сообразные  любой  другой  добродетели,  тоже  человеческие.
„ействительно,  правосудные  и мужественные поступки  и все  прочее,  что от
добродетели мы совершаем в отношении друг  друга при сделках, при нужде, при
всевозможных  действиЯх  (praxesi)  и  претерпеваниЯх   (pathesi),  соблюдаЯ
приличное каждому;  все это  Явно человеческие дела. ‘читаетсЯ, однако,  что
некоторые  страсти  бывают у  нас  от  тела  и добродетель нрава  во  многих
отношениЯх тесно свЯзана со страстЯми (pathesin).
     „алее, рассудительность сопрЯжена  с добродетелью нрава, а последнЯЯ, в
свою  очередь,  с рассудительностью,  коль скоро  принципы  рассудительности
согласуютсЯ с  нравственными  добродетелЯми, а  правильность  в нравственных
добродетелЯх  согласуетсЯ с  рассудительностью.  Џоскольку  же  нравственнаЯ
добродетель  и  рассудительность имеют дело  со страстЯми,  они принадлежат,
видимо,  составленному из разных частей; но добродетели того, что составлено
из разных  частей, -  это человеческие добродетели,  а отсюда следует, что и
жизнь по этим добродетелЯм, и  счастье - человеческие. Ќапротив, добродетель
ума отделена от тела  и страстей. ‘казанного достаточно, ибо более подробный
разбор выходит за пределы поставленной перед нами [задачи].
     Џожалуй,  и  во внешнем  оснащении [счастье от  добродетели  ума] будет
нуждатьсЯ мало или, [во всЯком случае], меньше, чем [счастье от нравственной
добродетели]. € пусть  потребность в вещах необходимых в том и другом случае
будет [считатьсЯ] равной, хотЯ государственный муж и больше заботитсЯ о теле
и  тому подобном, ведь разница тут  будет невелика, значительна  она будет с
точки зрениЯ деЯтельностей.
     ‚ самом  деле, у щедрого будет нужда  в деньгах на щедрые поступки, и у
правосудного  - длЯ воздаЯниЯ  (ибо желаниЯ  не Явны,  и люди  неправосудные
прикидываютсЯ, будто тоже желают делать правосудные дела), а у мужественного
будет  нужда  в  силе  (dynamis),  если он  действительно  исполнЯет  что-то
относЯщеесЯ  к его добродетели, и  [даже]  у благоразумного -  в возможности
[вести себЯ так или иначе]; как еще выЯснитсЯ,  таков ли данный человек, или
он один из прочих?
     ‘порЯт  и  о том, что главнее в  добродетели:  сознательный  выбор  или
[сами] поступки, раз  уж она зависит от того и другого. џсно,  что [понЯтие]
совершенства (to teleion)  требовало бы того и другого вместе; при  этом длЯ
поступков нужно многое, и, чем они величественней и прекрасней, тем  больше.
’ому же,  кто  созерцает, ни в чем подобном нет нужды, во  всЯком случае длЯ
данной  деЯтельности;  напротив, это  даже,  так  сказать, препЯтствиЯ,  длЯ
созерцаниЯ,  по крайней мере, это  так; но в  той мере,  в какой созерцающий
ЯвлЯетсЯ  человеком и  живет сообща  с  кем-то,  он  предпочитает  совершать
поступки,  сообразные также и [нравственной] добродетели,  а значит, у  него
будет потребность в подобных, [названных выше вещах], чтобы существовать как
человек.
     —то  совершенное  счастье  -  это  некаЯ  созерцательнаЯ  деЯтельность,
станет, наверное, очевидно также из нижеследующего. ‚ самом деле, блаженными
и счастливыми мы представлЯем себе в первую очередь богов. Љакие же поступки
нужно им приписать?  Њожет быть,  правосудные? Ќо  разве  боги не  покажутсЯ
смешными  при заключении  сделок,  возвращении вкладов и при  всех  подобных
делах?   ’огда,  может  быть,  представить  их  мужественными,  стойкими   в
опасностЯх  и идущими  на риск, потому  что это  прекрасно?  Ђ  может  быть,
щедрыми? Ћднако кому станут они давать? „а и нелепо, если у них будет монета
или  что-то  в этом  роде.  Ђ  благоразумные поступки,  в чем  бы  они могли
состоЯть? ђазве не унизительна длЯ богов похвала за то, что у них нет дурных
влечений? …сли перебрать все, то обнаружитсЯ, что все ничтожно и  недостойно
богов.  €  тем  не  менее  все представлЯют себе богов живыми,  а значит,  и
деЯтельными. Ќе спЯт же они, в самом деле, словно ќндимион?
     Ќо если у живого отнЯть поступки и, более того, если отнЯть творчество,
что  тогда  остаетсЯ,  кроме  созерцаниЯ?  ‘ледовательно, деЯтельность бога,
отличающаЯсЯ  исключительным  блаженством,  будет  созерцательной,  и  таким
образом, из человеческих деЯтельностей та, что более всего  родственна этой,
приносит самое большое счастье.
     „оказательство  сему и в  том, что  остальные  [живые существа], будучи
полностью лишены такой деЯтельности, не имеют доли в счастье.
     €так,  длЯ  богов  всЯ вообще  жизнь  блаженна,  а  длЯ  людей  -  лишь
настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деЯтельности. €з
других же живых существ ни одно  не бывает счастливо, поскольку они никак не
причастны созерцанию.
     ’аким  образом,  насколько  распространЯетсЯ  созерцание,  настолько  и
счастье,  и в ком в большей степени присутствует [способность]  созерцать, в
том  -  и  [способность]   быть   счастливым,  причем   не   от  привходЯщих
обстоЯтельств,  но от [самого] созерцаниЯ,  ибо оно ценно само по  себе. ’ак
что счастье будет видом созерцаниЯ.

