        Ђристотель. Њетафизика

---------------------------------------------------------------
     OCR: ‘ергей ‚асильченко
---------------------------------------------------------------

         * ЉЌ€ѓЂ Џ…ђ‚Ђџ * 


        ѓ‹Ђ‚Ђ Џ…ђ‚Ђџ

     ‚се люди от природы  стремЯтсЯ к знанию. „оказательство тому - влечение
к чувственным восприЯтиЯм:  ведь независимо  от того, есть от них польза или
нет, их ценЯт ради  них  самих,  и  больше всех  зрительные  восприЯтиЯ, ибо
видение,  можно  сказать,  мы предпочитаем  всем  остальным восприЯтиЯм,  не
только  ради  того,  чтобы действовать, но и  тогда, когда мы не  собираемсЯ
что-либо делать. € причина этого в том, что зрение больше всех других чувств
содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].
     ‘пособностью к чувственным восприЯтиЯм животные наделены от природы,  а
на  почве чувственного  восприЯтиЯ у одних  не возникает памЯть,  а у других
возникает. € поэтому  животные, обладающие памЯтью,  более  сообразительны и
более понЯтливы,  нежели  те,  у  которых  нет  способности  помнить; причем
сообразительны, но не могут научитьсЯ все, кто не в состоЯнии слышать звуки,
как,  например, пчела  и кое-кто еще из такого рода  животных;  научитьсЯ же
способны те, кто помимо памЯти обладает еще и слухом.
     „ругие   животные   пользуютсЯ   в   своей   жизни  представлениЯми   и
воспоминаниЯми,  а опыту причастны  мало;  человеческий  же род пользуетсЯ в
своей жизни  также искусством  и  рассуждениЯми.  ЏоЯвлЯетсЯ  опыт  у  людей
благодарЯ памЯти;  а именно многие воспоминаниЯ об одном и том  же  предмете
приобретают значение одного опыта. € опыт кажетсЯ почто  одинаковым с наукой
и  искусством. Ђ наука и искусство возникают  у  людей через опыт. €бо  опыт
создал искусство, как говорит Џол, - и правильно говорит, - а неопытность  -
случай. ЏоЯвлЯетсЯ же  искусство  тогда, когда  на  основе  приобретенных на
опыте  мыслей  образуетсЯ  один  общий  взглЯд  на  сходные  предметы.  ’ак,
например, считать, что Љаллию при такой-то болезни помогло такое-то средство
и оно же помогло ‘ократу и также в  отдельности многим, -  это дело опыта; а
определить, что это  средство  при такой-то болезни помогает всем таким-то и
таким-то  людЯм  одного какого-то склада  (например,  вЯлым или  желчным при
сильной лихорадке), - это дело искусства.
     ‚  отношении деЯтельности опыт,  по-видимому, ничем  не  отличаетсЯ  от
искусства; мало того, мы  видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели
те, кто обладает  отвлеченным  знанием,  но  не имеет опыта. Џричина этого в
том, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всЯкое же
действие и всЯкое изготовление относитсЯ к  единичному: ведь врачующий лечит
не человека [вообще], разве  лишь привходЯщим образом, а ЉаллиЯ  или ‘ократа
или  кого-то  другого из  тех,  кто  носит какое-то имЯ,  -  длЯ  кого  быть
человеком  есть нечто  привходЯщее. Џоэтому если  кто  обладает  отвлеченным
знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегосЯ в нем единичного
не знает, то  он часто ошибаетсЯ в лечении, ибо лечить приходитсЯ единичное.
Ќо все же мы полагаем, что знание и понимание  относЯтсЯ больше к искусству,
чем к опыту,  и  считаем  владеющих каким-то  искусством более  мудрыми, чем
имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знаниЯ, и это потому,
что  первые знают причину, а вторые нет. ‚  самом  деле,  имеющие опыт знают
"что", но не знают "почему";  владеющие же  искусством знают "почему", т. е.
знают  причину.  Џоэтому мы  и  наставников в  каждом деле почитаем  больше,
полагаЯ,  что они  больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так  как они
знают  причины  того,   что  создаетсЯ.<Ђ  ремесленники   подобны  некоторым
неодушевленным  предметам: хотЯ они и  делают то или другое,  но делают это,
сами  того  не  знаЯ  (как, например,  огонь,  который жжет); неодушевленные
предметы  в  каждом  таком  случае  действуют  в  силу   своей   природы,  а
ремесленники  -  по  привычке>.  ’аким  образом, наставники  более  мудры не
благодарЯ умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием
и знают причины. ‚ообще признак  знатока - способность научить, а потому  мы
считаем, что  искусство в большей мере  знание, нежели  опыт, ибо  владеющие
искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.
     „алее, ни одно из чувственных  восприЯтий мы не считаем мудростью, хотЯ
они  и дают  важнейшие знаниЯ  о  единичном, но они ни относительно  чего не
указывают "почему", например почему огонь горЯч,  а  указывают  лишь, что он
горЯч.
     …стественно поэтому, что тот,  кто сверх обычных чувственных восприЯтий
первый  изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за
какой-то пользы его изобретениЯ,  но  и как  человек мудрый  и превосходЯщий
других.  Ђ  после  того  как  было  открыто  больше  искусств,  одни  -  длЯ
удовлетворениЯ необходимых потребностей,  другие  - длЯ времЯпрепровождениЯ,
изобретателей   последних   мы   всегда   считаем   более   мудрыми,  нежели
изобретателей  первых, так  как  их  знаниЯ были  обращены не  на  получение
выгоды.  Џоэтому,  когда  все  такие  искусства  были  созданы,  тогда  были
приобретены знаниЯ не  длЯ  удовольствиЯ и не длЯ удовлетворениЯ необходимых
потребностей, и прежде всего в тех местностЯх, где люди имели досуг. Џоэтому
математические  искусства  были созданы  прежде всего в …гипте, ибо там было
предоставлено жрецам времЯ длЯ досуга.
     ‚ "ќтике" уже было сказано, в чем разница между  искусством,  наукой  и
всем остальным,  относЯщимсЯ к тому же  роду; а  цель рассуждениЯ - показать
теперь,  что  так называемаЯ мудрость, по  общему мнению, занимаетсЯ первыми
причинами и началами. Џоэтому,  как уже было сказано ранее, человек, имеющий
опыт,  считаетсЯ  более  мудрым, нежели  те,  кто  имеет [лишь]  чувственные
восприЯтиЯ,  а владеющий  искусством  - более мудрым, нежели  имеющий  опыт,
наставник  -  более мудрым,  нежели ремесленник, а науки об умозрительном  -
выше искусств  творениЯ. ’аким образом, Ясно,  что  мудрость  есть  наука об
определенных причинах и началах.

