Оцените этот текст:


---------------------------------------------------------------
     © Copyright
     Email: cap2@list.ru
     Изд: Titel-Verlag, 2003 (Германия)
     Date: 14 Nov 2004
---------------------------------------------------------------




     "Счастливы камни, из которых сложены
     жертвенники, потому что их чтят, а
     сотоварищи их попираются ногами".
     Протарх

     "Подобно тому как ясно, что дурно - убивать
     и отвратительно - прелюбодействовать, так
     ясно и то, что придавать значение року -
     дурно и недозволительно".
     Иоанн Златоуст

     Вопрос о примирении предопределения с человеческой свободой уже древним
представлялся  замк'ом, ключ от которого давно потерян.  Проблема  эта  была
осознана человеком очень рано,  и  потому наш исторический обзор  начинается
едва  ли не с самых древних  известных письменных источников.  Отмечено, что
большинство  языков  мира имеют слова, выражающие  понятия "предопределение"
или  "судьба". [18,  с.84].  И  в  каждом  языке  они  удивительным  образом
уживаются со словами "свобода", "воля", "произволение".



     Все, что нам  известно  о происхождении  "Илиады" и "Одиссеи",  как и о
личности  самого Гомера,  оставляет  в себе  значительную  степень сомнения.
Обычно считается, что великие поэмы были  написаны  в  VIII в. до  Р.Х. [91,
с.27].
     Идея  судьбы, неумолимого рока выражена уже у Гомера  удивительно ярко.
Естественно было  бы  предположить,  что в столь древних произведениях будет
фигурировать  едва  ли  не одно  только  слово moira  (судьба). Однако  и  в
"Илиаде", и  в  "Одиссее" сразу же, словно ниоткуда появляется целая россыпь
слов, непосредственно связанных с данной концепцией. Вообще, древнегреческий
язык чрезвычайно богат такого рода лексикой:  идею  судьбы могут выражать не
менее двух десятков различных слов. [166, p.786].
     Илиада, VI, 487-488:  в  данном  отрывке  два различных слова - aisa  и
moira  -  переводятся как "судьба". В классическом переводе  Н. Гнедича  это
звучит так:
     Против судьбы человек меня не пошлет к Аидесу;
     Но судьбы, как я мню, не избег ни один земнородный...
     [26, с.136].

     Даже боги-олимпийцы бессильны у греков перед судьбой:
     Все мы оставили небо, желая присутствовать сами
     В брани, да он от троян ничего не претерпит сегодня;
     После претерпит он все, что ему непреклонная Участь (Aisa)
     С первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью.
     (Илиада, ХХ, 125-128).

     Богини судьбы Мойры (у  римлян - Парки) прядут нить человеческой жизни,
и никто не властен повлиять на однажды определенный ими для человека финал:
     ...Такую, знать, долю суровая Парка (Moira)
     Выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила.
     (Илиада, XXIV, 209-210).

     Вот еще несколько примеров употребления синонимов "судьбы" в "Илиаде":
     Роком (aisimon) тебе не назначено быть побежденным рекою...
     (ХХI, 291).
     Слишком я знаю и сам, что судьбой (moros) суждено мне
     погибнуть... (ХIX, 421).
     Но не ему, Одиссею почтенному, сужено (morsimon) было...
     (V, 674).
     Нам обоим предназначено (peprotai) землю одну окровавить...
     (ХVIII, 329).
     Смертного мужа, издревле уже обреченного (pepromenon)
     року... (ХVI, 441).
     ...Рок (keres) увлекал их на черную смерть. (II, 834).

     Вера в судьбу у греков была необыкновенно сильной, она оказала огромное
влияние на всю их религиозно-философскую мысль. Зевс-громовержец, царь богов
и глава Олимпа, не властен над жребием, определением судьбы для героев:
     Зевс распростер, промыслитель, весы золотые, на них он
     Бросил два жребия Смерти, в сон погружающей долгий...
     (ХХII, 209-210).

     И когда одна из чаш весов (жребий одного из героев) склонялась к земле,
это означало  смерть в предстоящем поединке.  И сам Зевс мог быть уже только
зрителем  происходящего.  Эта знаменитая  сцена  керостасии  (ker -  смерть,
судьба) в "Илиаде" имеет аналогии  и в других древних языческих  источниках,
например,  взвешивание сердца  умершего в египетской  "Книге  мертвых",  что
свидетельствует о связи "божественных весов" с идеей судьбы у древних.
     Все  значительные  события  у  стен  Трои происходят  по  велению рока.
Временами,  впрочем,  предопределения  исходят  как  будто  и  от Зевса:  он
определил смерть для Патрокла и Гектора, падение самой Трои (ХV, 64-71).
     Патрокл  однажды  едва  не  завоевал  Трою,  но  путь ему преградил бог
Аполлон и открыл будущее:
     Храбрый Патрокл, отступи! Не тебе предназначено свыше
     Град крепкодушных троян копием разорить...
     (ХVI, 707-708).

     Слепая вера в судьбу приводит человека к потере чувства ответственности
за свои поступки. Это очевидно  из слов  Агамемнона,  которые  он произнес в
момент примирения с Ахиллом:
     ...Часто винили меня, но не я, о ахейцы, виновен;
     Зевс Эгиох, и Судьба, и бродящая в мраках Эриннис:
     Боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой
     В день злополучный, как я у Пелида похитил награду.
     (XIX, 86-89).

     "Одиссея"   также  открывает   нам  немало  предопределенных   событий.
Например, ослепив огромного циклопа Полифема, Одиссей услышал его исповедь:
     Горе! Пророчество древнее ныне сбылось надо мною...
     ...что рука Одиссеева зренье мое уничтожит.
     Я же все думал, что явится муж благовидный, высокий...
     (перевод В. Жуковского; IX, 507-514) [27, с.120].

     Одиссей  просит  у  Зевса  доброго  знамения  перед  отмщением  женихам
Пенелопы, и  получает его  в первых словах,  которые  он слышит в этот день:
служанка, моловшая муку, желает немедленной смерти женихам... (ХХ, 100-117).
     Но, справедливости ради, нужно сказать, что и  уже  у Гомера появляются
первые  проблески альтернативного учения:  если  еще речь идет  не о свободе
воли в полном смысле слова,  то, по крайней мере, - о вариантности некоторых
событий. В  той  же  "Одиссее" мы  читаем неоднозначное пророчество Тиресия:
Одиссей  со своими  спутниками достигнет  родины, если  они не тронут  быков
Гелиоса, в противном случае, претерпев много бедствий, он вернется один (ХI,
102-115).
     Подобные строки мы находим  и в "Илиаде". Вот что говорит Ахилл о своей
судьбе:
     Жребий двоякий меня ведет к гробовому пределу:
     Если останусь я здесь, перед градом троянским сражаться, -
     Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.
     Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,
     Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен...
     (IX, 411-415).

     Когда Ахилл, наконец, вступил в битву с троянцами, его натиск был столь
силен, что даже  Зевс  испугался,  как бы  он, вопреки судьбе,  не  захватил
самостоятельно Трою (ХХ, 30).
     Таким  образом,  уже в ранней  греческой  литературе  мы находим вполне
оформившиеся  представления о строгой зависимости поступков человека от  его
судьбы. Лексические возможности для передачи этой мысли  поразительны. Такое
положение дел невольно наводит на печальные размышления, как мало мы знаем о
догомеровой духовной жизни греков.  Истоки представлений о  судьбе, явленные
нам в  "Илиаде"  и  "Одиссее",  нужно,  вероятно, искать  в  крито-микенской
культуре  (III-II  тыс. до Р.Х.). Через микенцев же на греческую  мифологию,
возможно, повлияли фаталистические  верования древних египтян,  вавилонян  и
хеттов. [28, с.50,62].
     Исследователи не раз  отмечали связь  между верой в судьбу и  магией  у
древних  народов.  Неспособность  человека  повлиять на ход  многих  событий
создавала благоприятную почву для  гадания и предсказания  будущего, которое
представлялось уже чем-то определенным.  Необходимость и  неизбежность смены
дня и ночи, времен года,  рождения и смерти подсознательно побуждали людей к
признанию судьбы, которая у древних авторов могла выступать и  как безличная
фатальная  сила,  подчиняющая  себе  и   богов  (что  бывало  чаще),  и  как
персонифицированное божество, могущее иногда и изменить свое предопределение
(реже).
     Происхождение  концепции  судьбы  нередко   связывают  и  с  древнейшей
практикой метания  жребия, когда  что-либо  (земля, добыча) делилось  не  на
равные части,  а по жребию, т.е.  согласно чему-то неподвластному человеку и
стоящему над ним. И в результате один получал  б'ольшую или  лучшую часть, а
другой   -  меньшую  или  худшую.  Так  понятие  "судьба"  приравнивается  к
смысловому  значению  слов  "доля"  и  "жребий".  Даже  самые могущественные
греческие  боги - Зевс,  Посейдон и  Аид -  поделили  сферы  своего  влияния
(землю,  море  и  царство  мертвых)  по жребию,  решение  которого  никто не
оспаривал:
     ...Натрое все делено, и досталося каждому царство:
     Жребий бросившим нам, в обладание вечное пало
     Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,
     Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;
     Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.
     ("Илиада", XV, 189-193).

     Одновременно с возникновением учения о всевластии судьбы мы наблюдаем и
зарождение учения о  свободе выбора  человека. В "Одиссее" Зевс обращается к
собранию богов:
     Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
     Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто
     Гибель, судьбе вопреки (huper moron), на себя навлекают
     безумством? (I, 32-34).



     Ко  времени  Гесиода  (VIII-VII вв.  до  Р.Х.)  безликая  мойра  Гомера
превращается уже в персонифицированных трех сестер, у каждой из которых свое
имя  и функция.  Лахесис (Дающая  жребий)  вынимает,  не глядя,  жребий  для
человека; Клото  (Пряха) прядет нить настоящей  жизни;  Атропос (Неизменная)
осуществляет неотвратимое будущее. [166, p.787; 96, с.360].
     Мойры не держали в секрете свои определения в отношении будущего людей.
В этом,  собственно, и заключается весь ужас  и  драматизм  греческих мифов.
Кому-то,  обычно  оракулу,  открываются обстоятельства или  причины грядущей
смерти героя.  Оракул объявляет  об  этом,  затем  следуют  тщетные  попытки
обмануть судьбу, и все  заканчивается именно  так, как было предопределено и
предсказано.
     Царю  Аргоса Акрисию было предречено, что он погибнет от  руки будущего
сына своей дочери Данаи. Акрисий построил  целый подземный дворец, где скрыл
от глаз людей Данаю. Но Зевс в виде золотого дождя просочился в подземелье и
стал мужем пленницы. Так родился  Персей.  Акрисий  бросил дочь с ребенком в
деревянном ящике в море, но  они чудесным образом были спасены. Прошли годы,
Персей стал великим героем и совершил много подвигов. Однажды Персей устроил
спортивные состязания.  Множество зрителей наблюдали за ними. Персей  метнул
высоко  в  небо  бронзовый  диск,  который,  падая,  и  убил  Акрисия.  [57,
с.106-115].
     Подобная  семейная трагедия произошла и с Эномаем, которому предсказали
смерть  от мужа  собственной дочери. Долго  препятствовал  Эномай замужеству
Гипподамии, но в итоге все равно погиб от хитрости Пелопса. [57, с.121-123].
     Нечто  еще  более  драматичное предопределено было Парису. Он был сыном
троянского царя  Приама и Гекубы. После того как стало известно пророчество,
что их сын станет виновником  гибели  Трои, Парис был брошен в лесу на  горе
Ида, но  не  погиб,  а  вырос  в семье  пастуха.  Спустя  годы,  пророчество
неумолимо исполняется:  Парис  похищает Елену, увозит ее  в Трою и тем самым
становится причиной начала жестокой Троянской войны...
     Но  нет ничего  ужасней  судьбы многострадального Эдипа. Сын фиванского
царя Лая и Иокасты,  по предсказанию дельфийского оракула,  невольно убивает
отца и становится супругом родной  матери, не в силах изменить веления рока.
Эдип  погибает,   хотя  всегда  почитал  богов.  Это  еще  одно  неоспоримое
свидетельство того, что Судьба могущественнее олимпийцев.
     В заключение драмы Софокла  "Царь Эдип"  Корифей  произносит  следующие
неутешительные слова:
     О сыны земли фиванской! Вот, глядите - вот Эдип,
     Он, загадки разгадавший, он, прославленнейший царь; -
     Кто судьбе его из граждан не завидовал тогда?
     А теперь он в бездну горя ввергнут тою же судьбой.
     Жди же, смертный, в каждой жизни завершающего дня...
     [100, с.58].

     Кажется  уже,  что  в  этих  древних  мифах  идея  судьбы  доведена  до
немыслимой  крайности  и  что  здесь  не может  быть  и  речи  о  проявлении
какой-либо  свободы  или  независимости  от  злого рока.  Причем,  сказанное
относится не только к людям,  но и к богам, чье могущество часто оказывается
весьма ограничено. В трагедии Эсхила "Прикованный Прометей" старшая Океанида
спрашивает Прометея:
     - Кто ж у руля стоит Необходимости?
     - Три Мойры, Эвмениды с долгой памятью.
     - Так значит, Зевс им уступает силою?
     - Что суждено, не избежит и Зевс того. [126, с.249,250].

     У Еврипида в трагедии "Геракл" Тезей восклицает:
     Как... смеешь ты, ничтожный смертный,
     Невыносимой называть судьбу,
     Которой боги подчиняются?
     Могучий же Геракл лишь сетует: ...Не думал,
     Что мне придется плакать, но судьбе
     Теперь, как раб, я повинуюсь. [38, с.401,403].

     Римляне заимствовали  греческую  концепцию  судьбы  и  даже в некотором
смысле усилили  ее.  Так, Вергилий в "Энеиде" описывает, по сути, одну  лишь
действующую силу - рок, с которой  традиционные боги Олимпа вступают даже  в
определенное логическое противоречие. У Энея еще более пассивное отношение к
жизни и ходу истории, чем у героев Гомера. Эта идея сознательного подчинения
судьбе, воспетая  стоиками, становится почти официальной философией  Римской
империи.  [105, с.365,366].  "Рок  побеждает, сестра!  - говорит Турн  перед
поединком с  Энеем. - Теперь нельзя уже медлить! Бог нас зовет и злая судьба
-  так  пойдем же  за  ними".  [19, XII,  676,677]. Единоборство  героев  до
мельчайших деталей сходно с рассказом Гомера:
     Сам Юпитер меж тем, уравняв между чашами стрелку,
     Взял весы и на них возложил противников судьбы:
     Кто из двоих обречен, чья склонится к гибели чаша...
     [19, XII,725-727].

     Но  все же диалектика жизни, так  или иначе, требует  и в данном случае
некой  своей противоположности. И хотя в греческих мифах неизбежность судьбы
- печальное правило, и в них есть место для некоторых исключений.
     Богини судьбы Мойры однажды  открыли Зевсу тайну, что будущий  сын  его
первой супруги, богини мудрости Метис станет  повелителем над всем  миром  и
свергнет  его  с престола Олимпа.  Зевс испугался, но сумел избежать грозной
судьбы: он проглотил  Метис,  после  чего  из  его  головы  родилась  богиня
Афина-Паллада. [96, с.351].
     И в  другой  раз  судьба уготовила Зевсу  быть  свергнутым его  будущим
сыном. Тайну  эту  знал только  прикованный к скале  титан Прометей, который
грозил Зевсу, что  тот не избегнет своей участи. Действуя силою и уговорами,
Зевс,  наконец,  выведал,  что  такой жребий вынули Мойры для  сына  морской
богини  Фетиды,  которую  он  уже  намеревался  взять  себе  в жены.  Жребий
заключался в том, что кто бы ни был мужем Фетиды, у нее родится сын, который
победит отца. Узнав это,  Зевс благоразумно отдал Фетиду в жены герою Пелею.
[57, с.97-100].
     Однако это был все-таки Зевс, самый могущественный и коварный из богов.
Геракл же, хотя  и был сыном Зевса, но - от смертной Алкмены. Он умер, как и
всякий  человек,  и  лишь после смерти  был принят в сонм олимпийских богов.
Вместе с тем и Гераклу  удалось однажды провести  судьбу. У его друга Адмета
умерла жена,  прекрасная Алкестида. Некогда Мойры определили, что сам  Адмет
избежит ранней  смерти,  если кто-нибудь  согласится  умереть за  него.  Все
жители  города,  даже больные  и старцы, отказались сойти  преждевременно  в
мрачное  царство  Аида.  И  тогда Алкестида  согласилась принять  смерть  за
Адмета.  Узнав об  этом,  Геракл сразился  с крылатым богом смерти  Танатом,
одолел его, и вернул Алкестиду из царства теней.
     Никто из смертных не  мог вернуться из Аида, однажды  вошед  туда.  Но,
вопреки судьбе  (или,  напротив, благодаря ее благосклонности?), это  делали
Геракл, Орфей и Одиссей. Орфей спускался туда, чтобы попытаться вернуть свою
любимую супругу Эвридику. Как известно, он не был столь успешен, как Геракл,
но  все  же, по крайней  мере, сам  остался  жив. Хитроумный Одиссей  достиг
царства мертвых, чтобы узнать свою судьбу от тени прорицателя Тиресия. И ему
это благополучно удалось.  Отсюда  мы можем осторожно заключить, что даже  в
греческих   мифах,   чье  повествование   перенасыщено   примерами  действия
неумолимого  рока, иногда присутствует и едва  уловимый элемент человеческой
свободы.





