во времени и пространстве материала, образующего предмет познания); "историческое априори" (совокупность условий, по- зволяющих позитивности проявиться в тех или иных высказыва- ниях); "архив" (перечень высказываний, порождаемых в рамках позитивностей по правилам, задаваемым историческим априо- ри)" (1, с. 27-28). Особое внимание заслуживает концепция "архива". "Архив" Как подчеркивает Фуко, "архив" не представляет со- бой униформного и недиффе- ренцированного корпуса дис- курсов, напротив, это сильно дифференцированная "общая система формации и трансформа- ции высказываний" (181, с. 130). При этом для современников ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Деконструкция истории 65 "открыть", сделать явственным свой собственный "архив" не- возможно, "поскольку мы говорим, находясь внутри этих пра- вил, постольку он придает тому, что мы можем сказать -- как и самому себе, как объекту нашего дискурса, -- свои модусы правдоподобия, свои формы существования и сосуществования, свою систему накопления научных фактов, их историчности и исчезновения" (там же). Если и можно успешно исследовать "архив" другой эпохи, то только потому, что он предстает перед людьми иного времени как "Другой", как носитель признаков "отличия", и в этом акте изучения "другого", по мнению Фуко, мы якобы тем самым косвенно признаем нашу дистанцию и отличие и имплицитно отвергаем идею непрерывного "телеологического" прогресса или просто преемственность "монологической" линии развития. Именно дискурсивные практики каждой эпохи устанавливают те исторически изменяющиеся системы "предписаний", которые и предопределяют свойственный для нее код "запретов и выбо- ров". Фуко постулирует четыре "порога в процессе возникно- вения дискурсивной практики: пороги позитивности, эпистемо- логизации, научности и формализации (там же, с. 186-187). Последний "порог", когда очередная специфическая дискурсив- ная практика превращается в замкнутую, самодовлеющую сис- тему, не допускающую каких-либо "инноваций", означает насту- пление времени "нового эпистемологического разрыва", веду- щего к появлению новой дискурсивной практики, и, соответст- венно, нового "архива". Фактически мы видим, что в "Археологии знания" понятие "архива" пришло на смену эписте- ме; недаром Лейч заявляет, что эпистема -- это своего рода "позитивное бессознательное культуры -- ее архив" (294, с. 149). Однако содержательный аспект нового понятия и цель его введения в качестве аналитического принципа остаются теми же доказать факт разрыва линии исторической преемственности. Иными словами, каждая историческая эпоха обладает ей прису- щим "архивом", утверждающим свою оригинальность и неповто- римость и "аннулирующим" свое происхождение и дальнейшую судьбу: ему на смену придет другой "архив", который так же "забудет" о своем предшест- веннике. Деконструкция истории Если в свой "археоло- гический" период Фуко осу- ществил радикальный демон- таж традиционного представ- ления об истории, то на "генеалогическом" этапе своей эволюции он предпринял уже ее явно постструктуралистскую деконструк- 66 ГЛАВА I цию. В работе 1971 г., знаменательно озаглавленной "Ницше, генеалогия, история" (194) французский ученый заявляет, что после Ницше можно рекомендовать лишь три способа обраще- ния с историей: "а) Расширяя традиционную монументальную историю, мы практикуем пародийное и фарсовое преувеличение, доводя все "священное" до карнавального предела героического -- вплоть до самых великих, каких только можно вообразить, людей и событий. б) Полностью отказываясь от старой общепринятой тради- ции исторического развития, мы сразу становимся всем. Множе- ственное и прерывистое "Я", неспособное к синтезу и незаинте- ресованное в своих корнях, способно эмпатически вживаться в любые формы существования изменчивого мира людей и куль- тур. в) Отказываясь от исключительной страсти к "истине", мы отвергаем волю-к-"знанию" и жертвование жизнью. Мы чтим практику "глупости" (194, с. 160-161). Несмотря на очевидный эпатаж и иронию (при всей почти- тельности реминисценций из Ницше) этой странной программы, которую Фуко попытался реализовать в работах "Надзор и наказание" (1975) (202) и "Воля к знанию" (1976, первый том "Истории сексуальности") (185), основные ее положения очер- чены достаточно ясно: на место "истории" приходит пародия и фарс, "истине" и "знанию" противопоставляется "глупость", как бы "серьезно-философски" ее ни понимать, в каком-либо техни- ческом смысле ни толковать. Разумеется, не может быть и речи о снисходительном упрощении позиции Фуко: все это приводит- ся лишь в доказательство столь типичной для постструктурализ- ма перспективы анализа как "игрового иррационализма", восхо- дящего к ницшеанской традиции. И в этом плане весь пост- структурализм в целом может рассматриваться как продолжение ницшеанской линии мышления. Иными словами для Фуко самое главное -- подчеркнуть неосознаваемость исторических процессов, недоступность созна- нию современника ни тех законов, по