     9.  Ѓудет,  однако, нужда и во  внешних  благоприЯтных обстоЯтельствах,
коль скоро речь  идет о человеке. ‚едь природа человека  не  самодостаточна,
чтобы [можно было] заниматьсЯ [только] созерцанием, но нужно еще, чтобы тело
было  здорово,  чтобы  была  пища и прочий  уход.  ’ем  не менее  не следует
все-таки  думать,  что,  кто  будет  счастлив,  будет нуждатьсЯ во многом  и
большом, хотЯ и  невозможно  быть блаженным без внешних благ. „ействительно,
[наша] самодостаточность  и то, как мы поступаем, не зависит от  избытка, и,
не будучи  владыкой  (arkhon)  земли  и  морЯ,  можно  совершать  прекрасные
поступки. „аже между людьми средними найдетсЯ кто-то, кто способен поступать
сообразно добродетели. ќто  можно видеть со всей Ясностью: по общему мнению,
частные лица  (idiotai)  совершают добрые поступки не  хуже,  но даже  лучше
государей.  € довольно,  чтобы имелось  столько  благ, [сколько у  обычного,
среднего  человека],  ибо счастлива  будет  жизнь  у занЯтого  деЯтельностью
сообразной добродетели.
     € ‘олон, наверное, удачно  изображал счастливых,  говорЯ, что  это люди
средне   обеспеченные  внешними   благами,  совершившие,   по  его   мнению,
наипрекраснейшие поступки  и прожившие жизнь благоразумно:  в самом деле,  у
владеющих  средним  достатком  есть  возможность  совершать поступки,  какие
должно.
     Џохоже,  и  Ђнаксагор  представлЯл себе  счастливого  не  богачом  и не
государем,   когда  сказал,  что  не  удивилсЯ   бы,  если  бы   большинству
какой-нибудь  [счастливец] показалсЯ странным. [Ѓольшинство]  ведь судит  по
внешним благам, такие только и чувствуЯ.
     €так, мнениЯ мудрецов, как кажетсЯ, согласуютсЯ с нашими рассуждениЯми.
’акое согласие внушает, конечно, известное доверие,  но об истине в  свЯзи с
поступками  судЯт  по  делам  и  из  [самого]   образа  жизни,  ибо  главное
заключаетсЯ  здесь.  €так,  нам  следует  посмотреть  на  высказанные  ранее
[суждениЯ] применительно к делам и образу жизни, и,  если они согласуютсЯ  с
делами, следует их  принЯть, а  если  противоречат,  следует  представить их
[диалектическими] рассуждениЯми.
     Љто проЯвлЯет себЯ в деЯтельности ума (ho kata noyn energon) и почитает
ум, видимо, устроен  наилучшим образом  и более всех любезен богам. €бо если
боги, как принЯто считать, уделЯют какое-то внимание человеческим делам,  то
было бы вполне понЯтно, если бы боги  наслаждались самым  лучшим и самым длЯ
них  родственным (а это,  видимо, ум) и если бы воздавали  добром тем людЯм,
кто  больше всего его любит и ценит, за  то, что они внимательны к любезному
(ta phila) богам и поступают  правильно и прекрасно.  Ќет сомнениЯ, что  все
это в первую очередь имеетсЯ у мудреца. Ђ значит, он всех любезней богам. Ћн
же,  видимо, и  самый счастливый,  так  что и в  этом  смысле мудрец выходит
счастливцем по преимуще-ству.

     10 (IX). €так, если об этих вещах и о добродетелЯх, а также о дружеских
отношениЯх  и удовольствиЯх в  общих чертах сказано  достаточно, то надо  ли
думать, что цель, избраннаЯ нами прежде, достигнута?  €ли же,  как  говорЯт,
цель  всего,  что имеет  отношение  к  поступкам,  не  в том, чтобы охватить
созерцанием  и знать каждый предмет, но,  скорее, в том,  чтобы осуществлЯть
сами  поступки. € в  случае с  добродетелЯми  недостаточно  знать, [что  это
такое],  но нужно  старатьсЯ  обладать ими  и  их применЯть  или еще  как-то
становитьсЯ добродетельными.
     ’ак что если бы самих  по себе рассуждений  было достаточно (hoi  logoi
aytarkeis), чтобы сделать людей добрыми, эти [рассуждениЯ] по праву получили
бы,  сказал  ”еогнид,  множество  великих  наград,  и  нужно  было  бы   ими
обзавестись.
     Ќо  в  действительности  оказываетсЯ,  что  силой  [рассуждениЯ]  можно
подстегнуть и подвигнуть возвышенных (eleytherioys)  между  юношами,  а нрав
благородный и  воистину любЯщий прекрасное заставить  вдохновлЯтьсЯ  [одной]
добродетелью;  однако  обратить  к  нравственному  совершенству  большинство
[рассуждениЯ]  не   способны,  потому  что  большинству  людей  по   природе
свойственно  подчинЯтьсЯ  не  чувству стыда,  а страху и  воздерживатьсЯ  от
дурного не потому, что это позорно, но  опасаЯсь  мести. †ивЯ страстью, они,
конечно, ищут  присущих  им удовольствий  и того, что их сулит,  а  избегают
страданий,  противоположных [присущим им  удовольствиЯм]; но  о прекрасном и
поистине доставлЯющем удовольствие они не имеют понЯтиЯ,  поскольку не знают
его вкуса.
     Љакое  же  рассуждение  могло  бы  переменить   таких-то   людей?  ‚едь
невозможно и,  во всЯком случае,  непросто с  помощью рассуждениЯ  совершить
перемену  в  том,  что издавна воспринЯто нравами. ’ак что, наверное,  нужно
быть довольными, если, располагаЯ всем,  благодарЯ чему,  по  нашему мнению,
становЯтсЯ добрыми, мы смогли получить толику добродетели.
     Ћдни думают, что  добродетельными  бывают от  природы,  другие - что от
привычки, третьи  - что от обучениЯ. џсно, разумеетсЯ, что присутствие в нас
природного от нас  не зависит, но  в силу  неких божественных  причин дастсЯ
поистине удачливым.