     От Гераклита (VI-V вв. до  Р.Х.)  до Плотина (III  в.  по  Р.Х.) многие
греческие и римские философы высказывались о богах и о судьбе, необходимом и
случайном,  свободном  выборе  и  свободе как  таковой.  Несмотря на  обилие
замечательных идей, с которыми  выступили эти  "мудрейшие  из  мудрых",  без
Божьего  откровения и  Святого Писания  все  их  заключения  носили характер
неуверенности и предположения. Символическим  вступлением к настоящей  части
обзора могут послужить слова Протагора  из его введения к книге "О богах" (V
в. до Р.Х.): "О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет  и каковы
они по виду. Ведь много  препятствий для знаний - неясность дела и краткость
человеческой жизни"...



     В  ранней  греческой  философии  (до   Сократа)  прослеживается  та  же
склонность  к отрицанию  свободы  человека, что и в  греческих  мифах. Среди
прочих древних авторов, Геродот и  Плутарх сообщают замечательные сведения о
Солоне (VII-VI вв. до Р.Х.). Особенно для  нас любопытна легендарная встреча
Солона с Крезом, защищая историчность которой, Плутарх писал: "Это предание,
как известно,  засвидетельствовано столькими лицами  и, что еще  важнее, так
соответствует характеру Солона, что я не решаюсь отвергнуть его".  [86, т.1,
с.183].
     Итак, Солон, по просьбе лидийского царя Креза, приехал к нему в  Сарды.
Крез,  богатейший человек своего  времени, постарался произвести впечатление
на непритязательного грека, однако ему это не удалось. На вопрос царя, знает
ли Солон  более счастливых  людей, чем Крез, гость с готовностью  перечислил
имена нескольких греков,  достойных граждан, умерших  славной смертью. Крез,
почитая   себя  любимцем   богов,  вознегодовал.   Солон   же  пояснил,  что
благополучие человека  ненадежно и счастье изменчиво, кто знает,  что судьба
пошлет ему  завтра. А потому блаженным человеком может быть назван лишь  уже
умерший доблестный муж, но никак не еще живущий. Спустя некоторое время Крез
в битве  с Киром потерял свое царство и все богатство,  а его самого возвели
на  костер  для сожжения. И  тогда он вспомнил слова мудрого грека  и трижды
воскликнул:  "О  Солон!"  Победитель  Кир  заинтересовался  столь  необычным
поведением  приговоренного к смерти и, после  объяснения ему причины  оного,
помиловал Креза, ибо  и  сам  ощутил  страх перед судьбой  и зыбкость своего
сегодняшнего счастья. [23, I,32,86; 86, т.1, с.183-186].
     Очень  поучительно сопоставление версий Геродота и  Плутарха  о  данном
событии, поскольку у  первого  знаменитого  автора повсюду  в  его "Истории"
присутствуют непререкаемые  оракулы, а второй  -  серьезный защитник свободы
человека.
     Теперь отметим важное отличие в подходах к проблеме в греческих мифах и
в  формирующейся  философии. Если  для  мифов  характерен  фатализм, то  для
философии - детерминизм. Кратко определим суть этих учений.
     Фатализм  предполагает,  что  события  в  жизни   человека  и  общества
определяются судьбой. Что бы  люди ни предпринимали против предписанного ей,
осуществление определенных  событий  в будущем  неизбежно. Другими  словами,
человеку заранее открывается конечный результат, причем предшествующие этому
причины  совершенно не важны и даже могут быть многовариантными (когда некто
пытается судьбы избежать).
     Детерминизм   же  учит,   что  всякие  события  происходят  согласно  с
естественными  законами,  в соответствии с  причинно-следственными  связями.
Детерминизм не оставляет места никакой  вариантности  или  случайности;  это
строгая  обусловленность событий предшествующими причинами. Как отметил один
автор, на судьбу  человек может, по крайней мере, сетовать и роптать, и хотя
бы  таким  образом   проявлять   свою  свободу;  абсолютный  детерминизм  же
выставляет дело так,  что даже сами сетования  и ропот были неизбежны в силу
причинной необходимости...
     Гераклит,   как   мы  уже   упомянули,  был  первым   среди  философов,
употребившим  слово  "судьба". Он предвосхитил  некоторые идеи  стоиков: все
происходящее в  мире - только  следствия определений  судьбы, сутью  которой
является Логос, наполняющий собой вселенную.  [166, p.789].  Гераклит  также
остался навсегда в памяти человечества благодаря своей метафизике, которую в
Новое время использовал Гегель для создания диалектического метода. Гераклит
учил, что  крайности,  или  противоположности,  постоянно  переходят друг  в
друга.  Гармония  возникает только  от  соединения этих  противоположностей:
добро  невозможно  без  зла,  без  болезни мы  не  ценим  здоровье,  сытость
удовлетворяет только  после испытанного чувства голода, отдых  приятен после
тяжелого труда  и т.п. Следуя  Гераклиту,  о теме нашего исследования  можно
было  бы сказать  так:  учение о  предопределении позволяет лучше оценить  и
понять  свободу  человека,  а   учение   о   свободе  воли   показывает  его
ограниченность  и   недостаточность,   требуя   его   дополнения   доктриной
предопределения...
     Основатели  атомизма, Левкипп  (V в. до Р.Х.) и Демокрит  (V-IV  вв. до
Р.Х.), были строгими детерминистами. Они  открыли, что все в мире состоит из
атомов,  которые находятся в  постоянном движении. Даже душа  и ум человека,
согласно атомистам, - суть собрание  неких гладких и сферических  атомов.  В
мире  Левкиппа  и  Демокрита  нет места  случайностям  и  свободе, над  всем
господствует  природная   необходимость.  "Ни   одна   вещь   не   возникает
беспричинно,  но  все  возникает  на  каком-нибудь   основании   и  в   силу
необходимости", -  эти слова приписываются Левкиппу. Демокрит  также отрицал
возможность случайных  событий. Атомисты,  тяготея к материализму, старались
объяснить мир  без Первопричины и  его  конечной  цели.  [91, с.78].  Этакий
холодный и безрадостный космос,  где  атом стукается об атом лишь  строго по
предшествующим механическим причинам.



     Сократ (V в. до Р.Х.) был первым гением, который принес с собой понятие
свободы в греческую философию. До него  все философы-натуралисты разрешали в
основном проблему, что есть  природа.  Сократ осмысливает вопрос,  кто  есть
человек. Найденный ответ наполнен уже почти  христианским  смыслом: сущность
человека - это его душа (разум  и нравственное поведение  личности).  Сократ
открывает, что человек при любых обстоятельствах внутренне может  оставаться
свободным.   Свобода,  по  Сократу,  -  это  egkrateia,  или  самообладание,
господство  над физическими инстинктами. Подобно тому как Бог ни  в  чем  не
нуждается, свободный человек  Сократа стремится  к тому  же,  его физические
потребности минимальны.
     Проблему  зла Сократ связывает с  разумом, а  не с волей. Эта его  идея
становится общепринятой в  античной философии и будет оспорена только уже  в
христианскую  эпоху.  Человек   поступает  дурно  вследствие  незнания   или
непонимания того,  что  есть благо.  Поэтому  добродетель отождествляется со
знанием, а  зло  - с невежеством. [92, т.1, с.65-68]. Кстати, подобную мысль
можно  встретить и в  Библии,  например, в Притчах: "Помысл глупости - грех"
(Прит. 24.9).
     Сократ верил  в  Бога  как  в  высший  разум,  который  поддерживает  и
направляет  мир.  Возможно,  Бог   напрaвлял  и  самого  Сократа  через  его
знаменитый to daimonion. Платон в "Апологии Сократа" приводит  слова учителя
об этом  феномене: "...Мне бывает какое-то чудесное божественное знамение...
Началось у меня это с детства:  вдруг - какой-то  голос, который  всякий раз
отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь
никогда не склоняет". [84,  т.1, с.85]. Голос сей был  чем-то очень важным в
жизни Сократа. Не случайно его ученик Платон столь часто упоминает об этом в
своих   диалогах  ("Феаг",  "Евтидем",  "Алкивиад  I",  "Федр",   "Теэтет").
Любопытно отметить, что даже таинственный голос не нарушает учения Сократа о
внутренней свободе человека. В ситуациях выбора голос предостерегал Сократа,
отнюдь не заставляя делать то, что "необходимо".
     Платон (V-IV вв. до Р.Х.) также признает, что человек обладает свободой
выбора.  В  10-й  книге  "Государства",  в  мифической  истории об  Эре,  он
рассказывает   о  загробном  существовании   душ  людей.  При  этом   Платон
предпринимает,  возможно,  первую  в  истории  философии  попытку  примирить
противоречивые учения о судьбе и свободе. В этом мифе у Платона души умерших
людей сами определяют будущее существование, тем самым реализуя свою свободу
выбора. Платон отмечает,  впрочем, что каждая  душа в основном  выбирает то,
что  соответствовало  ее  привычкам   прошлой   жизни.  Этим  саркастическим
замечанием  он,  вероятно,  подчеркивает,   что  человеческая   свобода   не
абсолютна.   Выбрав  свое  будущее  (жизнь   человека,   занимающего   любое
общественное положение, от  царя до  нищего, или  вообще - жизнь животного),
души подходят к  Мойрам, невозмутимо закрепляющим  их  выбор, который  после
этого  уже нельзя изменить.  Затем души пьют воду из реки забвения и, ничего
не помня о прошлом,  рождаются  в новой, выбранной  ими жизни. [84, т.3,  с.
413-420].  Таким  образом,  по  Платону,  несмотря  на   полновластие  Мойры
(судьбы),  человек сам делает ключевой выбор,  и этот выбор -  так или иначе
свободен.  Платон продолжает  здесь  линию  Сократа  и  намекает, что только
подлинное  знание,  любовь к  мудрости  (философия)  делают  выбор  человека
правильным и наилучшим.
     Это  то,  что Платон говорит  в  конце  своего  "Государства". Сами  же
принципы,  на  которых  основывается его  "идеальное  общество" предполагают
государство ужасающей несвободы,  и я, конечно, никому  не желал  бы  жить в
придуманной  Платоном  утопии.  Впрочем,  это  вопрос  уже  не  философии, а
политики.
     Аристотель (IV  в.  до  Р.Х.)  -  третий  великий  философ  античности,
поддержавший идею свободы человека и направление  Сократа о  тождественности
добродетели  и  знания.  В  интерпретации  Аристотеля  это  учение  выглядит
следующим  образом. Если бы человек обладал одним только совершенным разумом
(nous), то он  всегда поступал  бы наилучшим образом, сообразуясь с тем, что
есть благо, или добродетель. В таком  случае, действия его, впрочем, были бы
обусловлены знанием этого блага.  Но поскольку  человек  имеет несовершенную
мятежную душу, он  часто делает выбор неверный, следуя страсти, а не разуму.
В этом несовершенстве природы человека и коренится его свобода, которая едва
ли, по Аристотелю, является чем-то положительным. [118, т.2, с.520].
     В  "Метафизике" VI,3  Аристотель  разграничил  события  "необходимые" и
"привходящие" (случайные).  Он пишет,  что науки  о случайном  нет. В  то же
время  это  реальный  фактор  нашей  жизни,  часто  в  основе  осуществления
необходимого лежат случайные события. [10, т.1].
     В "Никомаховой  этике",  кн. III  Аристотель говорит  о  произвольных и
непроизвольных  поступках.  Источник  произвольного   он  признает  в  самом
человеке.   Другими  словами,   люди  способны  делать  сознательный   выбор
(proairesis),  без  этого  не  может  существовать добродетели.  [10,  т.4].
Размышляя  о психологических нюансах  сознательного  выбора,  Аристотель, по
мнению  некоторых  комментаторов,  приближается  к  христианскому  пониманию
термина "свобода воли". [92, т.1, с.158].
     С  другой  стороны,  бог Аристотеля - ничего не  творит  и сосредоточен
только на самом себе,  ничуть не заботясь о мире. Тут не может быть и речи о
каком-либо предопределении. Бог, по Аристотелю, есть "неподвижный двигатель"
(to kinoun akieton), Первопричина движения всего сущего, но не более того.
     Таковы,  в самом  кратком  изложении,  мысли трех величайших  философов
Древней Греции  о  свободе и  необходимости.  К  V-IV вв.  до Р.Х.  очевиден
значительный прогресс в  разработке  проблемы,  особенно  если  сравнивать с
греческой мифологией.



     Кинизм был основан Антисфеном, но больше известен его ученик Диоген (IV
в.  до Р.Х.), благодаря которому,  собственно,  это  учение и стало заметным
явлением  в философии. Диоген прославился  своим экстравагантным поведением.
Несмотря на  знатное  происхождение, он жил подаянием и  домом  ему  служила
бочка. Диоген  сам  себя сравнивал с  собакой  (kuon),  и, вероятно,  отсюда
произошло  наименование  этой философской школы.  Киники  в  вопросе свободы
превзошли всех своих великих предшественников. В ее утверждении они не знали
меры.  Свобода  человека,  по  их   мнению,  не  должна  ограничиваться   ни
государством, ни браком, ни даже рамками приличия. Такая свобода (anaideia),
по  сути,  была  разрушительной  стихией,  и  только  обаяние самой личности
Диогена удерживает многих от однозначно негативной оценки кинизма.
     Диоген  по-своему стремился к добродетели и  нашел ее в  безразличии  и
освобождении от  страха перед всем тем, что посылает  судьба, будь то  некие
блага  или невзгоды.  Эта  концепция  получила свое продолжение и развитие у
стоиков.  Ярким примером  ее  применения  на  практике является  легендарная
встреча  Диогена  и Александра.  Великий полководец спросил,  не  желает  ли
философ  какой-нибудь  милости.  Диоген, в  это время  нежившийся под лучами
солнца, попросил только: "Не заслоняй мне свет".
     Эпикур  (IV-III  вв.  до  Р.Х.)  основал новую  школу,  которая  внесла
значительный  вклад  в  эллинистическую  мысль. Он  был почти материалистом,
поддерживал   атомизм   Левкиппа  и  Демокрита,   но   выступал  против   их
детерминизма. Эпикур допускал существование богов, однако считал, что они не
вмешиваются  в  дела  людей,  а  только  блаженствуют  в  неком  "межмировом
пространстве".
     Эпикур   также   прославился  своей   натурфилософской   доктриной   об
"отклонении  атомов", которая обосновывала присутствие  случайности в мире и
свободы человека.  Цицерон (I в.  до  Р.Х.) в трактате "О природе богов" так
описывает это учение:  "Он (Эпикур) усмотрел,  что  если  атомы,  увлекаемые
своей  тяжестью, несутся все  только  в одном  направлении вниз, то  в нашей
власти  ничего  не  остается,  поскольку   движение   атомов  определенно  и
необходимо.  И   Эпикур  изобрел   способ,   каким   образом  избежать  этой
необходимости, способ,  который, очевидно, ускользнул от внимания Демокрита.
Эпикур говорит, что атом, который вследствие  своего веса и  тяжести несется
прямо вниз,  чуть-чуть  при этом отклоняется в сторону...  И в высказываниях
типа "Или будет жив завтра  Эпикур,  или не будет жив"... он  совсем  отверг
необходимость  положения  "или да,  или нет"". [120, с.82]. О  том же  можно
прочесть и у Лукреция в его поэтическом трактате "О природе вещей":
     ...Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
     Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
     И допускает менять направленье не в месте известном
     И не в положенный срок, а согласно ума побужденью ?
     [66, II, 257-260].
     ...Чтоб ум не по внутренней только
     Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был
     Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться,
     Легкое служит к тому первичных начал отклоненье,
     И не в положенный срок и на месте дотоль неизвестном.
     [II, 289-293].