которым он живет, ни истинного характера тех объяснений, которыми он располагает для их обоснования. Разумеется, сам Фуко находит рациональ- ное объяснение исторических трансформаций, которые, как он доказывает, совершенно исказили первоначальные причины и "объяснительные схемы" явлений действительности, но он отка- зывает в подобной рациональности повседневному сознанию. Оно для него является изначально ложным, а вся история вы- ступает как абсолютно нерационализируемый процесс, где гос- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Структурализм и постструктурализм Фуко 67 подствуют дискретности, нарушения преемственности, логиче- ской последовательности. Для Фуко гораздо важнее выявить "различие" между современностью и прошлым и показать аб- сурдность бытующих в современном сознании причин, которые обычно приводятся для объяснения возникновения этого "различия". С этой целью он пытается найти в прошлом тот момент, когда данное "различие" возникло, а затем все те трансформации, которые оно претерпевало за все время своего существования. Структурализм и постструктурализм Фуко Несомненно, есть нема- лые основания противопостав- лять "археологический" и "генеалогический периоды Фуко, и, соответственно, общие системы доказательств его "археологии" и "генеало- гии", указывая при этом на структурность построения аргумен- тации в первой и отказ (впрочем, скорее имплицитный, нежели эксплицитный) от структурности во второй (имеющей тем са- мым постструктуралистский характер). Однако следует иметь в виду, что эти противопоставления в общем относительны и мы найдем в обеих "системах" гораздо больше преемственности, чем различия. Речь может идти лишь о сдвиге акцентов, о довольно плавном смещении исследовательских интересов и, конечно, о несомненном переосмыслении "структуралистских наслоений" археологического периода, "наслоений" потому, что они наложи- лись на бесструктурность концептуальных схем Фуко его пер- вых "доархеологических" работ. Но и сам структурализм Фуко, как уже отмечалось, не был классическим, он выступал у Фуко скорее как тенденция, не получившая строго системного выражения с "обязательными", в данном случае жестко иерархизированными отношениями различных уровней общего структурного образования. В частно- сти, как структурирующий принцип эпистема носила явно несис- тематический характер, и суть дела не в том, что она действова- ла как бессознательный фактор -- так функционировали все неявные структуры классического структурализма, -- а в том, что будучи сформулирована как слишком общий принцип, она, несмотря на все усилия Фуко, так и не получила строго логиче- ски обоснованную схему. В ней с самого начала было слишком много стихийного, бессознательного по самому принципу своего функционирования. Можно сказать, что с эпистемой произошло то же, что и с другими "глубинными структурами" теоретиков 68 ГЛАВА I "Власть" структурализма второй половины 60-х гг.: стал выявляться ее стихийный, неподвластный рациональной логике характер. В частности, Лейч недвусмысленно фиксирует противопо- ложность программ структурализма и "Археологии знания": "Тщательно избегая каких-либо форм интенциональности, фор- мализации и интерпретации, археология сознательно сторонится феноменологии, структурализма и герменевтики. Объектом ее анализа является не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, обра- зующих регламентированный дискурс отдельной научной дисци- плины. Расширяя свой анализ, она коррелирует различные дис- циплинарные дискурсы таким образом, чтобы выявить общую систему правил, регулирующих дискурсивные практики и эпохи"(294, с. 151). Очевидно, недаром Фуко впоследствии отказался от применения термина "эпистема" в своих работах и переключил свои научные интересы на выявление еще более иррационального импульса, "перводвигателя" истории -- власти как "власти-к-знанию". Естественно, что при таком подходе роль философского наследия Ницше в общей системе мышления Фуко возросла в значнтель- ной степени. "Власть" Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании "Мишель Фуко: Власть, ис- тина, стратегия" (1979) (316), начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как "малые или локальные формы власти, -- власти, находя- щейся на нижних пределах своего проявления, когда она касает- ся тела индивидов", так и "великие аппараты"3, глобальные формы господства" (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса. Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко яви- лось его положение о необходимости критики "логики власти и господства" во всех ее проявлениях. Именно это было и остает- ся самым привлекательным тезисом его доктрины, превратив- шимся в своего рода "негативный императив", затронувший ____________________ 3 Под термином "аппараты" структурализме и постстурурализме закрепилось в основном значение, которое ему придал Алтюссер, постулируя существование "репрессивных государственных аппаратов", добивающихся своей цели при помощи насилия, и "идеологических государственных аппаратов", таких как церковь, система образования, семья, профсоюзы, масмедиа, литература и т. д., достигающих того же путем обеспечения "согласия" масс. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 69 сознание очень широких кругов современной западной интелли- генции. Фактически в этом же направлении работает и общая логи- ка рассуждений Дерриды, Кристевой, Делеза и многих других постструктуралистов -- здесь лежит то общее, что их всех объ- единяет, но как раз у Фуко эта мысль получила наиболее при- емлемую и популярную формулировку как своей доступностью, логической обоснованностью, так и умеренно-прогрессивным радикализмом общей постановки вопроса, не без налета некото- рой фатальной обреченности и неизбежности. Очевидно, эта мифологема, воспринятая людьми самых разных взглядов и убеждений, отвечает современным западным представлениям о власти как о феномене, обязательно и принудительно действую- щем на каждую отдельную личность в ее повседневной практи- ке, и в то же время обладающем крайне противоречивым, раз- нонанравленным характером, способным совершенно непредска- зуемым образом обнаруживаться неожиданно в самых разных местах и сферах. Еще раз повторим: дисперсность, дискретность, противоре- чивость, повсеместность и обязательность проявления власти в понимании Фуко придает ей налет мистической ауры, характер не всегда уловимой и осознаваемой, но тем не менее активно действующей надличной. Она порождает эффект той спе- цифической притягательности иррационализма, к которому так чувствителен человек конца ХХ в. и который он пытается ра- ционально объяснить, прибегая к авторитету научно-естест- венного релятивизма новейших физико-математических пред- ставлений. Специфика понимания "власти" у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть "научных дискурсов" над сознанием человека. Иначе говоря, знание", добываемое наукой, само по себе относительное и пэотому яко- бы сомнительное с точки зрения "всеобщей истины", навязыва- ется сознанию человека в качестве "неоспоримого авторитета", заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее гото- выми понятиями и представлениями. Как пишет Лейч, "проект Фуко с его кропотливым анализом в высшей степени регули- руемого дискурса дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных жела- ниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти" (294, с. 155). Этот языковой (дискурсивный) характер знания и меха- низм его превращения в орудие власти объясняется довольно просто, если мы вспомним, что само сознание человека как таковое еще в рамках структурализма мыслилось исключительно 70 ГЛАВА I как языковое. И те выводы, которые сделал из этого фундамен- тального положения структурализма и постструктурализма Фу- ко, шли в традиционном для данной системы рассуждений духе, хотя и получили у него специфическую (и, надо отметить, весь- ма влиятельную) интерпретацию. С точки зрения панъязыкового сознания нельзя себе представить даже возможность любого сознания вне дискурса. С другой стороны, если язык предопре- деляет мышление и те формы, которые оно в нем обретает, -- так называемые "мыслительные формы", -- то и порождающие их научные дисциплины одновременно формируют "поле созна- ния", своей деятельностью постоянно его расширяя и, что явля- ется для Фуко самым важным, тем самым осуществляя функ- цию контроля над сознанием человека. Таким образом, в теории Фуко осуществляется мистифици- рование научно-технического прогресса, подмена его анонимной и полиморфной "волей к знанию" и интерпретация ее как стрем- ления замаскировать "волю к власти" претензией на научную "истину". Как утверждает Фуко в своей обычной эмоциональ- ной манере: " Исторический анализ этой злостной воли к зна- нию обнаруживает, что всякое знание основывается на неспра- ведливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества). Даже в той широ- ко распространенной форме, которую она принимает сегодня, воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: чело- веку не дано уверенно и безмятежно господствовать над приро- дой. Напротив, она непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду... ее рост не связан с установлением и упро- чением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием" (188, с. 163). Проблема "власти", пожалуй, оказалась наиболее важной среди тех представителей деконструктивизма и постструктура- лизма (это касается прежде всего так называемого "левого де- конструктивизма" и британского постструктурализма с их теори- ей "социального текста"), которые особенно остро ощущали неудовлетворенность несомненной тенденцией к деполитизации, явно проявившейся в работах Дерриды конца 60-х и практиче- ски всех 70-х гг 4. Но в первую очередь это недовольство было ______________________________ 4 Где-то на рубеже 70-х и 80-х гг. его позиция несколько изменилась: как генератор идей, очень чуткий к общему "настроенческому хаосу" бурлящего котла разноречивых мнений, он мгновенно среагировал на перемену пристрастий и ориентаций западных интеллектуалов, и скорректировал в начале 80-х гг. свою позицию. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 71 направлено против открыто декларируемой аполитичности Йель-, ской школы. Несомненно воздействие Фуко и на оформление таких ключевых положений постмодернистской теории, как концепции фрагментарности "метарассказов" Лиотара. В частности, в своей книге "Воля к знанию" -- части тогда замысливаемой им об- ширной шеститомной "Истории сексуальности" (1976)5 он выступает и против тирании "тотализирующих дискурсов", легити- мируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его анализ "генеалогии" знания, позволяющий, по мнению ученого, выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствую- щему дискурсу, локальный и специфичный характер этого "знания". После чтения рассуждений Фуко о власти остается стран- ное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навяз- чивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и ирра- циональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть, будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фак- тические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов, это скорее концепция "кратократии" -- власть власти. Фуко отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием власти на уровне социального намерения ее применить и кон- центрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявле- ния и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как результата ее воздействия. Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедли- ва критика Сарупом фукольдианского понятия "власти", когда он пишет: "Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, дан- ное комплексу стратегических отношений в данном обществе. Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отно- _____________________________ 5 Ее можно перевести и как "Жажда знания", тем более, что автор употребил слово "volonte", имеющее еще и специфическое философское значение "воления", вместо собственно терма "воля" -- vouloir", но перекличка со знаменитой "Волей к власти" Ницше слишком очевидна, да и не скрывается самим Фуко, тем более, что в обосновании концепции знания как средства власти он не избегает и термина "vouloir". 72 ГЛАВА I шениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом? Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможно- сти пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначе- ния в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: "когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350, с. 92-93). Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчерк- нуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в пред- ставлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводе- конструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива" (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри- нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри- ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание "архива" с понятием "власти". И это заблуждение проистекает из текстуализирован- ного понимания "власти", хотя он и называет ее "культурным Бессознательным". Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой "власти", кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктура- листской проблематики форме, которую в нем получила концеп- ция "желания". Вполне понятно, что в этой перспективе понятие "власти" принципиально не могло в себе нести однозначно отри- цательного смысла; более того, со временем позитивное значение "власти" у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность сво- боды субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдель- ных концепций, так и всего его "учения" в целом, всегда преоб- ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 73 ладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в вос- приятии идей Фуко объясняется критика его концепции Са- рупом: "Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направ- ленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта "власть" борется или что она подавляет, и освобожде- ние от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современ- ная власть, собственно против чего направлена власть в совре- менных условиях. Поскольку Фуко не может определить, про- тив чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность" (350, с. 165), Проблема заключается в том, что "власть" как проявление стихийной силы бессознательного "принципиально равнодушна" по отношенню к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная, подавляющая, и как высвобождавшая, эман- сипирующая сила. Наиболее последовательно этот процесс поля- ризации "власти" был разработан Делезом и Гваттари. Но по- добное политическое прочтение Фуко, стремление обязательно обнаружить у него политическое измерение, неизбежно обедняет концептуальный потенциал теоретической мысли французского ученого, искажая смысл его идей. Надо всегда иметь