        ѓ‹Ђ‚Ђ ‚’ЋђЂџ

     ’ак как мы  ищем  именно эту науку,  то  следует рассмотреть, каковы те
причины и начала, наука о которых есть мудрость. …сли рассмотреть те мнениЯ,
какие  мы  имеем о мудром, то,  быть может,  достигнем здесь больше Ясности.
‚о-первых,  мы предполагаем, что мудрый, насколько  это возможно, знает все,
хотЯ  он и  не имеет знаниЯ  о каждом предмете в отдельности. ‚о-вторых,  мы
считаем мудрым того,  кто способен  познать трудное и нелегко постижимое длЯ
человека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это  легко
и ничего  мудрого в  этом нет).  ‚-третьих, мы  считаем,  что  более мудр во
всЯкой науке тот, кто более точен и более способен научить выЯвлению причин,
и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, котораЯ желательна
ради  нее  самой  и  длЯ  познаниЯ,  нежели  та,  котораЯ  желательна   ради
извлекаемой  из нее  пользы,  а  [в-пЯтых], та, котораЯ  главенствует,  -  в
большей  мере,  чем   вспомогательнаЯ,  ибо  мудрому  надлежит  не  получать
наставлениЯ, а наставлЯть, и не он должен повиноватьсЯ другому, а ему - тот,
кто менее мудр.
     ‚от каковы  мнениЯ и вот  сколько  мы их  имеем о мудрости и мудрых. €з
указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере
обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под
общее. Ќо пожалуй,  труднее всего длЯ  человека познать именно это, наиболее
общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприЯтий. Ђ наиболее строги  те
науки,  которые  больше  всего занимаютсЯ первыми началами: ведь те, которые
исходЯт из меньшего числа  [предпосылок], более строги, нежели  те,  которые
приобретаютсЯ на  основе прибавлениЯ [например, арифметика более строга, чем
геометриЯ). Ќо и научить более способна та наука, котораЯ исследует причины,
ибо научают те, кто указывает  причины длЯ каждой вещи. Ђ знание и понимание
ради самого знаниЯ и пониманиЯ более всего присущи науке о том, что наиболее
достойно познаниЯ,  ибо  тот, кто  предпочитает знание  ради знаниЯ,  больше
всего  предпочтет науку  наиболее совершенную,  а  такова  наука  о наиболее
достойном познаниЯ. Ђ наиболее достойны познаниЯ  первоначала и причины, ибо
через них и на их основе познаетсЯ все остальное, а не  они через то, что им
подчинено   €   наука,   в   наибольшей   мере   главенствующаЯ  и   главнее
вспомогательной,   -  та,  котораЯ  познает  цель,  ради   которой  надлежит
действовать в каждом отдельном  случае;  эта цель  есть в  каждом  отдельном
случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее.
     €так,  из  всего  сказанного  следует,  что  имЯ [мудрости]  необходимо
отнести к одной и  той же науке: это  должна быть наука,  исследующаЯ первые
начала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов причин.
Ђ что это не искусство творениЯ, объЯснили уже первые философы. €бо и теперь
и  прежде удивление  побуждает  людей философствовать,  причем  вначале  они
удивлЯлись   тому,  что  непосредственно  вызывало   недоумение,  а   затем,
мало-помалу продвигаЯсь таким образом далее, они задавались вопросом о более
значительном, например о смене положениЯ  ‹уны,  ‘олнца  и звезд, а также  о
происхождении  ‚селенной.  Ќо  недоумевающий  и  удивлЯющийсЯ  считает  себЯ
незнающим (поэтому и тот, кто любит  мифы, есть в некотором смысле  философ,
ибо  миф создаетсЯ на  основе удивительного). …сли,  таким  образом,  начали
философствовать, чтобы избавитьсЯ от незнаниЯ, то,  очевидно, к знанию стали
стремитьсЯ ради  пониманиЯ, а  не  ради какой-нибудь  пользы. ‘ам ход  вещей
подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почто все необходимое,
равно как и то,  что  облегчает жизнь и доставлЯет удовольствие, тогда стали
искать такого рода разумение. џсно поэтому, что мы  не ищем его ни длЯ какой
другой надобности. €  так же как  свободным называем  того человека, который
живет ради  самого  себЯ,  а не  длЯ  другого,  точно  так же  и  эта  наука
единственно свободнаЯ, ибо она одна существует ради самой себЯ.
     Џоэтому  и  обладание  ею  можно  бы  по  справедливости  считать  выше
человеческих возможностей, ибо во многих  отношениЯх природа  людей рабскаЯ,
так, что,  по словам ‘имонида бог один  иметь лишь мог бы этот дар, человеку
же не подобает искать несоразмерного ему знаниЯ. ’ак вот, если поэты говорЯт
правду  и  если  зависть -  в  природе божества,  то  естественнее всего  ей
проЯвлЯтьсЯ в этом случае, и  несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Ќо
не  может  божество быть  завистливым (впрочем, и  по пословице  "лгут много
песнопевцы"), и  не  следует какую-либо другую науку  считать более ценимой,
чем эту. €бо наиболее божественнаЯ наука также и наиболее  ценима. Ђ таковой
может быть только одна эта  - в двоЯком смысле.  Ђ именно: божественна та из
наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и  точно так же божественной
была бы  всЯкаЯ  наука о божественном. € только к одной  лишь  искомой  нами
науке подходит и то и  другое. Ѓог, по общему мнению, принадлежит к причинам
и есть некое начало, и такаЯ наука могла бы быть или только или больше всего
у бога. ’аким образом, все  другие  науки более необходимы, нежели  она,  но
лучше - нет ни одной.
     ‚месте с тем овладение этой наукой  должно некоторым образом привести к
тому, что противоположно нашим первоначальным исканиЯм. Љак мы говорили, все
начинают с  удивлениЯ, обстоит ли дело таким именно образом, как удивлЯютсЯ,
например,   загадочным  самодвижущимсЯ  игрушкам,  или   солнцеворотам,  или
несоизмеримости  диагонали, ибо всем, кто еще  не усмотрен  причину, кажетсЯ
удивительным, если что-то  нельзЯ измерить самой малой  мерой.  Ђ  под конец
нужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говоритсЯ  в пословице, -
как и в приведенных случаЯх,  когда в них разберутсЯ: ведь ничему бы так  не
удивилсЯ  человек,  сведущий  в  геометрии, как  если бы диагональ оказалась
соизмеримой.
     €так, сказано,  какова природа искомой науки  и  какова цель, к которой
должны привести поиски ее и все вообще исследование.