     ђассуждение же и обучение,  пожалуй, не  длЯ всех имеют  силу, а нужно,
чтобы  душа слушателЯ  благодарЯ  привычкам заранее  была  подготовлена  длЯ
правильного  наслаждениЯ и  ненависти, подобно [вспаханной] земле, [готовой]
взрастить семЯ. ‚едь  кто живет по  страсти,  пожалуй, и  слушать  не станет
рассуждениЯ,  которые отвращают  [его  от  страсти],  а  если  и станет,  не
сообразит, [что  к  чему]. Љак  же при  таком  складе можно  переубедить?  €
вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениЯм, а насилию.
     €так, надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходЯщий длЯ
добродетели, любЯщий прекрасное и отвергающий постыдное.
     Џолучить смолоду правильное руководство [на пути] к добродетели трудно,
если не быть воспитанным соответствующими законами; ведь жить благоразумно и
выдержанно большинству  не  доставлЯет  удовольствиЯ,  и  особенно  молодым.
€менно поэтому воспитание и занЯтиЯ должны быть  установлены по  закону, так
как близко знакомое (synethe) не будет причинЯть страданий.
     Ћднако,   вероЯтно,  недостаточно  в   молодости   получить  правильное
воспитание и встретить внимание; напротив, поскольку, уже будучи мужем, надо
заниматьсЯ подобными вещами и приучатьсЯ к ним, постольку мы будем нуждатьсЯ
в законах, касающихсЯ  этих  вещей  и  вообще  охватывающих всю  жизнь. ‚едь
большинство, скорее, послушны принуждению, нежели рассуждению, а взысканию -
скорее, нежели прекрасному.
     Ќедаром  некоторые  уверены,  что  законодателЯм  следует  призывать  и
понуждать  к  добродетели  во  ими  прекрасного,  [понимаЯ  при  этом],  что
прислушаютсЯ те, кто благодарЯ привычке уже  продвинут в сторону добра, а на
непослушных   и  людей  сравнительно  худой  породы  (aphyesteroi)  налагать
наказаниЯ и  возмездиЯ; неисправимых  же вообще изгонЯть вон из государства,
ибо добрый  человек,  соотносЯщий свою  жизнь с нравственной красотой, будет
повиноватьсЯ суждению,  а  дурной в стремлении  к  удовольствию обуздываетсЯ
страданием, словно скот Ярмом.  Џотому  и говорЯт,  что страданиЯ эти должны
быть  такими,   какие  в  наибольшей   мере   противодействуют   излюбленным
удовольствиЯм.
     ’ак что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо (kalos)
воспитан  и приучен [к хорошему] и если в  таком случае он  должен проводить
жизнь  в  добрых занЯтиЯх  и  ни  волей,  ни  неволей  не  совершать  дурных
поступков, то это, скорее  всего, бывает у тех, кто по  образу жизни так или
иначе  подчинЯетсЯ  уму  и  правильному  порЯдку,  причем  обладающему силой
(iskhys). Ќо предписание отца не ЯвлЯетсЯ ни применением силы (to iskhyron),
ни  принуждением  (to  anagkaion), а  значит,  и вообще не ЯвлЯетсЯ  таковым
[приказание]  одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде.
‡акон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку ЯвлЯетсЯ
суждением (logos),  основанным  так или иначе на рассудительности или уме. €
если к людЯм, которые  противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду,
даже если они поступают правильно,  то закон, устанавливаЯ доброе, не бывает
ненавистен.
     ’олько в государстве лакедемонЯн и,  {может быть},  в  немногих  других
законодатель, видимо, уделил внимание воспитанию и занЯтиЯм  [молодежи], а в
большинстве государств  к  таким вещам  нет  вниманиЯ  и каждый  живет,  как
желает, наподобие циклопа, "право творЯ над детьми и супругой".
     Џоэтому самое  лучшее  -  это чтобы поЯвилось  общественное  внимание к
таким вещам, причем правильное.
     Ќо  если  общественное  внимание  [к  воспитанию]  отсутствует,  тогда,
видимо, каждому подобает способствовать своим детЯм и друзьЯм [в достижении]
добродетели  [и  уметь это  осуществлЯть] или, по  крайней мере, сознательно
избирать это. Љ [воспитанию] же, как  может показатьсЯ, более всего способен
тот, кто, как следует из сказанного, научилсЯ создавать законы (nomothetikos
ginoraenos).  ‚едь Ясно, что общественное  внимание [к воспитанию] возникает
благодарЯ  законам,  причем  доброе  внимание  -  благодарЯ  добропорЯдочным
законам.  Џисаные это законы или  неписаные, один  человек или многие  будут
благодарЯ им воспитаны, едва ли будет  иметь значение,  так же как  не имеет
это значениЯ в музыке или гимнастике и в других занЯтиЯх.
     ‚ самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то,
что в нравах [общества],  так,  и даже еще  в большей степени, в семьЯх силу
имеют суждениЯ отца и  его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его
благодеЯний, ведь  [в домочадцах] заложена любовь [к главе  семьи], и они от
природы [ему послушны].
     Љроме  того,  воспитание  каждого  по  отдельности (he  kath'  hekaston
paideia)  отличаетсЯ  от  воспитаниЯ  общественного  (hai  koinai),  подобно
[отличию  общего  и  частного  случаЯ]  во  врачебном  деле; так, по  общему
правилу, при жаре нужны покой  и голодание, но определенному больному, может
статьсЯ, не нужны, и кулачный боец не  всех, наверное, обучает одному и тому
же приему борьбы.
     ЏридетсЯ признать, однако,  что  при  внимании [к воспитанию] в частном
порЯдке (idias  epimeleias) в  каждом  отдельном  случае достигаетсЯ большаЯ
точность,  ибо  каждый тогда получит  то, что ему больше  подходит.  Ќо и  к
каждому  врач  и учитель гимнастики и всЯкий  другой  мог  бы  с  наибольшим
успехом проЯвлЯть внимание,  знаЯ  общие  правила (to katholoy):  что,  мол,
годитсЯ длЯ всех  и  что длЯ таких-то (науки ведь  имеют дело с  общим,  как
говорЯт и как оно и есть). ‚месте с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы один
человек  осмыслил (epimelethenai)  правильно  -  даже  и  не обладаЯ научным
знанием;  но  тонко  различаЯ  благодарЯ  опыту,  что  происходит  в  каждом
отдельном случае;  так, иные слывут самыми лучшими  врачами длЯ  самих себЯ,
хотЯ ничем не способны поддержать [здоровье другого]. ’ем не менее во всЯком
случае тому, кто хочет стать  мастером и быть  способным  охватывать предмет
умозрением,  -  тому,  надо полагать, следует прибегать к общему  правилу и,
насколько возможно, с ним ознакомитьсЯ. ‚едь сказано, что науки имеют дело с
общим.