в виду, что понятие власти не носит у Фуко равнозначно негативного смысла, оно скорее имеет харак- тер фатальной неизбежности. Правда, позитивное толкование власти было им сформулировано позднее, во второй, по класси- фикации Автономовой, его период. Как пишет в связи с этим Саруп, "его работы 1960-х гг. фокусировались на проблемах языка и конструирования субъекта в дискурсе. Индивидуальный субъект был пустой сущностью, пересечением дискурсов. В более поздних работах Фуко перешел с позиции лингвистиче- ской детерминированности на ту точку зрения, что индивиды конституируются властными отношениями" (350, с. 81). Насколько взгляды Фуко изменились в этом плане на ру- беже 70-х -- 80-х гг., свидетельствует два его интервью. В интервью 70-х гг. на вопрос: "если существуют отношения сил и борьбы, то неизбежно возникает вопрос, кто борется и против кого?", он не смог назвать конкретных участников постулируе- мой им "борьбы": "Эта проблема занимает меня, но я не уверен, что на это есть ответ". Интервьюер, исходя из сложившейся традиции воспринимать Фуко как "политизированного пост- структуралиста", продолжал настаивать на своем: "Так кто же в конце концов является теми субъектами, что противостоят друг 74 ГЛАВА I другу?" В то время у Фуко был на это лишь "предположительный" ответ: "Это только гипотеза, но я бы сказал, что зто все против всех. Нет непосредственно данных субъектов борьбы: с одной стороны -- пролетариат, с другой буржуазия. Кто против кого борется? Мы все сражаемся друг с другом. И всегда внутри нас есть нечто, что борется с чем-то другим" (197, с. 207-208). В последней фразе, на мой взгляд, и заключается ответ: фактически понятие "власти" у Фуко несовместимо с понятием "социальной власти"; это действительно "метафизический прин- цип", о котором с недоумением пишет Саруп, и, будучи амбива- лентным по своей природе и, самое главное, стихийно неупоря- доченным и сознательно неуправляемым, он, по мысли Фуко, тем самым "объективно" направлен на подрыв, дезорганизацию всякой "социальной власти". В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко под- вел итоги своей двадцатилетней работы, что в общей перспекти- ве его творчества выглядит скорее как глобальный пересмотр прежних позиций: "Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа. Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать исто- рию различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами. Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты. Первый представляет собой те модусы исследования, кото- рые пытаются придать себе статус наук; например, объективи- зация говорящего субъекта в grammaire generale, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация про- изводительного субъекта, субъекта, который трудится, при ана- лизе материальных ценностей и экономики. Или, третий пример, объективизации простого факта физи- ческого существования в естественной истории или биологии. Во второй части моей работы я исследовал процесс объек- тивизации субъекта в том, что я называю "разделяющими прак- тиками". Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективизирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и "добропорядочные". Наконец, я пытался исследовать -- это то, чем я занима- юсь сейчас, -- как человек сам превращает себя в субъект. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ "Смерть" субъекта и его "воскрешение" 75 Например, я выбрал сферу сексуальности -- как люди приходят к признанию себя субъектами "сексуальности". Следовательно не власть, а субъект является главной темой моего изучения" (167, с. 203-209). Это очень любопытное заявление, заслуживающее то- го, чтобы на нем отдельно остановиться. Его можно рассматри- вать в нескольких аспектах, на двух из которых стоит особо задержаться. Во-первых, это эссе относится к позднему периоду деятельности французского ученого, к его завершающему этапу, когда происходила определенная ревизия предшествующего пути развития его идей. Здесь очень важно не впасть в грех телео- логичности, рассматривая его творческий путь с позиции "естественной итоговости" эволюции его идей, сложившейся к тому времени, которую он как бы осознавал и поэтому счел необходимым "навести порядок" в своих делах. Проблема со- всем в другом. Если что и сложилось к началу 80-х гг., то это вполне определенная традиция восприятия и толкования концеп- ций Фуко. Идеи, как известно, имеют тенденцию к саморазви- тию, далеко не всегда совпадающую с первоначальными интен- циями их автора. И в этом заключается вторая и, очевидно, самая важная причина того, почему Фуко счел необходимым выступить с уточнением своей позиции. "Смерть" субъекта и его "воскрешение" И это подводит нас к весьма существенному раз- мышлению о сложной и противоречивой природе "теоретического антигума- низма" постструктурализма с его постулатом (или, вер- нее будет сказать, с посто- янными утверждениями) о "смерти субъекта". Фактически заяв- ление Фуко нельзя рассматривать иначе, как довольно