        ѓ‹Ђ‚Ђ ’ђ…’њџ

     ‘овершенно  очевидно,  что  необходимо  приобрести   знание   о  первых
причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в  каждом отдельном случае, когда
полагаем, что нам известна перваЯ причина. Ђ о причинах говоритсЯ  в четырех
значениЯх: одной  такой  причиной мы считаем сущность, или  суть  бытиЯ вещи
[ведь каждое "почему" сводитсЯ в конечном счете к определению вещи, а первое
"почему" и есть причина  и начало); другой причиной  мы считаем материю, или
субстрат  [hypokeitmenon); третьей-то, откуда  начало движениЯ;  четвертой -
причину,  противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибо
благо есть цель всЯкого возникновениЯ и движениЯ). €так, хотЯ эти причины  в
достаточной мере рассмотрены у нас в  сочинении о природе все  же  привлечем
также  и  тех,  кто раньше  нас  обратилсЯ  к исследованию  существующего  и
размышлЯл  об  истине. ‚едь Ясно, что и они говорЯт  о некоторых  началах  и
причинах. Џоэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь
некоторую пользу длЯ настоЯщего исследованиЯ;  в самом  деле,  или мы найдем
какой-нибудь другой род причин, или еще  больше будем убеждены в  истинности
тех, о которых говорим теперь.
     ’ак вот, большинство первых философов  считало началом  всего одни лишь
материальные  начала, а именно  то, из  чего состоЯт все вещи,  из  чего как
первого они возникают и во что  как в последнее  они, погибаЯ, превращаютсЯ,
причем сущность хотЯ и остаетсЯ,  но изменЯетсЯ  в своих проЯвлениЯх, -  это
они считают элементом и началом вещей. €  потому они полагают,  что ничто не
возникает и не  исчезает,  ибо такое естество  (physis) всегда  сохранЯетсЯ;
подобно тому  как и про  ‘ократа мы не говорим,  что  он вообще  становитсЯ,
когда становитсЯ прекрасным  или  образованным,  или  что он погибает, когда
утрачивает эти свойства, так как остаетсЯ  субстрат - сам ‘ократ, точно  так
же, говорЯт они,  не возникает и не исчезает  все остальное, ибо должно быть
некоторое  естество  -  или одно, или больше одного,  откуда  возникает  все
остальное, в то времЯ как само это естество сохранЯетсЯ.