     Њожет  быть,  тому,  кто желает делать  людей  - многих  или немногих -
лучшими,  уделЯЯ  внимание  [их  воспитанию],  надо  постаратьсЯ   научитьсЯ
создавать  законы,   коль   скоро   благодарЯ   законам   мы   можем   стать
добродетельными. Љонечно, не всЯкий  способен правильно наставить кого бы то
ни было, кого  ему  предложено [воспитывать], а если кто и  способен, то это
знаток,  так  же  как  во врачебной  науке и в  прочих  [делах],  в  которых
[потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность.
     Ђ потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего  и как можно
обрести качества законодателЯ? Њожет  быть, как и в других случаЯх, [учитьсЯ
надо] у государственных мужей? €бо мы сочли, что законодательное искусство -
часть  государственного. Ќо может быть,  с  государственным  искусством дело
обстоит не так, как с прочими науками и  умениЯми (dynameis)?  €бо в  других
случаЯх, как  мы  видим,  одни и  те же  люди  и  передают  свои способности
(dynameis) [детЯм],  и проЯвлЯют их сами в  своей деЯтельности, как, скажем,
врачи  и  художники; обучать же государственным делам (ta  politika) берутсЯ
софисты,  но  ни  один из  них не  действует [в  этой  области]; а  те здесь
действуют,  кто занимаетсЯ делами  государства, однако они,  надо  полагать,
действуют  так  благодарЯ известной  способности  и, скорее,  руководствуЯсь
опытом, а не мыслью. Ћни-то, оказываетсЯ,  не пишут и  не произносЯт речей о
таких  [предметах,  как  политика],  хотЯ,  может   статьсЯ,   это  было  бы
прекраснее,  чем  в суде и в народном собрании, и, наконец,  они  не сделали
государственными людьми своих сыновей или  кого-нибудь из друзей. Ђ это было
бы  вполне разумно,  умей  они  [воспитывать],  ибо они не могли бы оставить
своим государствам лучшего наследства, да и  сознательно  избрать длЯ  самих
себЯ  и длЯ самых близких друзей что-либо важнее такой способности. ‚прочем,
и опыт, наверное, не мало прибавлЯет к способности, иначе  не становились бы
государственными  людьми  благодарЯ  близкому  знакомству  с государственной
жизнью.  ‚от почему  тем, кто тЯнетсЯ  к знанию государственных  дел, нужен,
надо полагать, еще и опыт.
     Ђ кто из софистов  обещает  научить [искусству управлЯть государством],
слишком  Явно далек от того, чтобы это сделать. ‘офисты ведь вообще не знают
ни того, что такое [политика],  ни к чему она имеет  отношение, иначе они бы
не ставили ее в один рЯд с риторикой или ниже ее  и не думали бы, что  легко
дать законодательство, собрав законы, пользующиесЯ доброй славой Ћ том,  что
можно выбрать самые лучшие законы, они говорЯт так,  будто  выбор не зависит
от соображениЯ,  а умение судить правильно не имеет  огромной  важности  при
выборе, так  же как в музыке. „ействительно, в каждом деле опытные правильно
судЯт  о  том,  что  сделано  (eiga), и соображают,  посредством чего  и как
исполнЯетсЯ  [работа] и что к чему подходит. —то  же касаетсЯ  неопытных, то
они  должны быть довольны, если  от них не  скроетсЯ, хорошо сделана  работа
(ergon) или плохо, как, скажем, в живописи.
     ‡аконы   между  тем  похожи  на  произведениЯ  (erga)  государственного
искусства. Љак же тогда  по ним научитьсЯ создавать законы или судить, какие
самые  лучшие? Њы же видим, что  и врачами становЯтсЯ не по руководствам,  и
это несмотрЯ на  то, что [сочинители подобных руководств] стараютсЯ все-таки
не только назвать лечение, но,  предварительно разобрав, какие бывают склады
[людей, указать],  как  может  быть исцелен [такой-то больной],  и как  надо
лечить каждого в отдельности. Ќо  если длЯ опытных это считаетсЯ подспорьем,
то  длЯ  не владеющих научным  знанием это  бесполезно. Ђ раз так, то  своды
законов  и [описаний]  государственных  устройств  только тем,  должно быть,
сослужат  добрую службу, кто способен охватить их  умозрением  (theoresei) и
рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким
государствам  какие  подходЯт  законы.   Ќо   тем,   кто  пересмотрит  такие
[собраниЯ], не имеЯ соответствующего склада  [и  навыка], тем  не будет дано
правильно судить об  этих  вещах,  разве только совершенно случайно,  однако
они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах.
     Џоскольку  же  наши  предшественники  оставили  без  разбора  вопрос  о
составлении законов, лучше, вероЯтно, рассмотреть его с большим вниманием, а
значит, и вопрос о  государственном устройстве в целом, чтобы так философиЯ,
касающаЯсЯ  человеческих  дел,  получила  по  возможности  завершенность  [и
полноту].
     Џрежде   всего   мы   постараемсЯ  проверить,  не   высказали  ли  наши
предшественники  что-нибудь  правильное  в  частностЯх;   затем,  исходЯ  из
сопоставлениЯ государственных  устройств,  постараемсЯ охватить  умозрением,
какие причины сохранЯют  и уничтожают государства [вообще]  и какие  [служат
сохранению  и  уничтожению] каждого  [вида] государственного  устройства,  а
также по  каким  причинам одними государствами  управлЯют хорошо, а  другими
плохо.  ‚едь  охватив  это умозрением, мы  скорее,  наверное, узнаем,  какое
государственное  устройство  ЯвлЯетсЯ наилучшим, каков  порЯдок  при  каждом
[государственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe) имеют в нем силу.