     Согласно   Эпикуру,   атомы,  из   которых   состоит   душа   человека,
непредсказуемы  в  своем  движении,  и  потому  человек  обладает  настоящей
свободой выбора  и решения. [96, с.660]. Однако Эпикур совсем не учил другой
стороне вопроса: о судьбе, предопределении  или воле богов в отношении мира.
Поэтому и его позиция не может считаться удовлетворительной.
     Стоицизм был, несомненно, еще  более значительным философским  течением
античности,  чем  эпикурейство.  Основанный  Зеноном (IV-III вв.  до  Р.Х.),
стоицизм на протяжении веков дал многих  выдающихся мыслителей, последним из
которых стал император Марк Аврелий (II в. по Р.Х.).
     Хотя  стоики   много   говорили  о  судьбе  (heimarmene),  они  были  в
действительности детерминистами,  а не фаталистами.  Все, что  происходит во
вселенной,   или   во   "внешней"   жизни   человека,   строго   обусловлено
предшествующими причинами. Случайность невозможна, и человеку не дано ничего
сделать  вопреки своей судьбе, или  предначертанному  провидением (pronoia).
Однажды Зенон, по сообщению Диогена Лаэртского, порол своего  раба за кражу.
Раб отличался философским складом ума  и, ссылаясь на учение хозяина, сказал
в свое оправдание:  "Мне суждено было  украсть!" На  что Зенон  назидательно
ответил: "И суждено было быть битым". [32, с.255].
     Великий римский  стоик  Сенека (I  в. по  Р.Х.)  писал:  "Закон  судьбы
совершает свое право...  ничья мольба его не трогает, ни страдания не сломят
его, ни  милость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает
из  судьбы.  Подобно  тому  как  вода быстрых потоков не бежит  вспять и  не
медлит, ибо следующие воды стремят более ранние, так повинуется цепь событий
вечному вращению судьбы, а  первый  ее закон - соблюдать  решение". [9, ч.1,
с.506].
     Однако  во  "внутренней" жизни человек может  быть свободен.  Осознание
неотвратимости судьбы - важное условие этой внутренней свободы, именно здесь
берет начало знаменитая невозмутимость стоиков и их постоянная готовность  к
смерти.  [30,  с.165].  Чтобы  доказать  серьезность  нравственной  свободы,
стоицизм часто  ссылается на возможность добровольного оставления этой жизни
(exagoge). В таком шаге  стоики видели до конца последовательное отношение к
окружающему миру, ибо мужественный и мудрый человек не должен  выделять свое
существование из  ряда прочих безразличных ему вещей. Самоубийством окончили
жизнь  Зенон,  Клеанф,  Эратосфен,  Антипатр  и многие другие стоики.  [119,
с.190].
     Добродетель  является  истинным  благом,  и   она  принимается  или  не
принимается нашей  внутренней свободой. Здесь  необходимость  не властна, но
она проявляется во всем всесилии после  принятого человеком  решения. Желать
добродетели - значит, свободно совпадать  с  божественной природой, Логосом.
Желать   дурного  -  значит,  вскоре  подчиниться  Логосу  поневоле.  Клеанф
сравнивал восстающих против существующего миропорядка людей с привязанной  к
движущейся  телеге собакой...  Сенека высказал эту мысль  более афористично:
"Судьба согласных с ней ведет, а несогласных - тащит". [92, т.1, с.195].
     Цицерон  в трактате  "О судьбе"  приводит характерную  цитату  из книги
стоика Хрисиппа: "Если есть движение без причины, то не всякое высказывание,
что  диалектики называют axioma,  будет либо истинным,  либо ложным. Ибо то,
что не имеет действующих  причин,  то  не  будет  ни истинным, ни ложным. Но
всякое высказывание  или истинно, или ложно. Следовательно, нет движения без
причины.  А   если  это   так,  то  все,   что  происходит,   происходит  по
предшествующим причинам. А  если  это  так, то все  производится судьбой. И,
стало быть, доказано,  что все, что происходит,  происходит в  силу судьбы".
[120, с.306]. Вместе с тем, стоики, в  ущерб логичности общей направленности
своих взглядов,  всегда отстаивали  независимость духа  человека от  внешних
факторов. Скажем, кому-то выносится смертный  приговор. Человек бессилен тут
что-либо изменить, потому что это "внешняя жизнь", или сфера влияния судьбы,
но в его власти -  побороть малодушие и выразить презрение к смерти, как это
сделал Сократ.
     Сохранившаяся короткая  молитва Клеанфа хорошо отражает эти две стороны
проблемы:
     Веди меня, о Зевс, и ты веди, Судьба!
     Веди меня вперед.
     На что бы ты меня не обрекла,
     Веди меня вперед.
     Бесстрашно я иду, - и пусть
     Я отстаю, неверием и страхом омрачен -
     Все ж должен я идти. [91, с.249].

     Поздние  римские стоики  были в  некоторых  вопросах довольно близки  к
христианской этике. Скажем, Сенека развивал учение о греховности  человека и
говорил уже о моральном акте как о волении (voluntas), а не интеллектуальном
действии. Эпиктет учил любви к врагам, обосновывая это тем,  что внешнее зло
не  является по-настоящему  опасным. Только то  зло,  которое  человек может
причинить себе сам, в  своей  душе, оно - опасно. Но и поздние стоики делали
акцент  на абсолютной неизбежности судьбы. По  Эпиктету, все люди на земле -
актеры  в спектакле Провидения, и  мы должны сыграть  свои  роли, какими  бы
незначительными  они порой  ни были, со  всем  старанием.  Эпиктет  допускал
словосочетание "свободный человек", но только в следующем контексте:  "...Не
следует  желать  зря всего того, что  только  придет  в  голову... Свободный
человек  должен  выучиться  хотеть  и соглашаться  со всем тем,  что  с  ним
случается...  по  воле Того, Кто  управляет всем  миром".  Ему  вторит  Марк
Аврелий: "Предайся добровольно  Клото... Люби только  то,  что  случается  с
тобой и предопределено тебе.  Ибо что могло бы более соответствовать  тебе?"
("Размышления" IV,34; VII,57).
     С приближением христианской эпохи все больше мыслителей высказывалось в
поддержку свободы человека. И все же это были  только отдельные голоса среди
плотных масс язычников, державшихся старой веры. Поэтому античная мысль и по
сей день прочно ассоциируется со словами "рок", "фатум".



     Столь  разные мыслители, как  Цицерон и Плотин, соединены  здесь вместе
только по той  простой  причине, что в вопросе свободы и  необходимости  они
искали  "золотой  середины".  Для языческой  философии это  было  достаточно
редким явлением.
     В  I  в. до Р.Х.,  когда  жил Цицерон,  позиции  как  стоицизма,  так и
эпикурейства  были  еще весьма  крепки. Это было время стоика  Посидония,  о
котором  отзываются как  об  одном  из самых великих  и  универсальных  умов
Греции,  и  время эпикурейца  Лукреция  Кара,  замечательного поэта. Цицерон
вошел  в  историю  прежде всего  как великий оратор  и  создатель  латинской
изящной  словесности. Но и его  философские труды довольно значимы, хотя  бы
потому,  что они ознакомили  латинский  мир с  лучшими  образцами  греческой
философии.  Не  обошел  Цицерон   и   спора  о   свободе  между  стоиками  и
эпикурейцами. В своей  книге  "О судьбе" он полемизирует с обеими сторонами.
Цицерон - против абсолютной случайности в мире,  которую предполагает учение
об "отклонении атомов" Эпикура.  Но  он  - против и абсолютного детерминизма
стоиков. "Я  признаю, - пишет  Цицерон, - что не от  нас  зависит родиться с
острым  умом  или тупым, сильным  или слабым.  Но  тот, кто из этого сделает
вывод, что не в нашей воле даже сидеть или гулять, тот не видит, что за  чем
следует".  Продолжая развивать эту тему, Цицерон  советует стоикам различать
причины подлинные и мнимые: "...Под причинами  следует понимать не  все  то,
что  чему-то предшествовало, но что и предшествовало, и совершило  то,  чему
было причиной. Например, то, что я вышел на поле, не было причиной того, что
я стал играть в мяч.  И не Гекуба была причиной гибели троянцев, из-за того,
что  она родила Александра... Ведь [если рассуждать, как  стоики], то  можно
сказать, что  путник, так как  был  хорошо  одет,  был  причиной  того,  что
разбойник его ограбил". [120, с.302,311].
     Плотин   жил  в  III  в.  по  Р.Х.  В  это  время  христианство  быстро
распространялось  и  набирало  силу,  но  было  еще  гонимо.  Плотин  создал
собственную  философскую школу, когда  до  конца  эпохи  языческой философии
оставалось два-три столетия. Продолжив линию Платона, мысль Плотина оставила
физический мир и сосредоточилась на мистическом соединении с божественным. В
своих "Эннеадах"  великий философ часто приближается к христианскому взгляду
на  Бога  и  человека, так  что  многим  читателям-христианам казалось,  что
Плотину достаточно только изменить терминологию, чтобы войти в лоно Церкви.
     Плотин выступил в  защиту  свободы  воли  от  жесткого  детерминизма, к
которому  он  относил  и популярную  в его  время  астрологию.  Не  отвергая
последнюю полностью, он пытался ограничить сферу ее действия и согласовать с
человеческой   свободой.   Плотин  обосновывал  самопроизвольность  действий
человека  наличием  в  нем особой внутренней  энергии,  которую  он  называл
добродетелью и которую  ставил несравненно выше уровня влечений  и страстей.
Не забывая  и о  мире  необходимости, выдерживая равновесие, Плотин  писал в
"Эннеадах" VI,8: "...Свободно в нас, собственно, только некое невещественное
начало, на которое сводится и наша свобода, и сама властная над собою  воля,
насколько она сосредоточена в себе самой, потому что, как только она  желает
и требует чего-либо, что вне  ее, тотчас же вступает  в силу необходимость".
[85, с.328,329].
     В период эллинизма и  в  начале эпохи  христианства  античная философия
практически разработала современное  понятие "свободная воля" и подарила его
христианскому  богословию,  как  бы давая "научное  обоснование"  тому,  что
христиане  восприняли  от Самого Господа и  апостолов. То был бесценный дар,
ибо, как мы  увидим  из  трудов ранних отцов Церкви,  христианство с  самого
момента  своего  возникновения  резко  воспротивилось  языческому  учению  о
судьбе, противопоставив  ему благодатный  союз воли Божьей  и свободной воли
человека.
     А  весь языческий мир  еще молил о милостях из  рога изобилия Тюхе  или
крутил колесо Фортуны... Это имя - богиня случая Tuche (у римлян  - Fortuna)
- в эпоху эллинизма постепенно вытесняет из античного мировосприятия древнюю
Мойру.  Переменчивость  счастья, превратности судьбы  объясняются  капризами
Тюхе. "Божество всегда  ревниво старается примешивать к блестящим и  великим
дарам судьбы некоторую частицу  невзгод", - пишет Плутарх. [86, т.2, с.318].
Еще Еврипид обращал внимание на молодое божество Тюхе:

     Владычица-Судьба (Tuche)! Ты столько смертных
     И в бездну горя свергшая и вновь
     Поднявшая на счастия вершину! [105, с.147].

     У Менандра Тюхе уже сформировалась в своем классическом образе: она "не
пользуется законами", "не поступает разумно", "безрассудна", "не надежна"  и
т.п., оставаясь, однако, главной вершительницей всего в мире. [61, с.204].



     Восточная религиозно-философская мысль также не смогла обойти вечного и
общечеловеческого вопроса о необходимости  и свободе. В  индуизме и буддизме
мы  находим, с одной стороны, в  понятии кармы - своеобразное, по-восточному
окрашенное учение о предопределении  (человеку,  помимо  его  воли, надлежит
совершить длинный путь перерождений), а с другой стороны, - и зачатки учения
о свободе воли (человек интеллектуальными и волевыми усилиями способен стать
на путь  спасения и  избежать новых  перерождений,  неотвратимых  для других
людей).



     На санскрите  идея судьбы  может быть выражена  многообразно следующими
словами:
     kala -  "время". Время  направляет  события,  и человек  не властен над
этим.
     vidhi  -  "установление",  "повеление".  Нечто  решенное,  то, что  уже
невозможно отменить.
     daiva -  "судьба", "божественная  сила  (воля)".  Возможно,  это  самое
близкое слово к европейскому понятию судьбы.
     adrsta - "невидимое". Духовное воздействие на человека его прошлых дел,
совершенных в предшествующих жизнях.
     karma - "действие", "жребий".  Совокупность добрых и злых дел человека,
влияющих  непосредственным образом на  форму будущего  существования.  [153,
p.790].
     Из-за краткости нашего обзора мы остановимся только на последнем, самом
важном термине. Учение о карме предполагает не радостное известие о том, что
за  гробом  жизнь  не  кончается,  а  довольно  мрачное сообщение  о  вечном
наказании человека  посредством блуждания его  души из тела в тело (сансара)
за однажды совершенное зло. "Карма дел, - писал Б. Вышеславцев, - есть... не
что иное, как онтологическая  память, память  бытия, но  не память сознания.
Действие сохраняется в сделанном, а сделанное определяет дальнейшие действия
и  претерпевания.  Карма есть соединение  обусловленности и свободы, которое
дает "судьбу"".  [22,  с.107].  Наличие  в  мире  зла,  страданий, болезней,
социального  неравенства  объясняется кармой. Бессмысленно  с этим бороться,
существующий миропорядок невозможно изменить...  Отсюда  -  характерные  для
индуизма фатализм и пессимизм.
     Человек  может  поступать произвольно,  но ему не  дано  изменить своей
кармы.  Каждое  дело,  доброе   или   злое,  влечет  за   собой  необратимые
последствия.  В  "Махабхарате"  XIII,1  находится  поразительная  история  о
ребенке,  смертельно  ужаленном  змеей.  Кто виноват  в  его  смерти?  Змея,
пойманная  охотником, сказала,  что она невиновна,  так  как ее  послал  бог
смерти,  она же была только орудием  в его руках. Вскоре  выяснилось,  что и
последний не несет ответственности  за  эту трагедию,  а в  действительности
ребенка  убил  Кала ("Время"). Наконец, появляется  Кала и раскрывает тайну,
что  никто не виновен  в данной смерти.  Это  результат кармы,  т.е. причина
смерти  ребенка  -  в его собственных действиях в  прошлых  перевоплощениях.
Узнав тайну, мать погибшего ребенка в благоговении отпускает змею. Ибо никто
не в  состоянии  изменить  закон  кармы, даже  божество,  подобно  тому  как
греческие боги часто оказывались бессильны перед судьбой.
     Путь знания,  осознание  бессмысленности  материального бытия -  начало
спасения в индуизме  и  буддизме. В священных книгах  индуизма  этот процесс
напоминает  деперсонализацию   личности   спасаемого:   никакие  эмоции,  ни
положительные,  ни  отрицательные,  не  волнуют его сознания,  он холоден  и
спокоен  по отношению ко всему земному... И  в результате человек  достигает
освобождения   (мокша),    сливаясь   с   некой   Абсолютной    Реальностью.
"Мундака-упанишада" III  2,8 говорит об  этом: "Как реки текут  и исчезают в
море,  теряя  имя и  образ, так  знающий, освободившись от имени  и  образа,
восходит к божественному пуруше, выше  высокого". [109,  с.185]. Так человек
может вырваться из круговорота перерождений, вопреки карме, если он направит
свою  интеллектуальную свободу  и волю  на прекращение  любой  деятельности,
откажется от своей индивидуальности. [115, с.16].
     В  этом  смысле  Будда  также  признавал свободу  воли.  [153,  p.791].
Спасение - в  осознании и избрании человеком небытия, вечного покоя нирваны.
Н. Лосский пишет  об этом учении буддизма: "Когда в  потоке  сознания живого
существа появляется дарма  чистой "мудрости", "прозрения"  (праджня), именно
постижение  бессмысленности  бытия, с  этого момента спасение данного живого
существа обеспечено: оно  может, правда, еще пережить колебания и падения...
но рано или поздно оно наверное достигнет Нирваны..." [65, с.44].
     В  совершенно отличной  от западной религиозной и  культурной  среде мы
находим все те же философские вопросы и проблемы. Чтобы еще более укрепиться
в этой мысли,  несколько более  детально рассмотрим  "индийское евангелие" -
Бхагавад-Гиту.