     Ћтносительно количества и вида  такого  начала  не все учили одинаково.
”алес  - основатель  такого  рода философии  -  утверждал,  что  начало-вода
(потому  он и заЯвлЯл, что землЯ находитсЯ на  воде);  к этому предположению
он, быть может, пришел, видЯ, что пища всех существ влажнаЯ и что само тепло
возникает из влаги  и ею живет (а то, из  чего  все возникает  - это  и есть
начало  всего).   ’аким   образом,  он  именно   поэтому  пришел  к   своему
предположению,  равно  как  потому,  что  семена  всего по природе влажны, а
начало природы влажного - вода.
     Ќекоторые  же полагают, что и  древнейшие, жившие задолго до  нынешнего
поколениЯ  и первые писавшие  о богах,  держались  именно таких взглЯдов  на
природу: Ћкеан  и ’ефию они считали  творцами  возникновениЯ, а боги,  по их
мнению,  клЯлись  водой,  названной  самими  поэтами  ‘тиксом,  ибо наиболее
почитаемое -  древнейшее, а  то,  чем  клЯнутсЯ,  - наиболее  почитаемое. Ќо
действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и
недостоверно,  во  всЯком  случае  о  ”алесе  говорЯт,  что  он  именно  так
высказалсЯ о первой  причине  [что касаетсЯ  ѓиппона, то  его,  пожалуй,  не
всЯкий согласитсЯ  поставить рЯдом  с этими  философами  ввиду  скудости его
мыслей).
     Ђнаксимен же  и „иоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из
простых тел преимущественно его принимают за начало; а ѓиппас из Њетапонта и
ѓераклит  из  ќфеса  -  огонь, ќмпедокл же -  четыре  элемента, прибавлЯЯ  к
названным  землю  как  четвертое.  ќти  элементы,  по   его  мнению,  всегда
сохранЯютсЯ и  не возникают, а в  большом или малом количестве соединЯютсЯ в
одно или разъединЯютсЯ из одного.
     Ђ Ђнаксагор из  Љлазомен, будучи  старше ќмпедокла, но написавший  свои
сочинениЯ позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по  его словам,
почто все  гомеомерии , так же как вода или  огонь, возникают и уничтожаютсЯ
именно  таким  путем -  только через соединение  и разъединение,  а иначе не
возникают и не уничтожаютсЯ, а пребывают вечно.
     €сходЯ  из этого  за  единственную причину  можно было  бы признать так
называемую  материальную  причину.  Ќо   по  мере   продвижениЯ  их  в  этом
направлении сама  суть дела указала  им  путь и заставила их искать  дальше.
„ействительно, пусть всЯкое возникновение  и  уничтожение непременно исходит
из  чего-то  одного или  из большего числа начал, но почему это происходит и
что причина этого? ‚едь  как бы  то  ни  было, не сам  же  субстрат вызывает
собственную  перемену;  Я  разумею, что,  например,  не дерево и не  медь  -
причина изменениЯ самих себЯ, и не дерево делает ложе, и не медь - изваЯние,
а нечто другое  есть причина изменениЯ. Ђ искать эту  причину-значит  искать
некое  иное  начало,  [а  именно],  как  мы бы  сказали,  то, откуда  начало
движениЯ. ’ак вот, те, кто с самого начала взЯлсЯ за подобное исследование и
заЯвил, что субстрат  один, не испытывали никакого недовольства собой, но во
всЯком случае некоторые  из  тех, кто признавал  один  субстрат, как бы  под
давлением  этого  исследованиЯ  объЯвлЯли  единое  неподвижным,  как  и  всю
природу, не только в  отношении  возникновениЯ  и  уничтожениЯ [это  древнее
учение,  и все  с ним соглашались),  но и  в отношении  всЯкого другого рода
изменениЯ; и этим их мнение отличаетсЯ от других. ’аким образом, из тех, кто
провозглашал  мировое целoe единым,  никому не  удалось  усмотреть указанную
причину, разве что Џармениду, да и ему постольку, поскольку  он  полагает не
только  одну, но  в  некотором  смысле  две  причины.  ’е же,  кто  признает
множество причин, скорее  могут об этом говорить, например те,  кто признает
началами теплое  и холодное или огонь и землю:  они рассматривают огонь  как
обладающий  двигательной природой,  а  воду,  землю и  тому подобное  -  как
противоположное ему.
     Џосле   этих  философов  с   их  началами,  так  как  эти  начала  были
недостаточны, чтобы  вывести из  них природу существующего, сама истина, как
мы  сказали,  побудила  искать  дальнейшее начало. —то  одни  вещи бывают, а
другие  становЯтсЯ  хорошими  и   прекрасными,  причиной  этого  не   может,
естественно, быть ни огонь, ни землЯ, ни что-либо другое в этом роде, да так
они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлЯть такое дело случаю
и  простому  стечению  обстоЯтельств.  Џоэтому  тот,  кто   сказал,  что  ум
находитсЯ,  так  же  как в  живых существах,  и в природе и что  он  причина
миропорЯдка и  всего мироустройства, казалсЯ  рассудительным по  сравнению с
необдуманными  рассуждениЯми  его  предшественников. Њы знаем, что Ђнаксагор
высказал такие  мысли, но  имеетсЯ  основание  считать, что до него  об этом
сказал ѓермотим  из Љлазомен. ’е, кто придерживалсЯ такого взглЯда,  в то же
времЯ признали причину совершенства [в  вещах] первоначалом существующего, и
притом таким, от которого существующее получает движение.