     ‘делав таким образом зачин, перейдем к рассуждению.


        ЉЋЊЊ…Ќ’Ђђ€€

     ќто -  трактат о  счастье, о  том, как  достичь  счастливой  жизни, или
блаженства. Ќаписан Ђристотелем зрелого возраста  и  посвЯщен то ли отцу, то
ли сыну, рано умершему, оба носили имЯ Ќикомах. ”илософские направлениЯ, как
известно, именуютсЯ путем прибавлениЯ частицы "изм" к категории, котораЯ длЯ
мыслителей  этого направлениЯ считаетсЯ базисной. ’рудно придумать  в данном
случае  термин на русском Языке, древнегреческий это позволЯет.  € придумано
название эвдемонизм длЯ направлениЯ,  в  котором  счастье признаетсЯ  высшей
целью  жизни. Ћт  эв -  благо, и  даймоний  - дух,  получаетсЯ что-то  вроде
благодушиЯ, душевного покоЯ. ’ак что "Ќикомахова этика" считаетсЯ выдающимсЯ
памЯтником античного  эвдемонизма. ’ут читатель  может  спросить: а  как  же
иначе,  что  еще, кроме счастьЯ, может быть высшей целью жизни? Ќу, хотЯ  бы
свобода, так говорЯт современные философы. € разъЯснЯют, что  в жизни вполне
возможны  ситуации, когда человек стоит перед выбором: счастье  или свобода.
ѓреки перед таким выбором не стоЯли.
     "Ќикомахова этика" состоит из десЯти книг. ‘труктура сочинениЯ довольно
четкаЯ. Ћна задана Ясным принципом: подробно  рассмотреть добродетели, чтобы
понЯть все, свЯзанное  со  счастьем.  €бо счастье - это деЯтельность души  в
полноте добродетели. ‚от  они и рассматриваютсЯ, добродетели, на  протЯжении
многих страниц, весьма подробно.
     Љнига перваЯ. ‚ ней анализируетсЯ исходное понЯтие - счастье. —еловека,
ориентированного на либеральные ценности,  может разочаровать то, что учение
о счастье,  которое Ђристотель  собираетсЯ  изложить, оказываетсЯ  наукой  о
государстве. ђазумеетсЯ,  никакого этатизма или превознесениЯ  государства в
современном смысле здесь нет. ‚се проще. Џоскольку человек, по Ђристотелю, -
существо политическое, т.е. живущее в полисе (государстве), Ясно, что там он
и может достичь счастьЯ.  Ђ наше понимание государства иного рода. ‹юбопытна
классификациЯ  образов  жизни:  государственный, созерцательный  и,  пардон,
скотский.  Џоследний  избирает  большинство,  это  -  жизнь,  полнаЯ  грубых
чувственных   наслаждений.   ѓосударственный  образ   жизни   ведет  человек
деЯтельный,  тот, длЯ которого  счастье свЯзано с почетом.  Ќо лучший  образ
жизни - созерцательный. ђечь идет о  размышлении, познании  истины ради  нее
самой, а не ради какой-либо пользы. џсно, почему  это так. ‚едь счастье есть
деЯтельность,  сообразнаЯ  с добродетелью,  а высшей  добродетелью  ЯвлЯетсЯ
разум. ‚ конце книги первой вводитсЯ различение добродетелей на мыслительные
(дианоэтические)   -   мудрость,   сообразительность,   рассудительность   и
нравственные (этические) - щедрость, благоразумие.
     Љнига  втораЯ  разъЯснЯет  природу  добродетелей  того и  другого вида.
Њыслительные добродетели формируютсЯ обучением, а нравственные  - привычкой.
€ то,  и  другое предполагает многократное повторение.  Џожалуй,  подходЯщее
здесь слово - упражнение, т.е. работа, смысл  которой не столько в единичном
результате,  сколько  в обретении навыков. Ђристотель  Ясно  высказываетсЯ о
цеди этики - не просто знать, что такое добродетель, а стать добродетельным.
‚  сфере  нравственной  нечего   рассуждать,  надо   совершать  нравственные
поступки.
     •отЯ всЯ "Ќикомахова этика"  посвЯщена исследованию  добродетели, времЯ
от времени Ђристотель дает этому главному понЯтию краткие определениЯ. ‚от и
здесь мы находим определение добродетели "по родовому понЯтию". ЋказываетсЯ,
что это  - нравственные устои или склад души. ќто то, в силу чего мы  хорошо
или дурно владеем своими страстЯми.
     ‚  этой  книге  Ђристотель  приступает  к  изложению  своего,  ставшего
знаменитым, учениЯ о середине, можно сказать, золотой середине. ќто то,  что
не  избыточно  и  не  недостаточно:  избыток  и  недостаток  губительны  длЯ
добродетели.  €злюбленное  занЯтие  ЂристотелЯ  - давать  определениЯ разным
добродетелЯм как  серединным состоЯниЯм.  Ќапример, мужество - это обладание
серединой  между  страхом  и  отвагой.  €ли  щедрость -  это  середина между
мотовством и скупостью.
     Љнига третьЯ начинаетсЯ  с разграничениЯ  произвольных и непроизвольных
поступков.  Ќепроизвольное  совершаетсЯ подневольно и  по  неведению.  €ными
словами, здесь на первом месте внешние условиЯ. Ђ при произвольных действиЯх
главную роль играет мотив - нечто внутреннее. „алее рассматриваетсЯ вопрос о
сознательном выборе и принЯтии решений. ќто  необходимо, чтобы показать, что
добродетели произвольны и зависЯт от нас.
     Ђристотель весьма конкретен, он предпочитает простые  примеры и разборы
обыденных  ситуаций. …му надо  сосчитать число добродетелей,  взЯв каждую  в
отдельности и рассмотрев, какова она, к  чему  относитсЯ и как  проЯвлЯетсЯ.