     В  этом  необыкновенном  произведении  находят  много  общего  с  Новым
Заветом. Мы выделим их основные сходства и различия  и посмотрим, что нового
в  сравнении  с традиционными  древнеиндийскими  системами  нам откроется  о
предопределении и свободе.
     Датировка Бхагавад-Гиты  весьма условна  - V-III  вв. до Р.Х. Это часть
эпоса   "Махабхарата",    одного   из   древнейших   письменных   памятников
человечества.  Бог  Кришна в человеческом  теле  становится  возничим своего
друга  Арджуны на поле боя.  Две армии -  сыновей Дхритараштры  и Пандавов -
замерли  напротив  друг  друга.  И  в это  время  между  Кришной  и Арджуной
происходит их странный и фантастический разговор.
     Кришна объявляет  себя всемогущим  богом  (Бг. 9.8). Он также  всеведущ
(7.26) и вездесущ, даже когда воплощается  в тело человека (9.11).  Вот одно
из самых сильных заявлений Кришны: "Я начало, конец и середина творений... Я
- семя, порождающее все существующее. Ничто сущее - движущееся и неподвижное
- не может существовать без Меня" (10.32,39). [17, с.516,522].
     В  противоположность  старому учению брахманизма,  Кришна  подчеркивает
свою  личностность  (7.24;  12.2).  Если  принять  Бхагавад-Гиту за  вершину
индуизма, то тогда можно сказать, что  эта религия развивалась от безличного
Брахмана  через  Параматму  (сверхдушу,   присутствующую  в  сердце  каждого
человека) к личностному  Кришне.  Древним путем спасения в  индуизме,  путем
очень длинным и трудным, был отказ от деятельности  и освобождение от чувств
и  эмоций. Кришна провозглашает кратчайший  путь  спасения  -  служение  ему
(3.4-7; 5.2,6). В результате: "человек, занятый преданным служением Господу,
освобождается даже в этой жизни от кармических последствий, как хороших, так
и  плохих..."  (2.50,51;  4.9).  Это  уже  новый  шаг, даже  в  сравнении  с
буддизмом, в понимании всей важности свободного выбора человека.
     Бхагавад-Гита  обсуждает вопрос,  который хорошо знаком нам со  страниц
Нового  Завета: "...Что  же  принуждает человека  поступать  греховно,  даже
помимо  его воли,  как  будто  его  влечет  какая-то  сила?" (3.36).  Кришна
говорит,  что  эта  сила - вожделение,  которое  можно  победить  с  помощью
"зрелого  духовного  разума" (3.43). И этот  путь открыт для  всех, даже для
людей самых  низших  сословий  (9.32)  и  самых  больших  грешников  (4.36).
Верующий  в Кришну освобождается от всех грехов: "На том, кто выполняет свои
обязанности  без  привязанности,  отдавая   плоды  Всевышнему  Господу,   не
сказываются  последствия  греховных  поступков.  Он  подобен  листу  лотоса,
который не смачивается водой". (5.10; 10.3).
     Нечто  похожее  на  христианское учение  о  благодати открывается  и  в
Бхагавад-Гите  (18.56; 2.64; 18.58,62). Между  Кришной  и его последователем
возможны дружеские отношения, и такой человек уже может быть  уверен в своем
спасении (9.29-31). Множество параллелей с Новым  Заветом побудило  А.  Меня
назвать Кришну прообразом Иисуса Христа на Востоке. [74, с.78].
     Однако  на  этом  схожесть Бхагавад-Гиты  и  Евангелия,  собственно,  и
заканчивается, теперь следует упомянуть об их серьезных отличиях.
     Во-первых, многобожие. Хотя Кришна и выступает как главное божество, он
не  отвергает  ни  других  богов,  ни  другие  языческие  культы:  "Те,  кто
поклоняются полубогам, родятся среди полубогов; те, кто поклоняются предкам,
отправятся к предкам; те, кто поклоняются привидениям и духам, родятся среди
этих  существ;  а те, кто  поклоняются  Мне, будут  жить  со  Мной"  (9.25).
Характерно,  что Бхагавад-Гита не привела к монотеизму в Индии. Кришна так и
остался лишь одним из многих богов индуизма.
     Во-вторых, учение о реинкарнации. Эта  доктрина чужда Новому Завету, но
является одной  из  важнейших  в  Бхагавад-Гите:  "Точно так  же,  как  душа
переселяется из  детского тела в юношеское и из него в старческое, так и при
смерти  она  переходит   в  другое  тело"  (2.13).  Пользуясь   индуистсткой
терминологией, можно  сказать, что Господь  Иисус  Христос  Своей смертью на
Голгофе снял с человечества "кармический долг" (неизбежное наказание - путем
новых перевоплощений - за  совершенное в прошлом  зло).  Библейские истории,
например,  Иова  и слепорожденного  человека  (Ин.  9.1-7)  показывают,  что
страдания на земле не обязательно являются наказанием за грехи прошлого.
     И  в-третьих,  следование  за Кришной  предполагает  в  большей степени
умственные усилия  ("сознание"),  чем  веру. Невежество, незнание  - главная
причина, почему люди не получают спасения: "Я никогда не являюсь перед теми,
кто глупы и невежественны" (7.25). Согласно же Новому Завету, сколько-нибудь
серьезная опора  на  разум и знание  - ложный путь (1 Кор. 1.27),  главное -
вера (Евр. 11). Для настоящего христианина, несомненно, подобные "минусы" не
могут не перевесить "плюсы" Бхагавад-Гиты.
     Желая  показать духовную схожесть философских проблем Востока и Запада,
мы,  однако,  несколько отклонились  от нашей  центральной  темы.  Посмотрим
теперь, чему учит Бхагавад-Гита в отношении предопределения и свободы воли.
     В начале книги Кришна призывает Арджуну  участвовать в сражении. Это не
легко для последнего,  так  как  в войске противника находится много близких
ему людей. Арджуна раздумывает, и у него, несомненно, есть выбор (2.33). Вот
еще  одно аналогичное  место: "...Всевышний Господь не  отвечает за чьи-либо
греховные  или  праведные  поступки"  (5.15).  Эти слова  индийские  учители
толкуют  в  пользу  свободы воли  человека,  как  традицию,  идущую  еще  из
Упанишад. [17, с.280, 281].
     Но  есть в Бхагавад-Гите  ужасная сцена "преображения" Кришны, когда он
открывает   Арджуне  свою  "вселенскую  форму".  Среди  прочего  тот   видит
следующее:  "Все сыновья Дхритараштры и цари, сражающиеся на  их стороне,  а
также  Бхишма,  Дрона,  Карна  и  наши главные  воины  устремляются  в  Твои
устрашающие зевы.  И я вижу, как головы  некоторых,  застревая между  Твоими
зубами,  сокрушаются ими" (11.26,27). Сначала Кришна призвал Арджуну пролить
кровь врагов, а затем показал ему такую, отнюдь не евангельскую картину. Это
был как бы  некий "видеоряд" предопределенных событий:  все воины противника
погибнут, падут и  многие  со  стороны Арджуны, сам  же он выйдет  из  битвы
победителем.
     В Бг. 11.32 Кришна выступает в образе уже известного нам всепожирающего
Времени (Кала).  Он  объявляет, что все противники Арджуны предопределены  к
гибели.  Далее  следуют  еще более  откровенные  признания: "Итак, встань  и
приготовься сражаться и завоевать славу. Победи  своих врагов  и наслаждайся
процветающим  царством. По  Моему замыслу  все  они уже погибли;  ты  же,  о
Савьясачи,  можешь быть  лишь  Моим орудием в этом сражении. Дрона,  Бхишма,
Джаядратха, Карна и другие великие воины уже  уничтожены Мной.  Поэтому убей
их и не  тревожься. Просто сражайся, и  ты уничтожишь в битве  своих врагов"
(11.33,34).
     Вновь, как и во всех развитых религиозно-философских системах, мы видим
две   непримиримые   противоположности,  которые,   тем  не  менее,   всегда
необъяснимым  образом  вполне  уживаются  друг  с другом.  Арджуна  обладает
свободой выбора в начале разговора с Кришной; затем,  во время открытия  ему
"вселенской  формы"  собеседника,  он  уже  несвободен,  а  предопределен  к
неизбежному сражению;  и уже  в  самом конце  книги, обобщая  все сказанное,
Кришна вновь говорит ему: "Итак,  Я открыл  тебе самое  сокровенное из всего
знания. Хорошо обдумай это, а потом поступай, как  пожелаешь" (18.63). И, на
основании  уже  проанализированного  материала,  мы  чувствуем,  что это  не
банальное противоречие.



     Из   всего   многообразия  элементов  восточных  религий,  связанных  с
концепцией судьбы,  мы выборочно  и  кратко упомянем  еще только  египетскую
богиню Гатор, вавилонского бога Мардука, астрологию, конфуцианство и принцип
дао.
     В Древнем Египте  понятие  "судьба" в  основном воспринималось лишь как
форма природной  необходимости.  [143, p.772].  C  этой  идеей были  связаны
несколько божеств, из которых Гатор, возможно, наиболее  близка к личностной
судьбе. Она почиталась и как богиня неба и как богиня царства мертвых. Гатор
встречала умерших и делала  невозможным их возвращение к жизни. Существовали
и другие  божества под именем  Гатор,  которые  являлись  во время  рождения
человека и предопределяли его судьбу. [43, т.1, с.132].
     Верховный вавилонский бог Мардук для своих почитателей являлся владыкой
неба и земли.  В своем невыразимом могуществе, он  определял судьбы  людей и
других богов.  "Он указывает  путь звездам  небесным,  и все боги, как овцы,
пасутся им", -  сказано в одном из гимнов в честь Мардука. [43, т.2, с.190].
"Судьба"  у вавилонян  выражалась  словом  simtu  и  понималась  (до  начала
греческого  влияния)  только  как воля  богов. [155,  p.778-780]. Вавилоняне
первыми изобрели способ "научного" определения судьбы. Их астральная религия
стала родоначальницей астрологии.  Небесные светила получили имена богов,  и
расположение звезд на  небе  было связано с событиями  на  земле  и  жизнями
людей.  "Халдейские   теории"  широко  распространились  в  Греции  в  эпоху
эллинизма, а затем и в Риме. Вера в неизбежную судьбу в то время явилась как
бы теоретическим  обоснованием  для  астрологических предсказаний  будущего.
Даже многие из лучших античных философов верили в астрологию. Впрочем, столь
же давно была высказана и первая ее  серьезная критика.  Греческому философу
Карнеаду  (II в.  до  Р.Х.) первоначально принадлежат известные аргументы  о
различной  судьбе  близнецов  (хотя  рождены  они  были  при  одном и том же
расположении  звезд)  и  одинаковой  кончине  людей,  погибших в  результате
кораблекрушения (хотя все они пришли в этот мир  под разными звездами). [96,
с.57,58].
     Древнее  китайское  слово  ming  означает судьбу, нечто высказанное или
определенное.  Конфуций (VI-V вв.  до  Р.Х.) и  сам искренне верил в судьбу,
"предначертания  небес", и  создал свой идеал совершенного человека, который
всякий раз смиренно ждет небесного знака и, лишь осознав свое предназначение
свыше, действует. В книге "Беседы  и суждения"  ("Луньюй")  Конфуций нередко
затрагивает  эту  тему:  "Кто не  признает  судьбы, тот не  может  считаться
благородным мужем". Источник  "Мо-цзы"  приводит такие слова  учителя:  "Все
первоначально  предопределено  судьбой,  и тут ничего нельзя  ни убавить, ни
прибавить. Бедность  и  богатство, награда  и наказание, счастье и несчастье
имеют свой корень, создать который сила человеческой мудрости не может". [9,
ч.1, с.191,192].  В то же время для конфуцианства, как и китайского мышления
в целом, характерно  признание значительной внутренней свободы человека. Как
гласит одна старая китайская поговорка о смерти, "если Небеса решили забрать
мое тело, я могу ответить на это спокойствием сердца". [176, p.783-785].
     Дао  (китайск.  -  Бог, путь,  смысл)  -  термин  китайской  философии,
определяющий "всеединое", был впервые употреблен философом Лао-цзы (VI в. до
Р.Х.).  Дао - это некий закон природы, управляющий всем миром и человеком, в
частности.  Дао  невозможно определить, это всеобъемлющий принцип вселенной,
которому  нужно  следовать,  чтобы достичь  мудрости  и  успеха в жизни. Кто
выступает против дао,  тот обречен на несчастья и смерть. Подлинная мудрость
- это знание, что в мире невозможно ничего изменить, поэтому нужно следовать
дао  или  не  делать  совсем ничего,  доверившись  естественному  порядку  и
гармонии дао.
     В трактате  "Гуань-Цзы"  (IV  в.  до  Р.Х.)  приводятся  такие  попытки
определения:
     "Дао - это  то, что создает жизнь человека, а не порождение человека...
Дао - это основа всех вещей".
     "Оно неизменно сопутствует нашей жизни. Форм его мы не видим, звука его
мы не слышим, но [все вещи], опираясь на него, достигают совершенства. Это и
называется дао".
     "Наблюдая за всем, что  происходит во вселенной, [нужно]  изучить  свое
внутреннее состояние, тогда  ясным становится образ [дао]  и  будет  познана
деятельность внутреннего мира". [35, с.17, 52,39].
     Учению  дао,   несомненно,  присуща   концепция   предопределения,  или
природной необходимости.  Но  это  не исключает внутренней свободы человека.
Положение  здесь,  по-видимому,  аналогичное  с учением стоиков (если только
позволительно  проводить  параллель   между   столь  разными   культурами  и
философскими  системами):  человек  может  быть  свободен,  если  только  он
следует, или просто не сопротивляется, принципу дао.
     Обзор  восточных  представлений о  судьбе и свободе человека и  попытка
сравнения их с западными учениями приблизительно того  же времени показывают
независимость  духовного пути  каждой  из сторон  и внешние  отличия друг от
друга  и,  одновременно,  все  же  несомненную их  внутреннюю  близость. Эта
близость, или сходство, выражается, прежде всего, в более  частом  обращении
людей к понятию судьбы по сравнению со свободой воли, но в то же время - и в
постоянном присутствии последней. Сходство также в том, что, увы, никому  не
удалось отыскать всеобъемлющего решения данной проблемы, хотя каждое учение,
бесспорно, принесло с собой нечто новое и замечательное.



     Еврейская религиозная  философия всегда балансировала между крайностями
предопределения   и   абсолютной  свободы  человека.  Иудаизм  не  разделяет
христианского учения  о благодати,  а  настаивает  на  необходимости творить
добрые дела, чтобы "заслужить" спасение  в  очах Господа. Вместе с тем, идея
единого  Бога, Творца всего  сущего и Вседержителя,  без Которого  ничто  не
происходит в мире, впервые ясно открывается именно в иудаизме.



     Танах ("Тора" -  Пятикнижие, "Невиим" - Пророки,  "Кетувим" - Писания),
или  Ветхий   Завет,  по  мнению  иудеев,  однозначно  говорит  о  моральной
ответственности человека за  свои  поступки. Повсюду,  где в Писании  звучит
тема  "необходимости",  она тут же уравновешивается темой "ответственности".
[163, p.342].
     Фарисеи,   основываясь   на   Быт.  6.5;  8.21,  признавали  врожденную
склонность человека к греху, но учили, что ее можно преодолеть усилиями воли
и  служением  Господу.  [37,  с.879].  Обилие  мест   в  Книгах  пророков  о
предопределении   побудило  фарисеев  занять   промежуточную  позицию  между
саддукеями  (не  верившими  в судьбу [110, II 8,14])  и ессеями (верившими в
полную предопределенность жизни людей  [111, XIII  5,9]).  Вот что  об  этом
пишет Иосиф Флавий: "По их (фарисеев) мнению, все  совершающееся  происходит
под влиянием судьбы.  Впрочем, они нисколько не  отнимают у человека свободы
его воли,  но  признают, что по предначертанию Божию происходит смешение Его
желания с желанием человека, идти ли  ему по пути  добродетели  или  злобы".
[111, XVIII 1,3].
     Иудейские учители всегда обращали внимание на "памятную" книгу, которая
пишется у  Бога,  и  "книгу  живых"  (Мал.  3.16;  Пс. 138.16;  68.29).  Это
понималось как всеведение  и всемогущество Господа, и что человеку рано  или
поздно придется отвечать за то,  как  он использовал свою свободу на  земле.
Тема  полновластия  Бога   и,  одновременно,   нравственной  ответственности
человека выводилась также из 1 Цар. 2.3-9; Иер. 32.19. [170, p.313].
     Раввинистическая теология отстаивает  абсолютное могущество Божие. Бог,
а не человек определяет все в жизни. Бог делает то,  что желает, и  никто не
может Ему воспрепятствовать ни в каком Его решении. По Своей суверенной воле
Бог избрал  Израиль, чтобы тот стал  Его народом. [162, p.79,80]. От  людей,
разумеется, не зависят и  естественные природные  события, -  Бог  установил
физические законы и  обычно не  нарушает  их, - но все же нравственный выбор
всегда  остается  за  человеком  (Вт.  30.15-20).  Таким   образом,  раввины
достаточно  четко различали  мир  физический, который  детерминирован, и мир
духовный,  в котором для  человека  всегда  остается  свобода послушания или
непослушания  Богу.  [141, p.500]. Учители Торы, говоря об этической стороне
жизни людей и  исполнении  ими воли Божьей,  обращали внимание не только  на
формальное  соблюдение  заповедей,  но  и  на  дарованную свыше  возможность
свободного инстинктивного  ответа человеческой души на любовь Господа. [151,
p.138,139]. Именно возможность (вероятность) и каких-либо внешних событий, а
не собственно предопределенность их, больше занимала раввинов, например,  на
основании  следующего текста Торы: "...Сделай  перила  около  кровли  твоей,
чтобы не  навести  тебе крови на дом твой, когда кто-нибудь  упадет  с него"
(Вт. 22.8).
     Самое же главное, что необходимо отметить, - вера, на основании Танаха,
во  всесилие  единого Бога неба  и земли и  в свободную  волю человека,  еще
задолго до Рождества Христова  противостояла  языческим  суевериям о  судьбе
всех  развитых окружавших иудеев народов! Христианская Церковь впоследствии,
сделав акцент на благодати Божьей, в целом поддержалa это учение иудаизма.