        ѓ‹Ђ‚Ђ —…’‚…ђ’Ђџ

     Њожно предположить, что ѓесиод первый стал искать нечто в этом роде или
еще  кто считал любовь или вожделение началом, например Џарменид: ведь и он,
описываЯ возникновение  ‚селенной,  замечает: ‚сех  богов первее ќрот был ею
замышлен.  Ђ по словам ѓесиода:  Џрежде всего во ‚селенной •аос зародилсЯ, а
следом широкогрудаЯ ѓеЯ.  ’акже  -  ќрот,  что  меж всех  бессмертных  богов
отличаетсЯ, ибо должна  быть  среди  существующего  некаЯ  причина,  котораЯ
приводит в движение вещи  и соединЯет их. Ћ том, кто  из них первый высказал
это, пусть  позволено будет судить  позже; а  так  как в природе Явно было и
противоположное  хорошему,  и  не  только устроенность и  красота, но  также
неустроенности и  уродство,  причем  плохого  было больше, чем  хорошего,  и
безобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждую
как причина одного из них. ‚  самом деле, если следовать ќмпедокла и постичь
его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что
дружба есть  причина  благого, а  вражда  - причина  злого.  €  потому  если
сказать, что в некотором смысле ќмпедокл - в притом первый - говорит о зле и
благе  как  о  началах, то это, пожалуй,  будет сказано  верно,  если только
причина всех благ - само благо, а причина зол - зло.
     €так, упомЯнутые  философы, как  мы утверждаем до сих пор Явно касались
двух причин  из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю  и то
откуда  движение, к тому же  нечетко и без какой-либо уверенности,  так, как
поступают в сражении  необученные: ведь и они, поворачиваЯсь во все стороны,
наносЯт иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажетсЯ,
что и эти философы не знают что они говорЯт, ибо совершенно очевидно, что ом
почто  совсем не  прибегают к своим  началам, разве  что  в  малой  степени.
Ђнаксагор  рассматривает  ум  как  орудие  миросозиданиЯ,  и  когда  у  него
возникает затруднение, по  какой причине нечто существует  по необходимости,
он  ссылаетсЯ   на  ум,  в  остальных  же   случаЯх  об  объЯвлЯет  причиной
происходЯщего все что  угодно только не ум. Ђ  ќмпедокл прибегает к причинам
больше, чем Ђнаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получаетсЯ у него
согласованности.  „ействительно,  часто  у него дружба разделЯет,  а  вражда
соединЯет. ‚едь  когда мировое целое через  вражду распадаетсЯ на  элементы,
огонь соединЯетсЯ в одно, и так же каждый из остальных элементов.  Љогда  же
элементы  снова через дружбу соединЯютсЯ в одно, частицы каждого элемента  с
необходимостью опЯть распадаютсЯ.
     ќмпедокл,  таким образом, в  отличие от  своих предшественников  первый
разделил эту [движущую]  причину, признал  не  одно начало  движениЯ, а  два
разных,  и притом  противоположных.  Љроме  того, он  первый  назвал  четыре
материальных элемента, однако  он  толкует их  не как четыре,  а  словно  их
только два: с  одной стороны,  отдельно огонь, а  с другой - противоположные
ему  землЯ,  воздух и  вода  как  естество одного рода.  ’акой  вывод  можно
сделать, изучаЯ его стихи.
     €так, ќмпедокл,  как мы говорим, провозгласил такие  начала  и в  таком
количестве. Ђ  ‹евкипп  и его  последователь  „емокрит  признают  элементами
полноту и пустоту, называЯ одно сущим, другое  не-сущим, а именно: полное  и
плотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и говорЯт,
что сущее существует  нисколько не больше,  чем не-сущее, потому что  и тело
существует  нисколько  не  больше,  чем  пустота),  а материальной  причиной
существующего они  называют и то и другое.  € так  же как  те, кто  признает
основную сущность единой, а  все остальное выводит  из  ее свойств, принимаЯ
разреженное и плотное за основаниЯ (archai) свойств [вещей], так и ‹евкипп и
„емокрит утверждают, что отличиЯ [атомов] суть  причины всего  остального. Ђ
этих отличий они указывают  три: очертаниЯ, порЯдок и  положение. €бо сущее,
говорЯт они, различаетсЯ лишь  "строем", "соприкосновением")  и "поворотом";
из  них "строй" - это очертаниЯ, "соприкосновение"  -  порЯдок,  "поворот" -
положение; а именно: Ђ отличаетсЯ от N очертаниЯми, AN от NA - порЯдком,  от
N  -  положением.  Ђ  вопрос  о движении,  откуда  или  каким образом оно  у
существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.
     €так,  вот,  по-видимому,  до  каких  пределов,  как  мы  сказали, наши
предшественники довели исследование относительно двух причин.