Њного говоритсЯ,  например, о  мужестве. „лЯ греков, а особенно  длЯ римлЯн,
эта  добродетель  была  на  втором  месте,  после  мудрости.   "Њужественные
решительны в деле, а перед тем спокойны", - пишет  Ђристотель. џсно  о каком
деле речь - о войне. Ќо не только  в битве проЯвлЯетсЯ мужество. ‚сего видов
мужества Ђристотель насчитывает пЯть. Љроме  воинского,  еще гражданское, из
тех, что  могут быть названы кратко. „алее можно перечислить:  немужественен
тот, кто легко впадает в гнев,  кто  самонадеЯн и  кто пребывает в незнании.
Џротивоположные им  -  мужественны. ‚ конце  книги  подробно рассматриваетсЯ
вопрос, о том, что есть благоразумие.
     Љнига  четвертаЯ.  Џо  порЯдку  исследованиЯ  в этой книге присутствуют
следующие   добродетели:  щедрость,  великолепие,   величавость,   ровность,
любезность. —еловеку нашего времени слова  величавость  и великолепие мало о
чем  говорЯт.  Ћ  других  добродетелЯх  из  этого  списка   мы   знаем   или
догадываемсЯ.  —тение  ЂристотелЯ  позволЯет  нам  и   узнать,  и  уточнить.
‹юбопытно, что учение  о середине формально  предполагает существование  длЯ
каждой добродетели крайних состоЯний - того, во что превращаетсЯ добродетель
при избытке или недостатке. Ќо в Языке не всегда находЯтсЯ слова, выражающие
эти состоЯниЯ. …сть такие слова длЯ мужества и щедрости, а длЯ ровности нет.
’очнее, само слово ровность не обозначает точно ту золотую середину, которой
надо обладать, чтобы быть добродетельным. €  длЯ  соответствующих крайностей
нет  слов.  "Њы относим  к середине ровность,  котораЯ отклонЯетсЯ в сторону
недостатка",  - пишет Ђристотель. Ђ страсть, вокруг которой обсуждаетсЯ тема
ровности,  есть  гнев.  Ќе  обладающие  этой  добродетелью гневливы, горЯчи,
желчны, злобны.
     ‘мысл  великолепиЯ   можно  понЯть,   знаЯ  соответствующие  крайности.
Ќедостаток в великолепии есть  мелочность,  а избыток - безвкуснаЯ пышность.
ќта добродетель имеет отношение  к  имуществу.  ’раты великолепного велики и
подобающи.  Ђ величавость  -  добродетель  особеннаЯ.  ќто,  можно  сказать,
украшение   добродетелей.   €стинно  величавым  быть   трудно,  это  требует
нравственного   совершенства.  ‚еличавых   часто  считают   гордецами.   Ћни
равнодушны  к ценностЯм  толпы,  не суетливы, даже  праздны. Ћднако  же  они
деЯтельны в великих и  славных  делах, каковые, естественно,  не каждый день
случаютсЯ. ‚еликое - большаЯ редкость, поэтому величавому мало что важно.
     Љнига пЯтаЯ. Ћна целиком посвЯщена справедливости, точнее, добродетели,
котораЯ   обозначаетсЯ   словом   "dikaiosyne"   (латинскаЯ   транскрипциЯ).
Џереводчик "Ќикомаховой этики", представленной  в данном  томе, отказалсЯ от
традиции переводить "dikaiosyne"  словом  "справедливость", предложив вместо
него  слово  "правосудность".   Љлассический  русский  Язык  это  позволЯет:
правосудный  человек - тот, кто судит и поступает по праву. Љороче говорЯ, в
этой книге  речь идет  о справедливости,  праве  и правосознании.  Њы  будем
использовать слова "правосудность"  и  "справедливость" как  синонимы. ’екст
весьма сложен, читателю, желающему разобратьсЯ в этой теории, надо набратьсЯ
терпениЯ.
     Џрежде всего Ђристотель различает справедливость общую  и  частную. ќто
вроде  понЯтного нам  различениЯ на мораль  и право. ЋбщаЯ  справедливость -
величайшаЯ  из  добродетелей.  ќто даже не отдельнаЯ добродетель, а  признак
гармонического единства всех других добродетелей. ‡десь Ђристотель солидарен
с Џлатоном,  который  в "ѓосударстве" под справедливостью  понимает единство
мудрости,  мужества и  рассудительности. „алее  вводитсЯ  два  вида  частной
справедливости:  коммутативнаЯ  и  дистрибутивнаЯ   (латынь).  ’ермины   эти
поЯвились   позже,   в  русском   Языке  принЯта  соответствующаЯ   пара   -
распределительнаЯ  и  компенсаторнаЯ  (уравнительнаЯ).  ЏерваЯ  относитсЯ  к
ситуациЯм распределениЯ благ в зависимости от статуса (достоинства),  втораЯ
- к разнообразным ситуациЯм обмена (простейший пример - куплЯ-продажа).
     Љнига   шестаЯ.  Џри  рассмотрении   добродетелей  Ђристотель   следует
определенной  логике. ‚начале идет анализ  нравственных  добродетелей, затем
"справедливость" как нечто, опирающеесЯ на рациональное начало, и,  наконец,
добродетели  собственно  разума, или  дианоэтические  добродетели.  Љ ним  и
переходит Ђристотель в книге шестой.
     ђазум продуцирует  мысль.  Ќо не любаЯ мысль рассматриваетсЯ в этике, а
та, котораЯ есть начало поступков (практики). ‚ философии Ќового времени это
будет названо  "практическим  разумом". ‚  отличие  от  теоретического,  или
чистого. Ћднако  одной  мысли недостаточно  длЯ  поступка, "мысль ничего  не
приводит  в движение". Ќеобходима еще другаЯ сила души - стремление. ќто то,
что сегоднЯ мы называем волей. Џосле этих определений Ђристотель переходит к
рассмотрению самих "мыслительных" добродетелей - рассудительности, мудрости,
знаниЯ, сообразительности. ‡десь же  присутствует и  совестливость.  •отЯ  в
этом  рЯду совестливость  может  показатьсЯ не  вполне  уместной, основаниЯ,
чтобы поместить ее сюда, у ЂристотелЯ были -  он не разводил слишком  далеко
истину  и  добро.  €х  единство  мы  обнаруживаем  в  определении  совести -
"правильный суд доброго человека".