     Из неканонической древнееврейской литературы рассмотрим  ряд  примеров,
относящихся к теме и представляющихся нам наиболее интересными.
     В книге Товита, предположительно написанной в Палестине около 200 г. до
Р.Х. на  арамейском  языке, сказано: "...Ни один  народ не властен  в успехе
начинаний, но Сам Господь ниспосылает все благое и, кого хочет, уничижает по
Своей воле" (4.19).
     Еще один характерный пример  в  отношении  всеведения и предопределения
Божия  мы находим  в  книге  Премудрости Иисуса сына  Сирахова,  написанной,
вероятно, во II  в. до Р.Х. [172, p.1076]. Бен-Сира учит своих читателей: "И
все люди из  праха, и Адам был  создан из  земли; но, по всеведению  Своему,
Господь положил различие между ними и назначил им  разные пути. Одних из них
благословил и  возвысил, других освятил и приблизил к Себе, а иных проклял и
унизил и сдвинул с места их. Как глина у горшечника в руке его, и все судьбы
ее в его  произволе,  так люди - в руке Сотворившего их, и Он воздает  им по
суду Своему.  Как  напротив  зла  - добро, и напротив  смерти -  жизнь,  так
напротив благочестивого - грешник. Так смотри и  на все дела  Всевышнего: их
по два, одно напротив другого" (33.10-14).
     Начиная  с  мысли  о  Божьем  всеведении  и  предопределении,  Бен-Сира
приходит к  выводу о заключенных  в Господних  деяниях противоположностях. И
потому, хотим  мы  того или  нет, но  всемогущий  Бог создал  нас существами
свободными, о чем и  пишет Бен-Сира  в другом месте: "Он от начала  сотворил
человека и  оставил  его  в  руке произволения  его. Если хочешь,  соблюдешь
заповеди и сохранишь  благоугодную верность. Он предложил тебе огонь и воду:
на что хочешь, прострешь руку твою. Пред человеком жизнь и смерть, и чего он
пожелает, то  и дастся  ему... Никому не заповедал Он поступать  нечестиво и
никому не дал позволения грешить" (15.14-17,20).
     В книге Иудифь читаем следущие сильные слова: "...Что помыслил Ты, то и
совершилось; что определил, то и явилось и сказало: вот я. Ибо все пути Твои
готовы, и суд Твой Тобою предвиден" (9.5,6).
     Практически в любом древнееврейском источнике мы  можем найти параллели
цитированного выше. Прекрасны, скажем, стихи о Промысле Божьем, включающем в
себя свободные действия людей, в книге Премудрости Соломона 14.1-5; 19.1-5 и
т.д.
     То же самое  можно  сказать и о псевдоэпиграфах,  т.е.  древнееврейских
религиозных книгах с указанием на  заведомо ложное авторство. Мы ограничимся
Псалмами (I в.  до Р.Х.)  и Одами (I-II вв.  по  Р.Х.)  Соломона,  поскольку
располагаем  их хорошим новым  переводом  на  русский  язык, выполненным  Б.
Херсонским (нумерация стихов дается по английскому изданию).
     Вот  некоторые  из  этих  образцов  иудейского   религиозного  мышления
межзаветного периода.
     Псалом 3.9-11: "Грешный, оступаясь, проклинает свою  жизнь, и  рожденье
свое, и муки матери своей, он добавляет грех ко греху в течение жизни своей.
И если  он упадет,  то  так упадет,  что  вовек  не восстать  ему.  Погибель
грешного - навсегда..." [87, с.26; 173, p.655].
     Если  сказанное  условно  назвать  "предопределением  к  погибели",  то
"предопределение  к  спасению" открывается  в  псалме  13.10,11: "...Господь
пощадит  верного  Своего,  и  изгладит  ошибки  его  наказанием.  Ибо  жизнь
праведника - навсегда..."
     И  рядом -  о  свободной  воле,  псалом  9.4: "...Сотворить  и право  и
ошибочно - в трудах наших рук".
     Такой же вечный "дуализм", ничуть не пугаясь противоречий,  наполняет и
Оды Соломона, в которых часто чувствуется уже христианское влияние.
     Ода 3.3: "Разве  узнал бы я, как Господа возлюбить, если бы Он не любил
меня?"
     И  здесь,  и  дальше  - благодать  Божия.  Но  это благодать,  желающая
ответной и свободной любви.
     Ода 4.13:  "Ты одарял свободно, отнять и вновь одарить  -  на все  воля
Твоя!"
     Ода 5.3: "Вольно принял я благодать Твою, в ней - жизнь моя".
     И в заключение  - еще один пример непостижимого переплетения всемогущей
и спасающей воли Бога со свободной волей человека.
     Ода 10.2,3: "По воле Его во мне обитает вечная жизнь Его, соизволяя мне
возглашать мира Его плоды, преображать жизни тех,  кто возжелал прибегнуть к
Нему, чтобы благим пленением плениться - ради свободы".
     Тайна. Чудо.  Зам'ок,  ключ  от  которого потерян.  Ключ,  которого  не
существовало вовсе...



     В  ортодоксальном  иудаизме  не  было  никаких  серьезных  дискуссий  о
предопределении,  хотя  в Талмуде встречаются порой  довольно категорические
утверждения:  "Ни  один  человек  не  повредит  палец,  пока  это  не  будет
предписано ему свыше". [144, p.129]. Еще со времен  рабби Акибы (I-II вв. по
Р.Х.) установился незыблемый принцип (Абот 3.15): "Все предусмотрено, но все
же существует полная  свобода  и  самоопределение". [37,  с.879].  Абот 3.20
говорит  об  ответственности людей за пользование Божьими благами на  земле,
предлагая  такое  любопытное  сравнение: "Все  отдано под обеспечение и сеть
закинута на  всех живущих:  лавка открыта, лавочник дает  в  долг,  а  книга
открыта и  рука  записывает..."  [75, с.12].  Это  довольно точная  картина,
показывающая мировоззрение иудея,  который верит, что  Бог, создав человека,
затем больше наблюдает за ним, чем вмешивается в его жизнь, и спасения нужно
добиваться  самому,  напрягая волю и делая добро другим людям (Аб. Зар. 5б).
Более библейский вариант этой позиции формулируется так: сама жизнь человека
предопределяется Богом,  но в нравственном выборе он свободен (Сифра, к Лев.
26.16). [37, с.879].
     Тексты Кумранской  общины,  одной из иудейских  сект,  предположительно
ессеев (описанных Иосифом Флавием), относящиеся ко  II в.  до Р.Х. - I в. по
Р.Х., впервые  явно показали, что  и  часть иудеев была  склонна  к жесткому
учению о предопределении.
     Процитируем несколько характерных фрагментов.
     "Благодарственные  гимны"  Х,5-7:  "...Я  - прах и пыль! Что я задумаю,
если Ты не захотел, и что я помыслю без Твоего изволения? Кем удержусь, если
Ты не поддержишь меня, и как запнусь, если Ты не замыслил (этого) для  меня?
Что скажу, если Ты не откроешь  мой рот, и как  отвечу, если Ты  не вразумил
меня?" [102, с.210].
     Полная беспомощность человека, который не имеет даже внутренней свободы
и каких-либо собственных  мыслей, открывается нам в ряде кумранских текстов.
В следующем  отрывке  чувствуется связь с некоторыми словами пророка Исайи и
как бы предвосхищение темы ап. Павла в Рим. 9.
     "Устав общины"  XI,17-22:  "Ты научил  всякому знанию, и все  сбывшееся
было по Твоей воле. Нет другого,  помимо Тебя, чтобы возразить на Твой совет
и чтоб  уразуметь  весь Твой  священный замысел... И  рожденный женщиной чем
сочтется  (возразит)  перед  лицом  Твоим?..  он  - пустой сосуд, отщипнутая
глина,  и к  праху его  устремление  (возвращение).  И  что  ответит глина и
созданное рукой? И какой совет поймет?"
     Наконец, ясно  высказанная (задолго  до  Августина) концепция  двойного
предопределения.
     "Благодарственные гимны"  Х,15-19: "...От утробы (матери)  Ты  направил
его  к  желанному назначению, дабы  блюсти себя в Твоем Завете... на  вечное
спасение  и  мир  навеки  и   неоскудно...  А  нечестивых  сотворил  Ты  для
<...> и от утробы посвятил  Ты  их  дню  убиения, ибо  шли  по  дороге
недоброй... и  не желали ничего, что  Ты заповедал, но предпочли то, что  Ты
ненавидишь... Ты их предназначил, чтобы сотворить великий суд над ними..."
     Последняя  цитата,  впрочем,  показывает,  что даже  Кумранской  общине
невозможно было вполне  обойтись без допущения  небольшой свободы  человека.
Хотя бы только  для того, чтобы "не желать" заповеданного  или "предпочесть"
ненавистное  Богу. Об этом  же  косвенно свидетельствует  и увещательный тон
ряда фрагментов того же "Устава общины" или "Дамасского документа".
     Откуда  все  же  у иудеев  появилась  в  столь  крайнем  виде  доктрина
предопределения? Одни ученые  полагают, что она  могла быть  заимствована  у
греков. Другие считают, что это, возможно, было их  собственным оригинальным
учением,  толчком  к  которому  послужило  чрезмерное ударение на  отдельные
тексты  Ветхого  Завета.  [101,   с.286].   Нам  представляется,  что   идея
абсолютного  предопределения  (особенно "двойного"),  не  оставляющая  места
свободе  воли  людей, - это, несомненно, языческое, а  никак  не  библейское
учение.
     Филон Александрийский (I в. до Р.Х. - I в. по Р.Х.), известный философ,
пытавшийся согласовать основные элементы  греческой  философии  с  иудейской
верой и  оказавший заметное  влияние  на формирование раннего  христианского
богословия, в вопросе  свободы воли отказывался следовать доктрине  стоиков,
перед   которыми   преклонялся.   Филон  считал   свободу   человека  частью
божественного  плана,  сферой, в которой Господь  не действует принуждением.
[170, p.150].
     После Филона  примерно  тысячу  лет  этот  вопрос  больше не  беспокоил
иудейских  мыслителей,  и  только  под  влиянием  средневекового  исламского
богословия,   тяготевшего   к   жесткому   предопределению,   иудаизм  вновь
подтверждает свою прежнюю позицию.
     Бахья ибн-Пакуда (XI в.) осторожно  признает, что  анализ нашей внешней
жизни  говорит  в пользу предопределения. Однако  анализ  внутренней  жизни,
такие понятия как нравственность  и  воздаяние  явно противятся человеческой
несвободе. Иуда Галеви (XI-XII вв.), как и европейские схоласты, разграничил
Первопричину  всего  сущего  (Бога) и  причины  вторичные  (непосредственные
причины  событий), к которым отнес и волю  человека. Бог  - первая и главная
причина   свободы   воли,  Он  знает,  какой  выбор  сделает   человек,   но
непосредственная причина  действия -  наша воля.  Авраам  ибн-Эзра  (XII в.)
считал, что  Божие всеведение не  влияет на частное, второстепенное  в жизни
людей,  но  лишь -  на  общее и главное. Так  он  обосновывал  присутствие и
необходимости (когда человек участвует  во всемирном плане Бога),  и свободы
действий (повседневная жизнь человека). [37, с.880].
     Окончательное  слово  в  ортодоксальном  иудаизме по настоящей проблеме
было сказано Моисеем Бен  Маймоном (Маймонидом) в  конце XII  века. Само имя
Маймонида  ассоциируется у  иудеев с  чистотой веры,  и не  случайно  на его
надгробном камне благодарные  последователи сделали  надпись: "От  Моисея до
Моисея  не было подобного Моисею". [170, p.272].  Маймонид фактически только
закрепил  то, что уже было накоплено до него: всемогущий Бог создал человека
нравственно свободной  личностью.  О  крайностях  учения  о  предопределении
Маймонид  сказал:  "Эта теория,  несомненно,  ошибочна,  противна  разуму  и
здравому смыслу, и, приписывая несправедливость Богу (да будет она далека от
Него!),  подрывает  фундаментальные  принципы  религии...  Если  бы  человек
понуждался действовать согласно велениям предопределения,  тогда предписания
и запреты Закона  утратили бы силу и Закон был бы совершенно ложным, так как
у человека не было бы свободы выбора в том, что он делает". [89, с.206,207].
     Подводя  итог  сказанному  о  позиции еврейской религиозной  философии,
можно констатировать, что она, с одной стороны, была довольно статичной и не
стремящейся к углублению и более серьезному осмыслению проблемы, а, с другой
стороны, памятуя об  ее исключительно ветхозаветном  основании, - достаточно
близкой к  библейской  гармонии. Новый  Завет открыл  человечеству  учение о
Божьей  благодати,   неизвестное   евреям.  В   свете   полного  библейского
откровения, человеческая сторона спасения у иудеев, как и  в целом их оценка
свободы  воли,  оказалась  преувеличенной.  Однако  от  времени  образования
Израильского народа до начала христианской эпохи именно иудеи, и  только они
(когда удерживались  от  идолопоклонства), не  признавали языческого  культа
судьбы, но верили в святую Божию волю.



     Как мы отметили, к  концу эпохи  древней  философии все больше античных
мыслителей склонялось к  признанию свободы  человека.  Среди  них были такие
выдающиеся личности как Цицерон, Плутарх, Александр Афродисийский, Плотин  и
др.  Уже  ранние отцы  Церкви (до  Августина) ясно  определили  христианское
учение в  отношении свободы воли. Когда Церковь вела борьбу  с гностицизмом,
то  боролась  и  с  греческой  верой   в  судьбу,  которую  многие  гностики
утверждали.  Учение  о  благодати  устраняло крайности  в понимании  свободы
человека. По словам В.  Соловьева,  в христианстве "необходимость  перестает
быть неволей, а свобода перестает быть произволом". [118, т.2, с.521].