        ѓ‹Ђ‚Ђ Џџ’Ђџ

     ‚  это  же  времЯ  и  раньше  так   называемые  пифагорейцы,  занЯвшись
математикой,  первые  развили  ее и,  овладев  ею,  стали считать ее  начала
началами всего существующего. Ђ  так как  среди этих  начал числа от природы
суть первое, а в числах  пифагорейцы  усматривали  [так им  казалось)  много
сходного с тем,  что существует и возникает, - больше, чем в  огне, земле  и
воде [например, такое-то  свойство  чисел есть справедливость, а  такое-то -
душа  и ум, другое - удача, и,  можно сказать, в каждом из остальных случаев
точно  так же); так  как,  далее, они видели, что  свойства  и  соотношениЯ,
присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно,  им  казалось,
что  все  остальное по своей  природе Явно  уподоблЯемо числам и что числа -
первое  во  всей природе,  то  они предположили,  что  элементы  чисел  суть
элементы всего  существующего  и что  все небо есть гармониЯ и число. € все,
что  они  могли в числах  и гармониЯх показать согласующимсЯ с состоЯниЯми и
частЯми неба и  со  всем мироустроением, они сводили  вместе  и приводили  в
согласие друг с другом; и если у них  где-то получалсЯ  тот или иной пробел,
то  они стремились восполнить его,  чтобы все учение было свЯзным. џ  имею в
виду,  например,  что  так как  десЯтка,  как  им представлЯлось, есть нечто
совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихсЯ небесных тел, по
их  утверждению,  десЯть,  а  так как  видно только  девЯть, то десЯтым  они
объЯвлЯют "противоземлю". ‚ другом сочинении  мы это разъЯснили подробнее. Ђ
разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают и
как  начала  эти  подходЯт под  упомЯнутые выше  причины.  ‚о  всЯком случае
очевидно, что они число принимают за начало и как материю длЯ существующего,
и как [выражение] его состоЯний и свойств, а элементами  числа  они  считают
четное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое - беспредельное;
единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное),
число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа.
     „ругие пифагорейцы утверждают, что имеетсЯ десЯть  начал, расположенных
попарно:  предел и  беспредельное, нечетное  и  четное,  единое и множество,
правое и левое, мужское и женское, покоЯщеесЯ и движущеесЯ, прЯмое и кривое,
свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. ’акого же мнениЯ,
по-видимому, держалсЯ и Ђлкмеон из Љретона, и либо он заимствовал это учение
у тех пифагорейцев, либо те  у него.  ‚едь Ђлкмеон достиг зрелого  возраста,
когда Џифагор был уже  стар, а высказалсЯ он  подобно им. Ћн утверждает, что
большинство свойств, с  которыми  сталкиваютсЯ  люди, образуют пары, имеЯ  в
виду  в отличие от  тех пифагорейцев не  определенные  противоположности,  а
первые попавшиесЯ, например:  белое - черное,  сладкое  - горькое, хорошее -
дурное, большое - малое. Ћб  остальных  же противоположностЯх  он высказалсЯ
неопределенно,   пифагорейцы    же    прЯмо    указали,    сколько   имеетсЯ
противоположностей и какие они.
     €так,  и  от  того  и  от  другого  учениЯ  мы  можем  почерпнуть,  что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - это
мы  можем почерпнуть  у  одних только  пифагорейцев.  Ћднако, как  можно эти
начала свести  к указанным  выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они  определЯют элементы как материальные ибо, говорЯт они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
     €так,  на основании сказанного можно  в достаточной степени  судить  об
образе мыслей древних, указывавших  больше  одного  элемента природы.  …сть,
однако, и такие, которые высказались о ‚селенной как о единой природе, но не
все одинаково  - ни  в смысле  убедительности  сказанного,  ни  в  отношении
существа дела  (kataten physin). Џравда, рассуждать  о  них вовсе не уместно
теперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорЯт о едином не так, как те
размышлЯющие о природе философы,  которые, хотЯ и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводЯ [‚селенную] из единого как  из материи, присоединЯют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорЯт о происхождении  ‚селенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Ќо  вот что во всЯком случае подходит
к настоЯщему исследованию. Џарменид, как представлЯетсЯ, понимает единое как
мысленное (logos), а  Њелисс-как материальное.  Џоэтому первый  говорит, что
оно ограниченно, второй -  что оно беспредельно; а Љсенофан,  который раньше
их  (ибо говорЯт, что  Џарменид  был его  учеником)  провозглашал  единство,
ничего не разъЯснЯл и,  кажетсЯ,  не касалсЯ природы единого ни в том, ни  в
другом смысле, а, обращаЯ свои  взоры на все небо, утверждал,  что единое  -
это бог.  ќтих философов,  если  исходить из целей  настоЯщего исследованиЯ,
надлежит, как мы  сказали,  оставить  без вниманиЯ,  притом двоих,  а именно
Љсенофана и Њелисса, даже совсем - как мыслЯщих более грубо; что же касаетсЯ
Џарменида, то он, кажетсЯ, говорит с большей проницательностью. ЏолагаЯ, что
нарЯду  с   сущим  вообще  нет   никакого   не-сущего,  он  считает,  что  с
необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об
этом  мы Яснее  сказали  в  сочинении  о  природе). Ћднако, будучи  вынужден
сообразоватьсЯ с ЯвлениЯми и признаваЯ, что единое существует как мысленное,
а множественность  - как чувственно  воспринимаемое,  он затем устанавливает
две  причины или  два начала - теплое и холодное, словно  говорит об  огне и
земле;  а из  этих  двух он  к  сущему  относит теплое,  а другое начало - к
несущему.
     €так, вот  что мы  почерпнули  из  сказанного  ранее  и у мудрецов, уже
занимавшихсЯ  выЯснением  этого  вопроса:  от  первых из  них  -  что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - что
телесное начало  одно, а от других - что имеетсЯ большее  число таких начал,
но и от тех и от других - что  начала материальные; а некоторые принимали  и
эту причину, и кроме нее  ту, откуда движение, причем одни из них признавали
одну такую причину, а другие - две.
     ’аким образом, до италийцев, и не считаЯ их, остальные  высказывались о
началах довольно скудно, разве  что,  как  мы  сказали,  они усматривали две
причины, и из них вторую -  ту, откуда движение, некоторые признают  одну, а
другие - две. —то же касаетсЯ пифагорейцев, то они точно  так же утверждали,
что есть два начала, однако  присовокуплЯли - и этим их мнение отличаетсЯ от
других,  - что  предел,  беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как,  например,  огонь  или  землЯ  или  еще  что-то  в  этом  роде, а  само
беспредельное  и само единое есть сущность того,  о чем  они  сказываютсЯ, и
потому  число есть сущность  всего. ‚от  как они прЯмо  заЯвлЯли об этом,  и
относительно сути вещи они  стали  рассуждать  и  давать ей  определение, но
рассматривали ее  слишком просто. ЋпределениЯ их были поверхностны, и  то, к
чему  прежде  всего  подходило  указанное ими  определение,  они  и  считали
сущностью вещи,  как  если бы  кто думал, что  двойное и два одно  и  то  же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Ћднако бесспорно, что быть
двойным и  быть двумЯ не одно и то же,  иначе одно было бы многим, как это у
них и получалось.  ‚от то, что можно почерпнуть у более  ранних философов  и
следующих за ними.