     Љнига седьмаЯ. ђассматриваЯ  добродетели,  Ђристотель противопоставлЯет
им пороки. ќто - то, чего следует избегать. Ќо этого мало, надо еще избегать
невоздержности  и  зверства.  ђечь  идет о том, что  находитсЯ  за пределами
добродетелей и пороков, о том, что выше (бог) и ниже (зверь) человеческого.
     ‚оздержности, или выдержанности, отводитсЯ много места. Ђристотель, как
мыслитель, державшийсЯ больше фактов, нежели идей, не согласен с ‘ократом  в
том, что  человек  поступает дурно только по неведению. „а, знание - великаЯ
вещь, но  есть еще страсти.  ‘ократ не различает знание и его применение.  Ђ
ведь знающий человек может и не применЯть свои знаниЯ, т. е. он может знать,
что  поступает дурно,  и не воздерживатьсЯ.  Ќадо различать невоздержность и
распущенность.  Ќевоздержный  захвачен  сильным   влечением.  Ђ  распущенный
совершает постыдный поступок, не испытываЯ влечениЯ или испытываЯ его слабо.
Џотому распущенный представлЯетсЯ худшим.
     ‚  трактате   о  счастье  невозможно  избегнуть   вопроса   о  телесных
удовольствиЯх  и страданиЯх. ‚едь  принЯто считать,  что счастье сопрЯжено с
удовольствием. Ђристотель отмечает подробность "народной  этимологии": слово
"ма-кариос"   (блаженный,   счастливый)  происходит  от  "кхайро"  (радуюсь,
наслаждаюсь). Ћт того, кто считает разум "лучшей частью души" нельзЯ ожидать
особого почтениЯ к  телесным удовольствиЯм. Ћднако Ђристотель и не аскет. Ћн
не согласен  с теми, кто не относит удовольствиЯ  к благу только потому, что
их ищут дети и звери. ‚ счастливой жизни благоразумного человека должно быть
место удовольствиЯм.  Ђ  дурной человек тот, кто ищет  их  избытка. ЏонЯтно,
почему люди вообще стремЯтсЯ к удовольствиЯм - они вытеснЯют страданиЯ.
     Љнига восьмаЯ.  Ћна посвЯщена добродетели,  котораЯ обозначаетсЯ словом
"philia".   ‚  русском  Языке  есть  много   слов,  от  него   образованных:
"философиЯ",  "библиофил"  и  т.  п. ‚  данном  случае  речь идет  об особом
отношении между  людьми, о  дружбе или дружественности.  Ћ том, что есть, по
словам  ЂристотелЯ, "самое необходимое длЯ жизни". Philia - это и любовь, но
не  та  любовь, о которой  толкуют персонажи платоновского "Џира". “  греков
было четыре слова длЯ  обозначениЯ разных  оттенков любви. Philia и Eros - в
известном  смысле  противоположны,  как   противоположны  духовный  покой  и
страсть, соединение подобных и противоположных сущностей.
     „ружбу  Ђристотель  ставит  выше  справедливости. ‚едь  когда  граждане
дружественны друг к другу, они не  нуждаютсЯ в суде.  Ђ всего существует три
вида дружбы,  и  различаютсЯ они  по тому, ради чего  люди желают друг другу
благ: одни ради блага самого по себе,  другие ради удовольствиЯ, третьи ради
пользы. ‚озможно, читатель решит, что упоминаемаЯ здесь польза снижает пафос
и  все сводитсЯ к  теме "нужного человека".  Ќет,  в  жизни бывают ситуации,
когда  соединение  дружбы  и  пользы  вполне  нормально:  старики,  замечает
Ђристотель, ищут  не удовольствий, а помощи.  €з соображений пользы дружат и
государства.   Ќо   совершеннаЯ    дружба   устанавливаетсЯ   между   людьми
добродетельными и  по  добродетели друг другу  подобными. ѓлавный же признак
дружбы - наслаждение  взаимным общением. Џоэтому скучные и сварливые люди не
годЯтсЯ длЯ дружбы.
     Ћт  индивидуально-психологического  аспекта   Ђристотель  переходит   к
социальному,  рассматриваЯ дружбу  в свЯзи с  правом и государством.  ’акова
ментальность  древнего  грека, государство длЯ него - нечто иное, нежели длЯ
нас. ‚ зависимости  от типа государства по-разному складываетсЯ между людьми
дружба.  Ћдно государственное устройство более  располагает к дружбе, другое
менее.
     Љнига  девЯтаЯ.   ‚   ней  продолжаетсЯ  тема   дружбы.   €сследователи
предполагают, что восьмаЯ  и девЯтаЯ книги "Ќикомаховой этики"  составлЯли у
ЂристотелЯ единый трактат о дружбе,  который позднее разделили на две части,
чтобы сделать  все  десЯть книг соразмерными. €  в этой книге, так  же как в
других,  мы  находим  много  тонких   наблюдений  и  глубоких   размышлений,
подтверждающих мысль о неизменности человеческой природы. ‚  главном древние
греки  одобрЯли  и  осуждали  то,  что  одобрЯем  и осуждаем  мы.  ‹юбопытно
рассуждение о  единомыслии  как  признаке  дружеского отношениЯ.  ќто  -  не
сходство мнений,  не согласие, скажем по научным  вопросам,  ибо все  это не
имеет  отношениЯ  к  дружбе.  …диномыслием  обладают  в  том,  что  касаетсЯ
поступков.   Ќапример,  единомыслие  в  государствах  имеетсЯ  тогда,  когда
граждане  согласны между собой относительно того,  что всем им  нужно, когда
они делают то, что принЯли сообща. ‚ вопросе ЂристотелЯ "Љ кому нужно питать
дружбу в  первую  очередь  -  к  самому себе  или  к  кому-нибудь  другому?"