     С одной стороны,  о ранних отцах можно свысока  сказать (как это делают
некоторые "высокоученые" теологи), что  их  богословие  плохо развито.  Но с
другой стороны, нельзя не признать, что это было чистое христианское учение,
только   что  воспринятое   от   Христа  и  апостолов,  не  замутненное  еще
сколько-нибудь значительно человеческими мудрствованиями.
     Первые   отцы   использовали  в  основном  новозаветную   терминологию:
предузнание,  предопределение,  призвание,  оправдание,  прославление  (Рим.
8.29,30),  свобода (Гал. 2.4), воля  (2 Пет. 1.21) и  т.д. Иоанн Златоуст  в
своих  "Беседах  на Послание  к  Римлянам",  суммируя мнения  ранних  отцов,
говорит  о  предопределении,  основанном  на  предузнании  Богом  людей,  не
лишающем  последних  свободы:  "...Спасение  званных   совершено  не   одним
призванием,  но   и  предуведением,  призвание  же  не  было  вынужденное  и
насильственное.  Итак,  все  были призваны, но  не  все  послушались".  [45,
с.679].  Однако  уже  тогда  христианами употреблялся  один  важный  термин,
заимствованный  из  греческой  философии.  Это  слово Провидение  (pronoia),
получившее переосмысление  в  Церкви. Хотя  pronoia  встречается и  в  Новом
Завете,  например,  в Рим.  13.14,  здесь  это  слово означает  "заботу" или
"попечение" человека о  чем-либо  и не  связывается напрямую  с Богом и  Его
Провидением.  (В  Ветхом Завете,  в Иов.  38.2; 42.3, в русской  Синодальной
Библии поставлено слово "Провидение",  однако правомерность такого  перевода
сомнительна).  Провидение  греков   правило  миром,   но  не  интересовалось
отдельным человеком.  Напротив,  христианское Провидение -  личностно.  [92,
т.2, с.12].  Любопытно отметить,  что концепция личностного  Провидения ясно
представлена не только в Новом Завете (Мф. 6.25-34), но и  уже в Ветхом (Пс.
103). То,  что не было открыто грекам, было давно известно иудеям. Это вновь
подчеркивает особое положение в мире избранного Богом народа.
     Уже самые ранние  христианские произведения  I-II  вв. говорят  о "двух
путях" и  свободе человека избрать из  них любой ("Дидахе", гл.1;  "Послание
Варнавы", гл. XVII-XX; "Пастырь" Ерма,  кн.2, VI,1-2).  Свобода воли  -  это
аксиома  для  Иустина  (Апология I,10,28), Татиана ("Речь  против  эллинов",
гл.7),  Иринея  ("Против ересей"  III,23). [90]. Тертуллиан в  труде "Против
Маркиона" говорит, что  свобода проявляется в человеке как  образ и  подобие
Божии  и что она может быть  доказана  самим  существованием закона, который
Господь дал людям. [167, II,5].
     Климент  Александрийский  и   Ориген  отстаивали   свободу   воли   как
общепринятое христианское  учение. Например,  Ориген, приступая к  изложению
своих мыслей в известном труде "О началах", отделил те догматы веры, которые
в готовом виде приняты от апостолов Христа и не подлежат сомнению, от прочих
духовных вопросов, о которых  "апостолы только сказали,  что они есть,  но -
как или почему, умолчали, конечно, с той целью, чтобы могли иметь упражнение
и показать таким  образом  плоды своего ума  наиболее  ревностные  и любящие
мудрость из числа  преемников". Так вот, Ориген свободу воли отнес к  первой
категории, или несомненным истинам: "В церковном учении определено и то, что
всякая разумная  душа  обладает  свободою  решения и воли... Мы не  подлежим
принудительной необходимости  делать  добро или зло вопреки своему желанию".
[80, с.36,37].
     Вместе  с   другими   упомянутыми  ранними  свидетельствами,  последнее
утверждение Оригена,  на  наш  взгляд,  доказывает  исторический  факт,  что
доктрина  о  свободной  воле не являлась "богословием"  Церкви ("чтобы могли
иметь  упражнение  и показать... плоды своего  ума наиболее ревностные"),  а
была ясно переданным учением Христа и апостолов, в котором никто в Церкви до
Августина  не дерзал усомниться. При этом  не забудем, что  Христова Церковь
появилась   и  развивалась   в  языческой   Римской   империи,  где  вера  в
неотвратимость  рока (а, стало быть, и  в эфемерность человеческой  свободы)
была признаваема подавляющим большинством населения. Вот почему христианство
уже со дня своего  основания  столь  резко  выступило против  мойр и  парок,
фортуны и астрологии.
     Первоначально  Церковь представляла  собой  маленькую  группу  людей  в
океане язычников,  особенно  когда  она окончательно отделилась от иудаизма.
Чтобы  не раствориться в этом  океане, Церковь должна была  быть  достаточно
категоричной  в   суждениях:  истинные  или   ложные   учения   исповедуются
приходящими  в нее людьми. Для  времени Оригена  не признавать свободу  воли
было  однозначно ересью.  [80, с.172,173]. А Дионисий  Ареопагит  еще в V в.
писал: "...Поскольку  Провидению  не  свойственно  насиловать  природу,  то,
(полагаю), мы не станем принимать во внимание нелепое мнение толпы (выделено
мной - К. П.), утверждающей, будто Провидение и против воли должно вести нас
к нравственному совершенству". [33, с.58].
     Иоанн Златоуст написал даже специальную книгу "О  судьбе и Провидении",
в которой решительно  отстаивал  свободу воли против язычников: "Бог сказал:
"если хотите" и "если не хотите", делая нас господами добродетели и порока и
полагая это в зависимость  от нашего образа мыслей. А что говорит тот,  т.е.
диавол?  То,  что избежать определенного судьбою невозможно, хотим  мы того,
или не хотим... Судьба говорит: если мы не желаем, а нам будет дано,  то  во
всяком случае спасаемся". [44,  с.804,805]. То, что критикует здесь Златоуст
как языческие представления о  судьбе, почему-то  в немалой степени  схоже с
будущей позицией Августина (последних лет  его жизни), а также - с позицией,
в далеком  будущем,  ряда лидеров Реформации... Но об этом более подробно мы
скажем в последующих главах.
     Что же представляло собой учение Церкви о  благодати и свободе в период
непосредственно  перед  Августиновой   "революцией"?  Было  ли  это   учение
пелагианским?  Для ответа  на поставленный  вопрос  достаточно  упомянуть  о
трудах  Григория  Нисского   и   Ефрема  Сирина,  замечательных  богословов,
творивших во второй половине IV века.
     Григорий Нисский учит, что человеческая жизнь обусловлена бесчисленными
естественными  и  природными  причинами,  а  также причинами,  связанными  с
индивидуальностью   человека    -    его    наследственностью,   характером,
темпераментом  и  проч. Но  тем не  менее личность человека не  растворяется
полностью  в  этом  мире  необходимости,  а, вопреки ему, с  Божьей помощью,
обретает  способность свободно себя определять. В вопросе спасения благодать
Господа  и воля  человека действуют совместно: "Как благодать Божия не может
обитать  в  душах,  уклоняющихся  от своего  спасения,  так  и  человеческая
добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души,
чуждые благодати... Праведность  дел  и благодать Святого  Духа,  соединяясь
вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются". Это
и  есть простое евангельское учение,  бесконечно далекое как от пелагианской
ереси, так  и от "двойного  предопределения"  Августина.  Согласно  Григорию
Нисскому,  благодать не является наградой за заслуги человека, но  она также
не  является непосредственной  причиной нашего ответа "да"  или "нет"  Богу.
Благодать не  заставляет  обратиться, но только призывает к этому.  В  целом
Григорий  Нисский считал  жизненный путь человека соединением предначертаний
Господа и свободы воли. [62, с.225; 63, с.298; 112, с.164].
     И  Ефрем  Сирин  не  идеализировал  свободного  произволения  человека:
"...Дивлюсь свободной воле нашей. Она...  имеет возможность  побеждать, -  и
любит уступать  над  собою победу; хотя свободна,  однако же сама отдается в
рабство,   как   невольница,  и   своею  рукою  пишет   согласие   на   свое
невольничество". [39, т.5, с.184]. Ефрем Сирин, как и другие отцы и  учители
Церкви, считал, что во  время  грехопадения  свобода  воли у  человека  была
серьезно повреждена, но не исчезла полностью. [112, с.231]. Это положение он
обосновывал следующим образом: человек, задающийся вопросом,  существует  ли
свободная  воля,  самим  этим  вопросом свободу  утверждает,  т.к.  задавать
вопросы способно  только существо свободное, "немой" спрашивать ни  о чем не
может...  [39,  т.5, с.32,33].  В отношении же воли Божьей Ефрем Сирин учил,
что она бывает как бы  трех видов: "Все  от Бога, - и  благое, и скорбное, и
недостойное; но  одно  -  по  благоволению,  другое -  по домостроительству,
третье - по попущению. И по благоволению, - когда живем  добродетельно,  ибо
угодно  Богу,  чтобы  проводили  мы жизнь  безгрешную,  жили добродетельно и
благочестиво. По  домостроительству,  - когда, впадая в ошибки и погрешения,
бываем вразумляемы; по попущению же, - когда и вразумляемые  не обращаемся".
[39, т.3, с.395].
     Таковым, простым и взвешенным, было учение  ранних христиан, веривших в
свободную  волю  -  в  противовес  язычникам,  и  в  благодать  Божию   -  в
противоположность иудеям.



     У Августина  (354-430 гг.) в  работах  разных лет можно найти различные
подходы к проблеме. Но общая тенденция, особенно  в поздних трудах, -  отказ
человеку в подлинной свободе и провозглашение абсолютного предопределения.
     До  своего  обращения  в христианство Августин  около  десяти  лет  был
последователем  манихейства.  Эта религия, как  обычное языческое верование,
отрицала   свободу   человека.  Вдобавок   манихейство   испытало  на   себе
значительное влияние гностических идей,  для которых была  характерна вера в
судьбу. [143,  p.773].  "Ранний"  Августин (вскоре после своего обращения) в
дискуссии  против манихейцев  отстаивал  свободу воли.  [131,  p.74  ff.]. А
"поздний"  Августин, противостоя пелагианам,  практически сводил ее  на нет.
Если  к этому добавить различные его "переходные"  точки зрения на проблему,
то станет понятной причина ссылок на Августина в этом запутанном вопросе как
сторонников, так и противников свободы воли.
     Здесь  необходимо  сделать  важную  оговорку.  Начиная с  Августина (со
времени написания его поздних  трудов), термин  "свободная  воля" в западном
христианстве часто  употребляется  в  узком  смысле. Традиционное  понимание
свободы   воли   (широкий   смысл):   Богом  данная   возможность   человеку
самостоятельно,  без какого-либо принуждения  извне  определять свою жизнь и
поступки, включая свободный ответ Богу  на  Его  призыв. Поздний Августин же
вводит в христианское богословие узкий смысл термина: возможность  выбора  у
неверующих   людей   лишь  между   плохим   и   еще  худшим,  принципиальная
неспособность ответить согласием  на Божие  приглашение к спасению.  То есть
свободная воля у грешника существует, но она  всегда тяготеет к греху и не в
состоянии сделать действительно  свободный выбор (в широком смысле понятия).
Для пояснения данного утверждения, которое является, несомненно, библейским,
Августин придумывает ряд аналогий, из которых мы  остановимся лишь на одной,
на наш взгляд,  самой  сильной, и  к  которой  мы затем  еще  не  раз  будем
возвращаться. Представьте две чаши  весов, являющих нам баланс добра и зла в
человеке. В нормальном состоянии такие весы должны помочь взвесить этические
аргументы  за и против тех  или  иных поступков.  Но  каков будет  результат
подобного взвешивания, если  на чашу зла уже изначально поставлены несколько
тяжелых гирь?  Очевидно, что эти весы всегда  и неизбежно будут склоняться в
сторону  зла.  Подобным образом,  говорит Августин, в результате греховности
всего   человечества,  люди  самостоятельно   неспособны  реализовать   свою
свободную волю в сторону  Бога и добра. [71, с.378]. Однако исходя из этого,
Августин делает сомнительный вывод, что Господь, ничуть не считаясь со Своим
падшим творением,  одних людей  поднимает  и  спасает  благодатью,  а других
отправляет  в ад, поскольку без Его благодати они не были способны ни на что
доброе.
     В своем самом значительном произведении "О граде Божьем"  (413-426 гг.)
Августин  пишет: "...Мы нисколько не находим себя вынужденными  ни отвергать
свободу воли, допустив предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге
предведение  будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем и то, и  другое".
[3,  V,10]. И подобных цитат из различных его книг можно привести множество.
Например,  Августин  вновь  утверждает свободу  человека - "О граде  Божьем"
XXII,1;  говорит об ответственности грешника за свои грехи - "О благодати  и
свободном произволении",  гл.3  (426-427 гг.); и даже о  том,  что благодать
Бога  может быть  "сотворящей" вместе  со  свободной  волей человека,  когда
производится доброе дело (там же, гл.33). [130, p.444,458].
     С  другой стороны, Августин, не  очень  заботясь о  согласовании  своих
учений, а  оставив  это хлопотное  дело  потомкам,  стал  первым  богословом
Церкви,  открыто  провозгласившим "двойное предопределение". Одних людей Бог
"предопределил к вечной жизни,  как милосерднейший даятель  благодати,  в то
время как  других Он предопределил к вечной смерти,  как праведнейший судия,
не  только  по  причине  грехов,  которые они  добавили  в  потакании  своей
собственной  воле, но также  из-за их первородного греха,  даже если, как  в
случае  с  младенцами, они к нему не добавили ничего". ("О душе и ее начале"
IV,16) (419 г.). [132, р.544].
     Но  прежде чем мы  обсудим  эту мрачную доктрину Августина,  необходимо
вспомнить, что его  побудило отойти от центристской позиции ранней Церкви. В
начале V в.  монах Пелагий  стал распространять среди  христиан в  Риме свои
еретические   идеи.  Его  некоторые  сохранившиеся  произведения,  например,
"Послание к Деметриаде" (414 г.), дают достаточно ясное представление о том,
что мы сегодня называем пелагианством. Вот  несколько выдержек из названного
послания.
     "...Рассудим  о  благе,  присущем  самой  нашей природе...  Существует,
повторяю, у нас в мыслях некая природная святость..."
     "Мы  оберегаем...  от  несправедливого  мнения,  будто из-за порочности
своей природы мы влечемся к злу..." [83, с.598,599,604].
     Если Церковь  во главе с Августином учила о тяготении человека к пороку
как следствии  первородного  греха,  то  Пелагий  считал,  что  человеческая
природа  -  добра, подчеркивая неповрежденность ее  грехопадением.  Далее он
принижал значение благодати Божьей в деле спасения.
     "...Даже те, которые закоснели в грехе и почти подавили добро, присущее
их природе, могут восстановить его своим покаянием... изменив образ жизни по
своей воле..."
     "Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так,  что заслужим Божью
благодать,   то  с  помощью  Святого  Духа  легче  воспротивиться  нам  духу
нечистому". [83, с.617,629].
     Разумеется, в таком контексте  учение о свободе воли было неприемлемым.
По Пелагию, благодать Бога являлась чем-то желательным и вспомогательным, но
отнюдь не главным  в нашем спасении. Церковь начала  борьбу с ересиархом:  с
жесткой критикой и осуждением  выступили Августин, Иероним, Иоанн  Кассиан и
др. В то время это было уже нечто  более серьезное,  чем споры  с  еретиками
периода   римских  гонений  на  Церковь.  Уже  целое  столетие  христианство
развивалось  в направлении  "государственной  религии", все дальше отходя от
евангельской  простоты и  святости. В  392  г.  Константинопольским  эдиктом
язычество было запрещено, но еще раньше, в 380-381 гг., император Феодосий I
объявил христианство единственной религией в Римской империи. В конце IV  в.
языческие храмы  уже разрушались,  а сами язычники - жестоко преследовались.
Церковь  торжествовала  окончательную  победу  и  не  сумела  справиться   с
искушением отомстить своим бывшим гонителям. [54, с.98].
     В  такой обстановке, в  начале  V  в., учение Пелагия  о  независимости
свободной  воли  как  от первородного греха,  так и  от благодати показалось
Августину более опасной ересью, чем старая вера народа  в судьбу. Официально
он по-прежнему выступал против  последней (например,  "О граде Божьем" V,1),
но   на  практике,   не  сумев   победить,  своим   учением   об  абсолютном
предопределении,  на наш взгляд,  в значительной степени возродил  языческие
суеверия о  неумолимом роке, только "освятив" их христианской терминологией.
Надо ли говорить,  что многим людям, в те годы поневоле  вошедшим в Церковь,
это новое "христианское" учение показалось  знакомым и пришлось по душе? Так
Августин, защищая  свободу Бога,  оставил без свободы  человека,  тем  самым
лишая смысла величественный  план искупления;  не  дав ни малейшего шанса на
спасение, он объявил б'ольшую часть  человечества  предопределенной  Богом к
аду, включая детей и младенцев, умерших некрещеными. [130, p.439].
     Другими  словами, в полемике с Пелагием  Августин сам перешел очевидную
грань,  за  которой  осталось  Евангелие.  Обладая  большим  и   заслуженным
авторитетом  в  Церкви,  он  создал  прецедент, и с тех пор, ссылаясь на его
учение о  предопределении,  языческая  Мойра продолжала занимать  умы многих
христиан.  В  этом  смысле  Августин  недалеко  ушел  от  своего  юношеского
следования манихейству. Однако в ту эпоху язычество еще  было слишком хорошо
известно, и  многие  проницательные  люди  в  Церкви  обвинили  Августина  в
фатализме. [154,  p.370].  Когда  все же  сторонники  последнего взяли верх,
возникло "полупелагианство", которое на какое-то  время объединило христиан,
признававших истинной  в этом вопросе веру ранней  Церкви,  или сотворчество
благодати и свободной воли человека в деле его спасения.
     В  одном  из  последних  своих трактатов,  "О  предопределении  святых"
(428-429 гг.), Августин, размышляя над тем, что означает: "кто-то хочет" или
"не  хочет"  верить  в  Бога,  -  пришел  к  пессимистическому заключению  в
отношении  свободы  воли.  Он пишет: "...И вот первые, поскольку они хотели,
уверовали;  вторые же,  поскольку  не хотели, не  уверовали.  Таким образом,
милость и наказание  были проявлены в самих их  произволениях... Милость, по
которой Он полностью освобождает, и истина, по которой праведно судит, равно
непостижимы". [130, p.503,504]. Та же мысль в другой поздней книге Августина
выражается еще более  откровенно:  "...Действует Бог  в  сердцах  человеков,
склоняя  воления их, куда бы  ни пожелал Он - к доброму  ли, ради милосердия
Своего, к  злому  ли,  ради  заслуг их,  - по суду Своему, иногда  явному, а
иногда тайному, всегда, однако же, правому". [4, с.554].
     Так Августин посеял  семя, которое стало семенем  раздора для Христовой
Церкви. До  сих пор, помимо  всех  деноминаций,  христианство,  по  большому
счету,  делится  на  два противоположных лагеря:  сторонников  и противников
абсолютного  предопределения.  Пелагий  был   объявлен   еретиком  и,  после
публичного осуждения его учения в 418 г. и 431 г., почти забыт. Но "реакция"
Августина на  идеи  Пелагия продолжала  жить.  Все  люди  - грешники,  и все
одинаково  заслуживают  вечной  погибели. Спасенные  - спасены исключительно
благодатью Божьей, по  Его  ничем не  обусловленной воле.  Неспасенные  - не
вправе роптать, так как они заслужили своей греховностью смерть. Идущие в ад
некрещеные младенцы - это вопрос, вызывающий ненужные эмоции, а потому о нем
не следует много говорить.
     И вот эта доктрина была объявлена в V в. составной  частью христианской
веры.  Непредвзятые  исследователи видят в ней несомненную связь  с  учением
стоиков. [70,  с.199].  К  чести Церкви,  следует  сказать, что она  никогда
вполне не  приняла  данный  взгляд  Августина.  Все отцы  и  учители  Церкви
говорили  только о предопределении  Богом людей  к  спасению, но никак  -  к
вечному осуждению. [145, p.943]. Восточное христианство сразу же  и навсегда
поддержало учение о синергии благодати и человеческой  свободы, в  несколько
искаженном виде  в  то  время  представленное  в  "полупелагианстве".  Запад
какое-то  время  официально  держался  линии  Августина,  но  уже  в  начале
следующего столетия отказался от веры в "двойное предопределение" и стал так
же близок к осуждаемому ранее полупелагианству. [136, p.138]. Когда же Лютер
и Кальвин в XVI  веке  возродили  во  всей  целостности  это жесткое учение,
католическая Церковь окончательно от него отказалась. Да и  сами протестанты
практически сразу разделились во мнениях по этому принципиальному вопросу.