        ѓ‹Ђ‚Ђ …‘’Ђџ

     Џосле философских учений, о которых шла речь, поЯвилось учение Џлатона,
во многом  примыкающее  к  пифагорейцам, но имеющее  и  свои  особенности по
сравнению  с  философией  италийцев.  ‘молоду  сблизившись  прежде  всего  с
Љратилом  и  гераклитовскими  воззрениЯми,  согласно которым все  чувственно
воспринимаемое постоЯнно течет, а знаниЯ о нем нет, Џлатон  и позже держалсЯ
таких  же  взглЯдов.  Ђ так  как ‘ократ занималсЯ вопросами  нравственности,
природу  же в целом не исследовал,  а  в  нравственном искал общее  и первый
обратил  свою  мысль  на определениЯ,  то  Џлатон,  усвоив  взглЯд  ‘ократа,
доказывал, что такие определениЯ относЯтсЯ не к чувственно  воспринимаемому,
а  к  чему-то  другому,  ибо,  считал  он, нельзЯ  дать  общего  определениЯ
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоЯнно изменЯетсЯ.
€  вот  это   другое   из  сущего  он  назвал   идеЯми,   а  все  чувственно
воспринимаемое,  говорил  он, существует помимо них и  именуетсЯ сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество  одноименных с
ними  [вещей].  Ћднако  "причастность" -  это  лишь новое  имЯ:  пифагорейцы
утверждают, что вещи  существуют через подражание числам, а Џлатон, <изменив
имЯ>,  - что через причастность. Ќо что  такое причастность  или  подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
     „алее,  Џлатон  утверждал,  что  помимо  чувственно  воспринимаемого  и
эйдосов  существуют   как   нечто  промежуточное   математические  предметы,
отличающиесЯ от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а
от эйдосов - тем, что имеетсЯ  много одинаковых таких предметов, в то  времЯ
как каждый эйдос сам по себе только один.
     €  так как  эйдосы  суть причины всего  остального, то,  полагал он, их
элементы суть элементы всего существующего. Ќачала как материЯ - это большое
и  малое, а  как сущность -  единое, ибо эйдосы  <как  числа>  получаютсЯ из
большого и малого через причастность единому.
     —то единое  есть сущность, а не  что-то другое,  что  обозначаетсЯ  как
единое, это Џлатон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же,  как они,
что числа - причины сущности всего остального; отличительнаЯ же черта учениЯ
Џлатона -  это то,  что  он  вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то  одного  признавал двоицу и  неопределенное  выводил  из большого  и
малого; кроме
     того,  он  полагает,  что  числа   существуют  отдельно  от  чувственно
воспринимаемого,  в то  времЯ  как пифагорейцы говорЯт, что сами  вещи  суть
числа,  а  математические  предметы  они  не  считают  промежуточными  между
чувственно воспринимаемыми  вещами и  эйдосами.  Ђ что  Џлатон в отличие  от
пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и  что он ввел
ќйдосы, это имеет свое основание в том, что он занималсЯ определениЯми (ведь
его  предшественники к диалектике  не были причастны),  а двоицу  он объЯвил
другой основой (physis)  потому,  что числа, за  исключением первых,  удобно
выводить из нее как из чего-то податливого.
     Ћднако на самом деле получаетсЯ наоборот: такой взглЯд не  основателен.
€бо эти философы полагают, что  из одной материи происходит многое,  а ќйдос
рождает нечто только  один раз, между тем совершенно очевидно, что  из одной
материи  получаетсЯ  один стол, а  тот,  кто  привносит ќйдос,  будучи один,
производит  много  [столов].  Џодобным  же  образом  относитсЯ  и мужское  к
женскому, а именно: женское  оплодотворЯетсЯ одним  совокуплением, а мужское
оплодотворЯет многих; и, однако же, это - подобиЯ тех начал.
     ‚от как Џлатон объЯснЯл себе предмет нашего исследованиЯ. €з сказанного
Ясно,  что  он   рассматривал  только  две  причины:  причину  сути  вещи  и
материальную причину (ибо длЯ всего остального ќйдосы - причина сути  его, а
длЯ ќйдосов такаЯ причина - единое); а относительно  того, что такое лежащаЯ
в  основе материЯ,  о которой  как  материи чувственно воспринимаемых  вещей
сказываютсЯ  ќйдосы, а как материи ќйдосов  - единое,  Џлатон утверждал, что
она есть  двоица -  большое  и  малое.  Љроме того, он  объЯвил эти элементы
причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла,  а ее, как
мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов,  например ќмпедокл
и Ђнаксагор.