чувствуетсЯ, что слово "дружба"  неточно передает греческое "philia". Ќо это
- детали,  Ясно все-таки о  чем речь. ’ак  вот, себЯлюбие  считаетсЯ  чем-то
негативным, потому что под этим обычно имеетсЯ в виду неумеренное стремление
к имуществу, почестЯм и телесным удовольствиЯм. Љогда же человек заботитсЯ о
своей  нравственной красоте, никто не осудит его, не назовет себЯлюбивым. Ќо
именно такой человек - "себЯлюб".
     ‚  обыденном  сознании  очевидна мысль: чем больше друзей,  тем  лучше.
Ђристотель  вслед за ѓесиодом считает, что и здесь должна быть мера.  „рузей
не  должно  быть  много,  как  и  приправы к  пище.  —ем больше друзей,  тем
затруднительнее ответить услугой за услугу.
     Љнига десЯтаЯ. ‚ размышлении о счастливой жизни нельзЯ избежать вопроса
об  удовольствиЯх. €м и посвЯщена  последнЯЯ  книга.  ‘ледуЯ заведенному  им
порЯдку   рассмотрениЯ,    Ђристотель    вначале    приводит    общепринЯтые
представлениЯ, а затем начинает  анализ по существу. €з того, что говорЯт об
удовольствиЯх, верно следующее: а) удовольствие не есть собственно благо, б)
не  всЯкое   удовольствие   достойно   избраниЯ,  в)  существуют   некоторые
удовольствиЯ, достойные избраниЯ сами по себе.  —то же такое удовольствие  в
сущности?   ќто   -  чувство,   порождаемое  совершенной   деЯтельностью   и
сопровождающее ее. „еЯтельность же - категориЯ широкаЯ. ќто сама жизнь. "‚се
стремЯтсЯ к удовольствию потому же, почему все тЯнутсЯ к жизни".
     ‚  конце  книги  Ђристотель   возвращаетсЯ  к   рассмотрению   счастьЯ.
ЉомпозициЯ  "Ќикомаховой  этики"  совершенна.  ‡аЯвлена  тема счастьЯ,  дано
исходное  определение,  а   затем   подробно   обсуждаетсЯ  его   понЯтийные
компоненты: добродетель,  дружба, удовольствие. € вот пришло времЯ подводить
итоги. ѓлавный итог в следующем: тот человек самый счастливый, уго проЯвлЯет
себЯ  в деЯтельности ума, т.е. созерцании. ‡атем  обнаруживаетсЯ  любопытнаЯ
диалектика.  ‘частье - качество  индивидуальное.  Ќо именно  счастливые люди
наиболее подходЯт к жизни в обществе. €бо они, почитаЯ ум, подчинЯютсЯ уму и
правильному порЯдку. Ћни проводЯт жизнь в добрых делах и не совершают дурных
поступков. Љак воспитывать таких людей - вот вопрос. Ђристотель считает, что
дело  это  государственное. ‚  том  смысле,  что  воспитание  осуществлЯетсЯ
благодарЯ добропорЯдочным законам.  ‡десь намечаетсЯ  естественный переход к
будущему  сочинению ЂристотелЯ  - "Џолитике".  —тобы  философиЯ,  касающаЯсЯ
человеческих дел, получила завершенность и полноту.

     ‚. ‚. кода


        * ЉЌ€ѓЂ ‚Ћ‘њЊЂџ * 


        1(1).
     ‚след  за  этим, видимо, идет разбор дружественности (philia), ведь это
разновидность  добродетели,  или,  [во  всЯком  случае,  нечто]   причастное
добродетели  (met  aretes),  а  кроме того, это самое необходимое длЯ жизни.
„ействительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в  обмен  на
все  прочие блага. ‚ самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности
начальников и власть государЯ, чрезвычайно  велика  потребность  в  друзьЯх.
ЉакаЯ же польза от такого благосостоЯниЯ (eyeteria), если отнЯта возможность
благодетельствовать (eyergesia),  а  благодеЯние  оказывают  преимущественно
друзьЯм,  и  это  особенно  похвально?  Ђ  как  сберечь  и  сохранЯть  [свое
благосостоЯние] без друзей, ибо, чем оно больше, тем и ненадежней?  „а  и  в
бедности  и  в  прочих  несчастьЯх  только друзьЯ кажутсЯ прибежищем. „рузьЯ
нужны молодым, чтобы избегать ошибок, и старикам, чтобы ухаживали за ними  и
при  недостатках  от немощи помогали им поступать [хорошо]; а в расцвете лет
они нужны длЯ прекрасных поступков "двум совокупно идущим" [2],  ибо  вместе
люди способнее и к пониманию и к действию.

     Џo-видимому,  в  родителе  дружественность  к  порожденному заложена от
природы, так же как в порожденном -- к родителю, причем не только  у  людей,
но  и  у птиц, и у большинства животных, и у существ одного происхождениЯ --
друг к  другу,  а  особенно  у  людей,  недаром  мы  хвалим  человеколюбивых
(philanthropoi).  Љак  близок и дружествен (hos oikeiou kai philon) человеку
всЯкий  человек,  можно  увидеть  во  времЯ  скитаний[3].   „ружественность,
по-видимому, скреплЯет и государства[4], и законодатели усердней заботЯтсЯ о
дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие -- это, кажетсЯ, нечто
подобное   дружественности,  к  единомыслию  же  и  стремЯтсЯ  больше  всего
законодатели  и  от  разногласий   (stasis),   как   от   вражды,   охранЯют
[государство].   €   когда  [граждане]  дружественны,  они  не  нуждаютсЯ  в
правосудности, в то" времЯ как, будучи правосудными, они  все  же  нуждаютсЯ
еще  и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное
считаетсЯ дружеским (philikon).

     [„ружба -- это] не только нечто необходимое,  но  и  нечто  нравственно
прекрасное,  мы  ведь  воздаем  хвалу  дружелюбным,  а  иметь  много  друзей
почитаетсЯ  чем-то  прекрасным.  Љ  тому   же