     Иоанн Кассиан, один из основателей монашества,  в V в. по Р.Х., когда в
Церкви возникли разногласия из-за  столкновения позиций Августина и Пелагия,
возглавил  сторонников "третьего мнения"  (так называемых "массилийцев", или
"полупелагиан").  Кассиан  в учении  Августина  увидел  угрозу  христианской
морали,   ибо   абсолютное   предопределение   представляло   бессмысленными
какие-либо нравственные  желания или  действия  людей. Первородный  грех, по
Кассиану,  повредил свободную волю, но  не  уничтожил ее полностью. Человека
влечет  к греху,  но он, с помощью Божьей благодати, может сам противостоять
ему и совершать добрые дела. Благодать дается всем людям, но принимают ее не
все, почему одни спасаются, а другие идут в погибель. Предопределение, вслед
за   Иоанном   Златоустом,  учеником  которого   был   Кассиан,  объясняется
исключительно предведением Господа, откликнется человек на Его благодать или
нет. [118, т.1, с.695; т.2, с.363].
     В  своей книге  "О божественной благодати и свободном произволении, как
производителях духовной жизни" Иоанн Кассиан писал:  "Бог многоразличными  и
непостижимыми способами устрояет спасение наше: в желающих и ищущих спасения
Он  усиливает  желание,  а  в  не имеющих желания возбуждает оное;  помогает
исполнению спасительных желаний  наших... всюду производит все -  возбуждая,
содействуя и  утверждая,  -  но без нарушения  данной  Им  же свободы". [34,
с.129,130].
     И Пелагий, и Августин духовные понятия "благодать" и "свобода" пытались
обсуждать почти  исключительно на рационалистической основе.  Иоанн Кассиан,
апеллировавший   к  духу   Евангелия,  в  таком  положении  не  был  услышан
противоборствующими  сторонами.  Его   "надспорная"  позиция   была  названа
недоброжелателями "полупелагианской"  и  осуждена  Западной  Церковью.  [62,
с.225,226].  Полупелагианство  -  название  явно  неверное, т.к.  сторонники
"третьего взгляда" тяготели не к ересиарху Пелагию, а к апостольской вере, и
их понимание проблемы, в  своей сущности, было близко к Писанию. Несомненной
же ошибкой Кассиана и его последователей было утверждение, что "начало веры"
проистекает  исключительно  из  свободной воли человека, и  лишь  затем  ему
даруется Божья благодать.



     В раннем средневековье языческие представления  о судьбе вновь ожили  и
получили  свое  развитие  в  исламе.   Предопределение  к   вечной  погибели
"неверных"  выражено  в  Коране  очень  сильно.  Но,  в  отличие  от  Библии
(прискорбно,   когда  последней   приписывают   примитивный   греко-арабский
фатализм), такая концепция звучит вполне естественно в общем контексте  этой
суровой книги мусульман. Предопределение к вечному блаженству "правоверных",
в свою очередь, вело к небывалому фанатизму и религиозным войнам.



     Согласно исламскому  вероучению, Коран - книга  откровений,  полученных
пророком Мухаммадом  от  Аллаха в 610-632 гг. В сравнении с  Танахом и Новым
Заветом, Коран провозглашается последним и самым совершенным  словом Бога. В
нем  мы  находим множество мест,  объявляющих абсолютную  и  суверенную волю
Аллаха  (кисмет)  в  отношении жизни и  спасения людей.  Текстов  о  свободе
человека меньше, они выглядят значительно скромнее и в основном выводятся из
повелительного наклонения  глаголов.  Ниже  -  выборочно  несколько цитат  о
предопределении (перевод академика И. Крачковского).
     Сура 9.51: "Не  постигнет нас  никогда ничто,  кроме того, что начертал
нам Аллах. Он - наш покровитель!" [56, с.166].
     Сура  6.59:  "...Лист падает только с Его ведома, и  нет зерна во мраке
земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной".
     Сура  2.5,6:  "Поистине,  те,  которые  не уверовали, -  все  равно им,
увещевал ты их или  не увещевал,  -  они  не веруют. Наложил печать Аллах на
сердца их и на слух, а на взорах их - завеса. Для них - великое наказание!"
     Предопределение   к   вечной   смерти  ставит   человека  в   положение
безысходности. Это типичное языческое суеверие.
     Сура 5.45: "...Кого хочет Аллах искусить, для  того  ты ничем не будешь
властен  у Аллаха.  Это - те,  о которых не хотел Аллах, чтобы  они очистили
свои сердца. Для  них в ближайшем мире - позор, для них  в последней жизни -
великое наказание".
     Сура 6.39: "Кого желает Аллах, того сбивает с пути, а кого желает, того
помещает на прямой дороге".
     Удивительно прямодушно Коран повествует, что Аллах "искушает", "сбивает
с пути" или "губит" людей.
     Сура  6.133,134:  "Господь  твой  богат,  владелец  милости;  если   Он
пожелает, то  погубит вас и заменит вас тем,  чем захочет, подобно тому, как
Он вырастил вас из потомства другого народа.  Поистине, то, что вам обещано,
наступит, и вы это не в состоянии ослабить!"
     Но  зато избранники  Аллаха, правоверные  мусульмане, после смерти идут
прямо в  рай. Там - тенистые сады  и источники вод,  там  спасенные пьют  из
кубков  прекрасное  вино,  едят  вкуснейшую пищу и  снисходительно принимают
ласки чернооких  красавиц (Сура 56.11-25;  78.31-35).  Попасть в  рай  легче
всего, если потрудиться на поле брани во славу Аллаха.
     Сура 47.4-7: "А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то - удар
мечом по шее;  а когда произведете великое избиение их, то  укрепляйте  узы.
Либо милость  потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош...  А у тех,
которые  убиты на пути Аллаха, - никогда Он не  собьет с пути  их деяний: Он
поведет их и  сохранит в порядке их состояние и введет их в рай, который  Он
дал им узнать".
     Всякий  раз, когда пытаются сравнивать  распространение христианства  и
ислама, важно  помнить  о принципиальном  различии  этих  событий.  Не могли
несколько  робких  галилейских  рыбаков,  апостолов Христовых, покорить весь
известный  им  мир  без силы и  воли Божьей.  Утверждая  это,  мы утверждаем
истину.  Но часто христианам задают вопрос: а как  быть с экспансией ислама,
не следует ли принять здесь те же аргументы? Может быть, это тоже воля Бога?
Бесспорно,  без  воли  Божьей ничего на  земле не происходит, но  в событиях
трагических - Божие попущение  и  наказание, а  никак  не Его  благоволение.
Ислам, в  отличие от раннего  христианства,  с момента  своего возникновения
избрал  агрессивный,  военный путь.  Да,  в  Средние  века  у  христиан была
инквизиция,  имели место крестовые походы и кровавые  религиозные войны.  Но
все  это,  обратим  внимание,  происходило  вопреки  учению  Евангелия, было
отступлением от Божьей  истины  (ибо Христос призвал  Своих учеников  любить
врагов,  а  не  убивать   их).  Главный  же  источник  ислама  благословляет
"священную  войну" с  неверными,  и  потому  это  явное  зло  совершалось  и
совершается в согласии с Кораном и непосредственной волей Аллаха. Вот только
одно из известных средневековых поэтических живописаний  джихада: "Рай, рай,
о  вы, смельчаки!  Ад,  ад, о вы, беглецы! Священная война - это  прочнейшая
основа веры, ...лестница, ведущая к высочайшим небесным садам..."
     И все  же  было  бы  несправедливо не упомянуть  некоторых отрывков  из
Корана, которые явно говорят об ответственности человека за свои поступки, а
потому подразумевают в какой-то степени свободу воли.
     Сура 2.221: "Эти (многобожники)  зовут к огню,  а  Аллах  зовет к раю и
прощению  со Своего дозволения и разъясняет  Свои  знамения людям,  -  может
быть, они опомнятся!"
     Сура 3.286: "Не  возлагает  Аллах  на душу ничего, кроме возможного для
нее. Ей -  то, что она  приобрела, и против нее -  то, что она приобрела для
себя".
     Именно  подобные слова Корана, по-видимому,  вызвали к  жизни в Средние
века теорию касба - одну из самых замечательных находок исламской теологии.
     Сура 30.8: "...Аллах не был таков, чтобы их тиранить, но они  сами себя
тиранили!"
     Словом,  в  Коране,  как  и  во  всех  других  древних  и  авторитетных
религиозно-философских   источниках,   идеи   предопределения   и    свободы
соседствуют друг с другом,  но при  бесспорном господстве первой. Однако для
нас  недостаточно познакомиться  только  с  учением Корана. Подобно тому как
Библия, увы, часто служила только отправной точкой христианского богословия,
Коран  так  же  дал  начало  совершенно   различным,  порой  противоположным
направлениям в исламской религиозной мысли.



     В сравнении с другими великими религиями ислам возник довольно поздно -
в VII в.  по  Р.Х. На  своей  начальной  стадии догматика ислама  претерпела
сильное  христианское и, отчасти, иудейское влияние. Однако мусульмане очень
быстро,  стремясь доказать  самостоятельность новой  религии,  отвергли  все
"противоречивые" христианские доктрины: о  Святой Троице, двуединстве природ
Христа,  учение  о  синергии благодати и свободной  воли...  Этот  исламский
радикализм,  например,  отражен  в  112-й  суре Корана, в которой  явственно
чувствуется  выпад против веры в  божественность  Иисуса Христа  и,  в то же
время, тесная связь с Вт.6.4 ("Шма Исроэйль"):

     Сура 112
     Очищение (веры)
     Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
     1. Скажи: "Он - Аллах - един,
     2. Аллах, вечный;
     3. не родил и не был рожден,
     4. и не был Ему равным ни один!"

     Первые теологические споры среди мусульман - к  числу которых относится
и  спор  о  предопределении -  возникли  в  результате  полемики с  соседним
восточным  христианством. Восточная  Церковь  же  всегда  признавала свободу
человека. Поэтому  в глазах многих  правоверных  теологов, по-видимому,  это
учение  вскоре  стало  считаться  "христианским", а  следовательно, заведомо
ложным. То  есть здесь сработал своего рода  "детский негативизм": а нам все
нужно сделать наоборот... Возможно, это некоторое упрощение проблемы, но мне
видится здесь все же рациональное зерно. К тому же, как мы знаем,  тяготение
язычников к вере в судьбу - это общее правило для всех времен и народов.
     Фараби  (IX-X  вв.),  известный ученый  и  мусульманский теолог, писал:
"Промысл Божий  простирается на все, он  связан с каждой единичной вещью,  и
всякое сущее подлежит приговору Всевышнего и предопределению  Его. Точно так
же  и злосчастья подлежат приговору  Его и предопределению, ибо они,  как на
привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло". [9, ч.2, с.729].
     Ашари  (IX-X  вв.),  говоря  о  предопределении и наличии  зла  в мире,
поставил действия  Аллаха выше  человеческих понятий о добре и зле. Согласно
этому теологу,  поскольку все в  мире предопределено,  а  свобода человека -
только его иллюзия, реального  зла  в мире  быть  не может. [72, с.66;  140,
p.795].
     Но  прежде  чем  восторжествовала  столь  жесткая официальная  линия, в
исламе были и значительные разногласия в этом вопросе. В  VII-VIII вв. секта
кадаритов выступила в защиту  свободы  выбора человека (ихтийар).  Теологов,
опровергавших учение кадаритов  и настаивавших на  предопределении, называли
джабритами.  Впоследствии  их  взгляд  в основном  и  определил  официальную
доктрину  ислама. Известно  также,  что  в  VII-IX вв. сторонниками  свободы
человека,  кроме  кадаритов,  были  мутазилиты. Иногда  их, как  "еретиков",
отождествляют, но это  были последователи разных учений,  совпадающие  между
собой  в данном  пункте.  [48,  с.57,125].  Позднее никакого  разномыслия  в
основных  доктринах  мусульман-суннитов  уже  не  допускалось.  Однако шииты
восприняли  от мутазилитов веру в  свободу воли, что  разбивает монолитность
ислама в доктрине предопределения до сего дня.
     Касб ("приобретение", "присвоение") - интересная  попытка средневековых
теологов найти  компромисс между  позициями кадаритов и  джабритов.  В общих
чертах суть этой теории  заключается  в следующем:  все  действия и поступки
человека  -  дело  рук  Аллаха,  однако  они  "присваиваются"  человеку,  он
нравственно  оценивает   их  и,   согласно   этому,  уже  награждается   или
наказывается в жизни  за  гробом. Основанием для  данной концепции  послужил
94-й стих 37-ой суры:  "Аллах создал вас и  то, что вы  делаете". Любопытно,
что касб можно толковать хоть в пользу  одной, хоть другой из  дискутирующих
сторон  (что  средневековые теологи замечательно и  делали), и в этом смысле
теория устроила почти всех. [140,  p.795].  Недостатком же  данной концепции
является то,  что в ней  все же довольно  проблематично  выдержать  "золотую
середину".  Ашари, кому приписывают авторство касба,  говорят, так и не смог
ясно обозначить в  нем  роль человека.  Это даже  породило среди его  коллег
шутку: "Непонятное, как ал-Ашариев касб". [48, с.134].
     К   данной,  сугубо  мусульманской  дискуссии  порою   подключались   и
христиане,  скажем,  русский  философ  Владимир  Соловьев  в  своей книге  о
Мухаммаде писал: "Что неверные были истреблены мусульманами -  это было дело
Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными - это зависело  от
них самих". [97, с.37].
     Один из  старых исламских  мыслителей  остроумно  подметил о крайностях
кадаритов и джабритов: "Каждый из них слеп  на один глаз". [140, p.796]. Это
сравнение,  думаю, можно перенести и на христианские споры о предопределении
и свободе воли, и даже, в  целом, - на философскую дискуссию о необходимом и
случайном. Не замечать необходимость в  окружающем  мире - это  почти полная
слепота. Такое простительно только  очень молодым и неопытным людям. Но и не
видеть,  пусть ограниченной, но реальной свободы выбора и решения - это тоже
большая ущербность и обеднение своей жизни.
     В классическом мусульманском "символе веры" XI века говорится: "Человек
не ведает о том, что записано у Аллаха и что лежит ему у него под печатью, а
посему говорим мы: "он верующий, если  пожелает Аллах" или "я надеюсь, что я
верующий". Нет иного пути к спасению, кроме надежды..."
     Вот  также  несколько  характерных  исламских преданий. Халиф  Омар ибн
аль-Хаттаб  бежал  из  местности,  где  свирепствовала чума.  Его  спросили:
"Убегаешь ли ты  от предопределения  Аллаха?" - "Да, но к предопределению же
Аллаха", - ответил Омар. [7, с.201].
     Некто  спросил  халифа  Али, существует  ли  свободная воля у человека.
Халиф в ответ задал ему  три других вопроса:  "Ты родился на свет  по своему
желанию  или по  воле Аллаха?";  "Создавая тебя, Аллах преследовал свои цели
или твои?"; "В день Страшного  Суда ты получишь, чего  сам желаешь  или чего
Аллах пожелает?" Отвечая на каждый из этих вопросов, собеседник был вынужден
отдать приоритет  Аллаху. "Вот видишь,  - ответил Али, - значит,  нет у тебя
никакой свободы воли!" [42, с.322,323].
     К самому пророку Мухаммаду один человек обратился с  вопросом: "Неужели
Аллах может сначала  заставить сделать меня какое-либо зло, а затем наказать
за это?" - "Да, - ответил смиренно пророк, - мы все  во власти Аллаха!" [42,
с.323].
     Так ислам, отвергнув изначально христианские "доктрины-пара-доксы", уже
не мог в философском смысле подняться выше языческой концепции судьбы.*



     Падение  Западной  Римской  империи  под  натиском  варваров  задержало
развитие   богословия   Церкви.   Понадобились   долгие    столетия,   чтобы
"христианизировать" орды язычников в Европе и подготовить  почву для  нового
значительного этапа в истории религиозно-философской мысли, которым  явилась
средневековая схоластика. Восточная Церковь, находясь  на территории сильной
Византийской  империи, напротив,  динамично совершенствовала свое богословие
примерно до времени разделения  Церквей в XI веке (что практически совпадает
с  моментом возникновении на Западе схоластики), а затем наступил длительный
период ее относительного застоя.