сущест- венное ограничение более или менее буквального истолкования данного понятия. Это еще раз нужно подчеркнуть, поскольку некритическое понимание концепции смерти субъекта значитель- но обедняет, если вообще не исключает, тот "теоретический позитив", то рациональное зерно, что в ней содержится. Не следует забывать, что она была полемически направлена против представления о своевольном, "своевластном" индивиде "буржуазного сознания" -- просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную зависимость человека от социальных -- материальных и духовных -- усло- вий его существования и от той суммы представлений -- т. е. от идеологии, -- в которые эти условия жизни облекались, созда- 76 ГЛАВА I вая более или менее реальную или совершенно мистифицирован- ную картину. Теория "смерти субъекта" была прежде всего направлена против этих представлений, другое дело, какую конкретную форму она принимала у различных исследователей и насколько рационально (или "иррационально") она ее объясня- ла. Но как бы то ни было, постструктуралистские теории субъ- екта несомненно претендуют на более сложное понимание при- роды человека, на более глубокий анализ его сознания. Их смысл заключается в том, что они пытаются обосновать соци- ально-духовную зависимость субъекта прежде всего на уровне его мышления, причем последнее в первую очередь обуславлива- ется действием "коллективного бессознательного". Это, разуме- ется, лишь общая тенденция: и степень этой зависимости, и природа этого бессознательного различными исследователями определяются по-разному. Но есть, очевидно, и неизбежная закономерность в том, что всякие рассуждения о "смерти субъекта" имеют свой "теоретический предел", за которыми они становятся бессмыс- ленными. Иначе говоря, для Фуко с течением времени стало все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминиро- ванности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно поиски теоретического простран- ства для "свободной" деятельности субъекта, всегда присутство- вавшие в аргументации постструктуралистов, но оттеснявшиеся на задний план задачами нигилистически деструктивного харак- тера, воспринимавшимися как первоочередные, и стали основ- ным содержанием последнего периода творчества Фуко, реали- зованным в его книгах "Пользование наслаждением" (1984) (204) и "Забота о себе" (1984) (201). В данном случае для Фуко было важно еще раз продемон- стрировать свою "теоретическую дистанцию" по отношению к доктрине сверхдетерминированности субъекта, наиболее яркими выразителями которой были Альтюссер и группа "Тель Кель" и в утверждении которой, как уже говорилось, в свое время сыг- рал немалую роль и сам Фуко. Разумеется, можно и, очевидно, следует говорить и о смене идеологического климата, который был одним в период формирования постструктурализма и стал совершенно другим во второй половине 70-х- начале 80-х гг., но тот факт, что еще в 1982 г. Фуко вынужден был еще ра подчеркнуть свое "идейное размежевание" с данной позицией, свидетельствует о многом. Поэтому Фуко и не соглашается с утверждением, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (167, с. 234). ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ Человек безумный и проблема инаковости 77 Человек безумный и проблема инаковости Однако прежде чем пе- рейти к анализу столь важ- ного для теории постструкту- рализма комплекса представ- лений Фуко о субъекте (и связанной с этим несомненной эволюции его взглядов), не- обходимо остановиться еще на одной теме -- в принципе сквоз- ной для всего его творчества, теме, которой он посвятил одну из первых своих книг -- докторскую диссертацию "Безумие и неразумие: История безумия в классический век" (1961), закон- ченную еще в начале 1960 г. (183). Без преувеличения можно сказать, что проблема безумия является кардинальной для всей системы мышления и доказа- тельств Фуко, поскольку как раз отношением к безумию он проверяет смысл человеческого существования, уровень его ци- вилизованности, способность его к самопознанию и, тем самым, к самосознанию н пониманию своего места в культуре, к гос- подствующим структурам языка и, соответственно, власти. Ина- че говоря, отношение человека к "безумцу" вне и внутри себя служит для Фуко показателем, мерой человеческой гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся история человечест- ва выглядит у него как история безумия. Как теоретика Фуко всегда интересовало то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследо- вательности -- прерывности, дисконтинуитета -- все то, что, по его определению, выявляет "инаковость", "другость" в человеке и его истории. Как все философы-постструктуралисты, он видел в литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой "инаковости", которой по своей природе лишены тексты философского и юридического характера. Разумеется, особое внимание он уделял литературе, "нарушающей" ("подры- вающей") узаконенные формы дискурса своим "маркированным" от них отличием, т.