        ѓ‹Ђ‚Ђ ‘…„њЊЂџ

     Њы  лишь  вкратце и  в  общих  чертах  разобрали, кто и как  высказалсЯ
относительно начал и истины; но во всЯком случае мы можем на основании этого
заключить,  что из  говоривших  о  начале и  причине ни  кто не назвал таких
начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все -
это очевидно  - так или иначе касаютсЯ, хотЯ и неЯсно,  этих  начал. ‚ самом
деле,  одни говорЯт о начале как материи,  все равно, принимают ли  они одно
начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным;
так, например, Џлатон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном,
ќмпедокл -  об огне, земле,  воде  и воздухе,  Ђнаксагор -  о  беспредельном
множестве ѓомеомерии.  ’аким  образом.  все  они  занимались  подобного рода
причиной,  а так же те, кто говорил  о  воздухе, или огне, или  воде,  или о
начале, которое плотнее  огнЯ, но  разреженнее воздуха; ведь  утверждали  же
некоторые, что первооснова именно такого рода.
     Ћни касались  только  этой причины;  а некоторые другие -  той,  откуда
начало движениЯ, как, например, те, кто объЯвлЯет  началом  дружбу и вражду,
или ум или любовь.
     Ќо  суть бытиЯ вещи и сущность отчетливо никто не  объЯснил;  скорее же
всего  говорЯт  о  них те, кто признает  ќйдосы, ибо  ќйдосы длЯ  чувственно
воспринимаемых вещей и единое длЯ ќйдосов они не принимают ни за материю, ни
за то, откуда начало движениЯ (ведь они утверждают, что  ќйдосы - это скорее
причина неподвижности и пребываниЯ в  покое),  а ќйдосы длЯ каждой из прочих
вещей и единое длЯ ќйдосов они указывают как суть их бытиЯ.
     Ћднако  то,  ради чего  совершаютсЯ поступки и  происходЯт изменениЯ  и
движениЯ, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле,
т. е.  не так, как это естественно длЯ причины. €бо те, кто говорит  про  ум
или  дружбу, принимают эти причины за некоторое благо,  по  не в том смысле,
что ради них существует или возникает что-то из существующего, а  в том, что
от  них исходЯт  движениЯ. ’очно  так же и те кто  приписывает природу блага
единому  или сущему,  считают благо причиной сущности, но не утверждают, что
ради  него что-то существует или  возникает.  Ђ поэтому получаетсЯ, что  они
некоторым  образом  и говорЯт и  не говорЯт о благе  как  о причине, ибо они
говорЯт о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходЯщей.
     €так, что мы правильно определили причины, и  сколько их,  и какие они,
об  этом,  видно,  свидетельствуют нам  и все эти  философы;  ведь  они не в
состоЯнии были найти  какую-либо другую причину. Љроме того, Ясно,  что надо
искать  причины  - или все  так, как  это  указано  здесь,  или каким-нибудь
подобным способом. Ђ как высказалсЯ каждый  из  этих  философов, как обстоит
дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.

        ѓ‹Ђ‚Ђ ‚Ћ‘њЊЂџ

     ’е, кто признает ‚селенную единой и какое-то одно естество как материю,
считаЯ таковое телесным  и протЯженным, Явно ошибаютсЯ во многих отношениЯх.
‚ самом деле, они указывают элементы только длЯ тел, а длЯ бестелесного нет,
хотЯ  существует  и  бестелесное.  ’очно  так  же, пытаЯсь  указать  причины
возникновениЯ и  уничтожениЯ и рассматриваЯ все вещи так, как  рассматривают
их размышлЯющие о природе, они отвергают причину движениЯ.  „алее, ошибка их
в том, что  они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной  чего-либо и,
кроме  того,  необдуманно  объЯвлЯют  началом  любое  из  простых   тел,  за
исключением разве земли, не выЯснив при этом, как возникают эти тела друг из
друга  (Я имею в виду огонь,  воду, землю и воздух). ‚ самом деле, одни вещи
возникают друг из друга через соединение, другие - через разъединение, а это
различие  имеет  самое  большое  значение  длЯ  выЯснениЯ  того,  что   есть
предшествующее и что последующее. ЏридерживаЯсь  одного взглЯда,  можно было
бы подумать, что самый основной элемент  всего - это тот, из которого как из
первого вещи  возникают через соединение,  а таковым было бы тело, состоЯщее
из мельчайших и тончайших частиц. Џоэтому  те, кто  признает началом  огонь,
находЯтсЯ, надо полагать, в наибольшем согласии с этим взглЯдом. € точно так
же каждый из остальных философов согласен с тем, что первооснова  тел именно
такова. Џо  крайней  мере никто  из последующих философов,  указывавших одну
первооснову, не настаивал на том, что землЯ  есть элемент, Явно  потому, что
она состоит из крупных частиц, а из трех других  элементов каждый нашел себе
какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова - огонь, другие -
вода, третьи - воздух. Ќо почему же они не указывают и землю, как это делает
большинство людей?  ‚едь  люди говорЯт,  что  все есть  землЯ,  да  и ѓесиод
утверждает,   что  землЯ  возникла  раньше  всех  тел:  настолько  древне  и
общераспространенно это мнение. ’ак вот, если придерживатьсЯ  этого взглЯда,
то  было бы  неправильно  признавать  началом какой-либо из этих  элементов,
кроме  огнЯ,  или  считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. …сли же
то, что позднее  по происхождению, первое  по  природе,  а переработанное  и
составленное  по происхождению позднее,  то  получаетсЯ обратное: вода будет
первее воздуха, а землЯ - первее воды.
     €так,  о  тех,  кто  признает  одну  такую  причину,  как  мы  указали,
сказанного  достаточно.  Ќо  то  же можно  сказать  и  о  тех, кто  признает
несколько таких начал,  как, например, ќмпедокл, утверждающий, что материЯ -
это  четыре  тела: и у него должны получитьсЯ отчасти  те же  самые, отчасти
свои особые затруднениЯ. ‚ самом деле, мы видим, что элементы возникают друг
из друга, так что огонь и землЯ не  всегда остаютсЯ одним и тем же телом (об
этом  сказано в сочинении  о природе); а о причине движущихсЯ тел, принимат