формулу,  но она оскорблЯла
разум и евангелический принцип. Ќо это было совершенно безразлично длЯ точки
зрениЯ, обусловленной ощущением  и  чувством,  и ее за  это нельзЯ осуждать:
ведь  и "идее",  "принципу" также  безразлично, каковы  ощущениЯ объекта.  ‚
конечном итоге обе точки зрениЯ исключают одна другую.
     „лЯ  представителЯ  экстравертного  воззрениЯ  преимущество на  стороне
формулировки ‹ютера,  длЯ представителЯ идейной  точки зрениЯ - преимущество
на стороне формулировки –вингли. ‚виду того что формула –вингли  не насилует
чувства и ощущениЯ, а  только дает  идейное воззрение, то кажетсЯ, как будто
дана возможность длЯ объективного воздействиЯ. Ќо по-видимому, экстравертнаЯ
точка зрениЯ не довольствуетсЯ одной только этой возможностью, а требует еще
и формулированиЯ, причем идеЯ следует за ценностью, обусловленной ощущением,
точно так  же как идейное формулирование требует,  чтобы чувство и  ощущение
следовали за ним.
     ЉончаЯ эту главу о принципе типов в  истории античного и средневекового
духа, Я вполне сознаю, что не  дал ничего, кроме простой постановки вопроса.
ЊоЯ компетенциЯ не достаточно велика, чтобы исчерпать эту трудную и обширную
проблему.  …сли  мне   удалось  передать   читателю  впечатление  о  наличии
типически-различных  точек зрениЯ,  то  Я считаю, что моЯ задача  выполнена.
Ќужно ли добавлЯть, что Я вполне осознаю, что ни одна из затронутых мною тем
не  разработана до конца? џ  должен предоставить этот труд тем,  кто в  этой
области более осведомлен, нежели Я.


        II. €деи иллера о проблеме типов


        1. Џисьма об эстетическом воспитании человека

     <i>а) ‚едущаЯ и подчиненнаЯ функции</i>

     Ќасколько Я мог узнать при скудости своих средств исследованиЯ вопроса,
<i>”ридрих  иллер</i>  был,  по-видимому, первым,  попытавшимсЯ  провести  в более
широком масштабе  сознательное  различение  типических установок, входЯ  при
этом  во  все  подробности  вопроса.  ‡наменательную  эту  попытку  показать
различие данных двух механизмов и вместе с тем  возможность их соединениЯ мы
встречаем в  статье  иллера "Ћб эстетическом воспитании человека",  впервые
поЯвившейсЯ в  печати в  1795 году. ‘татьЯ  состоит  из рЯда писем иллера к
герцогу ѓольштейн-Ђугустенбургскому. /33- Bd.XVIII/
     ЏоражающаЯ   в   статье   иллера  глубина  мысли,  ее  психологическое
проникновение  в  материал  и  широкие  перспективы, открывающие возможность
психологического   разрешениЯ   конфликта,  побуждают  менЯ  более  подробно
изложить  и оценить  его  идеи,  которые  до  сих  пор  врЯд  ли  когда-либо
обсуждались  в  такой  свЯзи. €з дальнейшего нашего исследованиЯ  выЯснитсЯ,
сколь  велика заслуга иллера  с психологической точки зрениЯ:  он  дает нам
вполне  выработанные точки зрениЯ, которые мы  в нашей психологической науке
только теперь начинаем принимать во внимание. ‡адача, конечно, не из легких,
и может случитьсЯ, что идеЯм  иллера Я  придам такое толкование,  о котором
будут вправе утверждать,  что  смысл его  не  соответствует  словам  автора.
ЌесмотрЯ на то  что во  всех  знаменательных  местах  Я постараюсь  дословно
цитировать  самого автора, мне врЯд ли удастсЯ ввести его  идеи в намеченную
мною  свЯзь,  не  сопровождаЯ   их   при  этом   некоторыми  толкованиЯми  и
объЯснениЯми.   ‘  одной  стороны,  менЯ  к  этому  принудит  вышеупомЯнутое
обстоЯтельство,  с  другой стороны - тот непреложный факт,  что иллер и сам
принадлежит  к  определенному   типу,  что  заставлЯет   его,   даже  против
собственной  воли,  давать  одностороннее  описание.  Ћграниченность  нашего
пониманиЯ и  познаниЯ  врЯд  ли  где-либо выступает  так Ярко, как именно  в
изложении  психологических  вопросов,   потому  что  нам  почти   невозможно
передавать какие-либо картины, кроме тех,  основные черты которых заложены в
нашем собственном психическом в качестве образцов.
     –елый рЯд характеристичных черт приводит менЯ к заключению,