е. ту литературную традицию, которая была представлена для него именами де Сада, Нерваля, Арто и, естественно, Ницше. "Фактически, -- пишет Лейч, -- внима- ние Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые, социальные изгои -- безумец, пациент, преступник, извращенец, -- кото- рые систематически подвергались исключению из общества. Не удивительно, что Фуко испытывал особое пристрастие к Саду, Гельдерлину, Ницше, Арто, Батаю и Русселю" (294, с. 154). В определенном смысле обостренное внимание Фуко к проблеме безумия, чтобы не сказать болезненного пристрастия к этой теме, не является исключительной чертой лишь только его 78 ГЛАВА I мышления -- это скорее общее место всего современного за- падного "философствования о человеке", хотя и получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоре- тических представлений. Практически для всех постструктурали- стов было важно понятие "Другого" в человеке, или его собст- венной но отношению к себе "инаковости" -- того, не раскры- того в себе "другого", присутствие которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или, чаще всего, за пределы "нормы" -- психической, социальной, нравственной, и тем самым дает осно- вания рассматривать его как "безумного", как "сумасшедшего". В любом случае, при общей "теоретической подозрительно- сти" но отношению к "норме", официально закрепленной в об- ществе либо государственными законами, либо неофициальными "правилами нравственности", санкционируемые безумием "отклонения" от "нормы" часто воспринимаются как "гарант" свободы человека от его "детерминизации" господствующими структурами властных отношений. Так, Лакан утверждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безу- мием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему "неизбежности безумия" развили Делез и Гваттари с их дифирамбами в честь "шизофрении" и "шизофреника", "привилегированное" положение которого якобы ему обеспечивает доступ к "фрагментарным истинам" (более подробно об этом см. в разделе "Жиль Делез и проблематика бесструктурности желания"). Точно так же и с точки зрения Фуко "нормальный чело- век" -- такой же продукт развития общества, конечный резуль- тат его "научных представлений" и соответствующих этим пред- ставлениям юридически оформленных законов, что и "человек безумный": "Психопатология ХIХ в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение к homo natura, или к нормальному человеку. Фактически же, этот нормальный чело- век является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей socius с субъектом закона" (183, с. 162). Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стерео- типных представлений. Более того, в безумии он видит проблеск "истины", недоступной разуму, и не устает повторять: мы -- "нормальные люди" -- должны примириться с тем фактором, ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 79 что "человек и безумный связаны в современном мире, возмож- но, даже прочнее, чем в ярких зооморфных метаморфозах, не- когда иллюстрираванных горящими мельницами Босха: человек и безумный объединены связью неуловимой и взаимной истины; они говорят друг другу эту истину о своей сущности, которая исчезает, когда один говорит о ней другому" (там же, с. 633). Пред лицом рационализма, считает ученый, "реальность неразу- мия" представляет собой "элемент, внутри которого мир восхо- дит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ" (там же, с. 175). В связи с подобной постановкой вопроса сама проблема бе- зумия как расстройство психики, как "душевная болезнь" пред- ставляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о "душе" человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассмат- риваемого им периода с конца Средневековья до наших дней. Подобная высокая оценка безумия-сумасшествия несомнен- но связана с влиянием неофрейдистских установок, преимущест- венно в той форме экзистенциально окрашенных представлений, которую они приняли во Франции, оказав воздействие практи- чески на весь спектр гуманитарных наук в самом широком смысле этого понятия. Для Фуко проблема безумия связана в первую очередь не с "природными" изъянами функции мозга, не с нарушением генетического кода, а с психическим расстрой- ством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам(т.е. с проблемой социализации лично- сти). Для него -- это патологическая форма действия защитного механизма против экзистенциального "беспокойства". Если для нормального человека конфликтная ситуация создает опыт двусмысленности, то для патологического индивида она пре- вращается в неразрешимое противоречие, порождающее "внутренний опыт невыносимой амбивалентности": "Беспо- койство" - это аффективное изменение внутреннего противоре- чия. Это тотальная дезорганизация аффективной жизни, основ- ное выражение амбивалентности, форма, в которой эта амбива- лентность реализуется" (191, с. 40). Но поскольку психическая болезнь является человеку в ви- де "экзистенциальной необходимости"(там же, с. 42), то и эта "экзистенциаль