     Начнем  с  упоминания  некоторых  важных  латинских  терминов,  которые
употреблялись средневековыми теологами.
     praedestinatio  -  предопределение. Это  слово в  Средние  века  прочно
связывалось с именем Августина.
     gratia -  благодать.  Схоласты,  вслед за Августином,  учили по меньшей
мере о трех видах благодати: gratia communis (общая благодать, принадлежащая
всему  творению), gratia  peculiaris (особая  благодать,  побуждающая  -  не
заставляющая - грешника  покаяться), gratia cooperans (сотворящая благодать,
которая, действуя вместе с волей человека, приводит его к спасению).
     liberum arbitrium -  свободный выбор (свободная воля).  Его  признавало
подавляющее большинство богословов Церкви.
     causa  efficiens   -  действующая,  непосредственная  причина  в  nexus
causalis   (причинной   связи).   Понятие   "свободная   воля",  по   мнению
детерминистов,  нарушает причинно-следственный ряд в физическом мире.  Но за
этим  обвинением нередко кроется известная логическая ошибка - post hoc ergo
propter  hoc  ("после  этого значит  по причине  этого"), простая временн'ая
последовательность событий не обязательно означает их причинную связь.
     causa  instrumentalis  и  causa  secundae  -  инструментальные  и (или)
вторичные  причины. Бог часто  осуществляет Свою волю в созданном Им мире не
прямым  вмешательством, а посредством уже действующих законов (природных или
человеческих), которые в таком случае выступают как бы "инструментами" в Его
руках.
     praescientia  -  предузнание.  Толкование предопределения  как  решения
Господа, основанного  на  Его предузнании  ответа  человека  на  призывающую
благодать, не устраивало теологов,  следовавших августиновой  традиции,  так
как, по их мнению, это ограничивало суверенность Всевышнего.
     providentia   -  Провидение.  По  мысли   схоластов,  широкое   понятие
всеобъемлющего  присутствия Бога  в сотворенном Им мире, включающее  в себя,
как  частный вопрос, предопределение. Бог заботится  обо  всем  творении и о
каждом человеке, направляя ход истории к конечному торжеству добра и к Своей
славе.
     Закончим это небольшое упражнение в латыни фразой, не имеющей отношения
к средневековью. Amor fati -  любовь к року (судьбе) -  это своего рода дань
богословия Церкви языческой философии, то, от  чего, увы, вполне не  удалось
христианству освободиться.
     Из  периода  "мрачных веков"  на  Западе достойными упоминания в  нашем
обзоре являются Боэций, Иоанн Скот и небезызвестный монах Готшальк.
     Боэций  (VI в.)  написал свою  знаменитую  книгу "Утешение философией",
находясь в тюремном заключении в ожидании смертной казни. Это произведение -
несомненно,  христианское, хотя и проникнутое в немалой степени платоновским
духом. Обретая силы и покой  в Боге  и мудрости, человек может перенести все
невзгоды  внешней  жизни.  Касаясь вопроса  предопределения  (Провидения)  и
свободы, Боэций осторожно пытается примирить противоположности:  "...То, что
произойдет  в  будущем,  не  является  необходимым  до  того момента,  когда
происходит".  [16, V,4].  Пытаясь взглянуть  на  проблему  "с  точки  зрения
вечности", Боэций  пишет,  что одни  события происходят по  необходимости, а
другие - нет (V,6).
     Иоанн  Скот (IX  в.) вошел в историю благодаря сочинению  "О разделении
природы" и  своей попытке  согласовать неоплатонизм с христианством.  Но для
нас  он  интересен прежде  всего как  автор  осужденного  Западной  Церковью
трактата "О божественном предопределении".  Когда  между монахом Готшальком,
возможно,  единственным  в  то   время   последователем   доктрины  двойного
предопределения, и архиепископом Гинкмаром, одним из  многих ее противников,
произошел  на  эту  тему  спор, Иоанн выступил со своей  книгой,  в  которой
безоговорочно отстаивал свободную волю. Вопрос этот был довольно щекотливым,
так как официально Церковь придерживалась линии  Августина,  но на  практике
уже давно от нее отошла. Поэтому Иоанн Скот, в сущности, был порицаем только
за  то,  что  его  доводы  в защиту  свободы человека носили преимущественно
философский, а не теологический характер. Поучительна и судьба Готшалька. За
верность учению  о  предопределении он  был осужден  Церковью,  лишен  сана,
подвергнут  бичеванию и  приговорен к  пожизненному заключению.  Тем  дело и
кончилось. [91, с.378; 136, p.141].
     В трудах теологов-схоластов  окончательно исчезает  "платоновский дух",
что, впрочем, не означает прихода  в богословие "чистого  Евангелия". Просто
место Платона отныне занимает Аристотель. Фома Аквинский особенно преуспел в
"примирении"  Аристотеля   с  христианским  учением.   Так  от   внутреннего
постижения Бога и мистицизма наметился уклон в сторону академической сухости
и  формальности в решении теологических вопросов. Схоласты любили  диспуты и
увлеченно  в  них  участвовали, часто  даже не заботясь,  насколько серьезно
звучит  сама тема спора  или  же аргументация  сторон. Хрестоматийный пример
такого рода - споры о "буридановом осле", небесполезные, впрочем, для нашего
рассуждения.
     Буриданов  осел  - образ,  использованный  схоластами  в  дискуссиях  о
свободе  и  детерминизме волевого акта. Осел, поставленный  посередине между
двумя  равными  порциями  сена,  умирает  от  голода,  так  как  не  находит
преобладающего  побуждения  выбрать  одну из  них.  Впервые  подобная  мысль
появляется  еще у  Аристотеля.  В  трактате  "О  небе"  (295b) он, высмеивая
гипотезу  Анаксимандра,  согласно  которой  наша  Земля  покоится  в  центре
мироздания из-за отсутствия видимых причин двигаться  в одном, а не в другом
направлении, проводит аналогию с человеком, умирающим от голода и жажды,  но
не способным сделать выбор и взять какую-либо пищу, поскольку она равномерно
распределена по окружности вокруг него. [10, т.3]. В эпоху Ренессанса вместе
со многими античными идеями возрождается и этот курьез. Так, например, Данте
в своей "Божественной комедии" пишет:

     Меж двух равно манящих яств, свободный
     В их выборе к зубам бы не поднес
     Ни одного и умер бы голодный;
     Так агнец медлил бы меж двух угроз
     Прожорливых волков, равно страшимый;
     Так медлил бы меж двух оленей пес.
     [31, "Рай", IV,1-6].

     Это   забавный  пример   ограниченности   как   индетерминизма,  так  и
детерминизма. На самом же деле, в человеке даже меньший импульс вполне может
победить  больший и  побудить волю принять решение сделать  что-либо вопреки
"обычному"  или  "большему"  желанию:  например,  во  время   голода  отдать
последний кусок хлеба ребенку, броситься в прорубь или в  огонь для спасения
человека.   Здесь   решение   принимается   явно   вопреки   таким   сильным
детерминирующим  факторам  как  инстинкт самосохранения,  желание  незаметно
покинуть место происшествия, ответственность за свою жизнь  и здоровье перед
семьей и т.п.
     Но не все  богословие Церкви  в Средние века становится схоластическим.
Сохранялась  до некоторой  степени  и  мистическая  традиция.  Ниже мы дадим
короткий обзор взглядов о предопределении и свободе воли нескольких наиболее
известных католических теологов,  не подчеркивая,  к какому  направлению они
относились, ибо не всегда справедливо это определять однозначно.
     Ансельм  Кентерберийский (XI-XII  вв.) в  трактате "О свободном выборе"
писал: "И через способность  грешить, и добровольно, и по свободному выбору,
и не по  необходимости  наша и ангельская природа  вначале согрешила и могла
служить  греху; и притом, однако, грех  не смог  овладеть  ею так, чтобы она
могла быть названа несвободной или выбор  ее - несвободным". [8, II,209,27].
Эти слова Ансельма  отражают уже сложившуюся в католицизме традицию, которая
существует по сей день:  человек  и после грехопадения  обладает достаточной
свободой совершать добрые дела без специальной на то помощи Божьей. Спасение
же  невозможно  без благодати,  без  воли Господа.  Пытаясь согласовать  обе
доктрины, Ансельм находит любопытный довод: "Если какое-то событие случается
без необходимости, то Бог, Который "предзнает" любое событие будущего, знает
и это. Значит, необходимо,  чтобы что-то  случилось без необходимости". [92,
т.2, с.101].
     Сторонником  свободы  воли был  и Бернар Клервоский  (XII  в.). Liberum
arbitrium он определял как свободный - со стороны воли и выбор, поскольку он
относится к действию разума. Бернар выделял три степени свободы человека: от
греха,  от  страдания, от  необходимости.  Первые два  вида  свободы человек
утратил вследствие грехопадения, последняя же свобода сохраняется, составляя
саму суть произволения. В свободе от необходимости Бернар  видел образ Божий
в  человеке, в утраченной же Адамом свободе  от греха  и страдания  - "некое
двоякое подобие", которое впоследствии будет восстановлено в спасенных. [14,
с. 269-286].
     Фома Аквинский (XIII в.), doctor angelicus ("ангелический доктор"), как
его  почетно  именовали,  в  целом поддержал  линию  Августина, связав ее  с
негативным восприятием свободы воли в  духе Аристотеля.  Достижение  блага -
цель  человеческих  действий,  но наше земное  знание несовершенно,  поэтому
человеку представляется  существующим  множество  вариантов достижения  цели
(блага), что дает место  свободе  воли и  выбора.  [118, т.2, с.523]. Следуя
Аристотелю, Фома
     (и  многие  его  современники  и последователи)  вернулись  к  античной
концепции  о  первичности разума,  а не  воли человека. Прежде возникновения
желания, учил Фома, обычно происходит процесс осмысления. [134, p.51].
     Итак, согласно doctor angelicus, свободная воля человеку дана, о чем мы
читаем  в "Сумме теологии": "Человек обладает свободной  волей, в  противном
случае,  любые советы, наставления,  приказы, запреты, награды или наказания
были  бы  бессмысленны".  [174, Q.83,  A.1].  Кроме причин,  непосредственно
обусловленных Богом, существуют  "вторичные" причины, производящие действия,
не являющиеся  абсолютно  необходимыми. Бог  попускает  их,  оставляя  место
свободе воли (Q.19, AA.5,8). Отсюда, из злоупотреблений человека, происходит
зло  в мире. Но Бог попускает  его,  часто  даже используя для общего блага:
"Лев не  мог бы выжить,  если  бы не убивал животных; и мученики не могли бы
проявить свое мужество, если бы их не преследовали тираны" (Q.22, A.2).
     Вместе с тем, Фома учит и жесткому предопределению, основанием которого
является не  предузнание  жизни человека, а  только благая воля  Бога (Q.23,
A.5).  Одних людей Бог предопределяет  к спасению и вечной  жизни. Другим же
попускает впасть в грех, и на основании этого осуждает и отвергает их (Q.23,
A.3).  Главная  мысль  здесь  выражена  как  будто несколько  иначе,  чем  у
Августина: не предопределение к  вечной смерти, но  Божье  "попущение",  или
"неоказание помощи", без  которой люди погибают. Почему  спасены  одни, а не
другие - тайна Господняя. Фома подчеркивает разницу между предопределением к
спасению  (это благодать  и  заслуга Бога)  и  отвержением  (это вина самого
человека, Бог  только косвенно  здесь  причастен - Он  попустил). И  все же,
учение  Фомы весьма близко  к двойному предопределению Августина. К тому же,
"не  оказавший  помощи"  Бог  Фомы  вызывает  в  памяти  отнюдь  не  доброго
самарянина  из притчи  Спасителя, а скорее равнодушных священника  и левита,
прошедших  мимо  погибающего  прохожего. Мрачная  картина  - как в отношении
Бога, так и человека! Так тема amor fati вновь грозно зазвучала в богословии
с XIII века.
     Другой знаменитый теолог того времени doctor subtilis ("тонкий доктор")
Дунс Скот  (XIII-XIV вв.)  считал  волю, в противоположность уму, абсолютным
началом всего в жизни человека. Хотя воля всегда действует на основе знания,
нельзя отрицать,  что  мы знаем или помним  что-либо в основном потому,  что
желаем этого. [161, p.330]. Cкот был самым крайним  защитником свободы воли:
"Полная причина хотения в воле есть  сама воля". [118, т.1,  с.494]. Человек
создан по образу Божьему, и  подобно тому, как Бог свободно творил мир,  Его
образ  - человек  -  может  свободно  совершать  свои  действия.  Учение  об
абсолютном предопределении  неверно и  противно  человеческой природе.  [92,
т.2, с.173].
     Две  схоластические  школы  в  XIV-XV  вв.  "Via  moderna"  и   "Schola
Augustiniana  moderna"  дискутировали  между  собой  с  позиций,  близких  к
пелагианству  и  августинианству.  Первая  школа, в  которую входили  Уильям
Оккам,  Пьер д'Aйлли,  Роберт  Холкот и др., учила, что Бог  заключил  завет
спасения  с  людьми.  По  условиям этого  одностороннего Божьего  завета, Он
спасает  тех,  кто пытается следовать  Его заповедям  ("старается  изо  всех
сил"). Ценность  самих  добрых  дел  ничтожна, подобно  медным  деньгам,  но
благодаря обещанию  Бога,  они  обретают  необыкновенную значимость, как  бы
становясь  "золотыми". Вторая школа, "Schola Augustiniana moderna",  которую
возглавлял Григорий Риминийский, учила абсолютному двойному предопределению,
ссылаясь  на авторитет Августина.  Предполагают,  что  традиция данной школы
могла оказать влияние на взгляды лидеров Реформации. [69, с.99-110].
     В этом споре мы  вновь  видим "слепые  на  один глаз" крайние  позиции.
Действительно, в  Библии есть много  примеров  односторонних  заветов Бога с
различными  людьми,  включая  Новый  Завет  со всем  человечеством.  И  Бог,
заключая каждый завет,  брал на  Себя  определенные  обязательства и  всегда
выполнял  их, а  не  был "абсолютно  независимым". Но  это,  разумеется,  не
означает, что мы можем сами себя спасти, "сильно  постаравшись".  Мы спасены
благодатью,  милостью  Бога,  которая,  впрочем,  не действует  насильно,  а
только,  как  правило,  открывает  путь спасения,  извлекая человека  из его
греховного прошлого и побуждая двигаться к небесному будущему.
     Доктрина сурового предопределения Августина - Фомы Аквинского никогда в
полной мере не удовлетворяла Западную Церковь. Не случайно, возникший в XVII
веке внутри католичества  янсенизм,  делавший упор  на предопределение,  был
однозначно  осужден   папой  и   преследовался.   Янсенизм   был   определен
католической ортодоксией как лжеучение, близкое кальвинизму и несущее угрозу
христианской  морали.  [142,  p.269].  На рубеже  XVI-XVII  веков  произошло
другое, более приемлемое  разделение католиков на  томистов  (последователей
Фомы Аквинского) и молинистов (сторонников испанского иезуита Луиса Молины).
К  томизму  в  католическом  богословии  примыкает августинианство,  имеющее
схожие воззрения на соотношение благодати и  свободы человека, а к молинизму
близок  - конгруизм, пытающийся уменьшить  роль свободы воли в  учении своих
предшественников  и  снять  с  них   обвинение   в  полупелагианстве.  [169,
p.710-713].
     Томисты учат, что Бог по  Своему суверенному произволению  одних  людей
активно  ведет  к спасению,  а  другим  попускает пребывать  в их  греховном
состоянии, в результате чего они  навеки погибают. Первым  Господь дает Свою
действенную благодать (gratia efficax), которая неизбежно спасает их; вторым
же Господь  посылает  лишь  достаточную благодать  (gratia sufficiens),  при
помощи которой  люди могли  бы  спастись, но, поскольку  они  не  желают, на
практике  этого  не  происходит.  [127,  p.656].  Такой подход  к  проблеме,
очевидно,  содержит в себе серьезные противоречия. Скажем, чем "действенная"
благодать  томистов  отличается  от   "неодолимой"  благодати  кальвинистов,
предаваемых   католиками  анафеме?  С  другой   стороны,  "достаточная"  (по
определению томистов) благодать в  реальности оказывается  недостаточной  ни
для чьего  спасения. К тому же присутствие в этой  системе подлинной свободы
человека оказывается под вопросом.
     Учение  молинистов   на  этом   фоне  выглядит  более  привлекательным.
Используя ту же терминологию, можно сказать, что  в их подходе "достаточная"
благодать  превращается  в  "действенную",  когда  свободная  воля  человека
откликается на нее и  начинает с  ней сотрудничать.  В противовес  учению об
абсолютном предопределении,  ссылаясь на 1  Цар. 23.1-13;  Вт. 30.15-20; Мф.
11.21; 23.37, молинисты учат о  возможной вариантности происходящих событий.
Например,  в Мф. 11.21 мы читаем слова  Христа, что если  бы в Тире и Сидоне
были  явлены такие  же  свидетельства Божьей силы, как в городах  Хоразине и
Вифсаиде,  то  они  бы  покаялись  "во вретище и  пепле".  Такая возможность
осталась  нереализованной, но  это не означает ошибки в утверждении  Христа.
Божье  всеведение  включает  в себя "среднее знание" (scientia media),  т.е.
промежуточное  звено между  знанием действительного события и его возможными
вариантами.
     Тридентский  собор,  противопоставивший   доктринам  Реформации  заново
переосмысленное  римо-католическое  учение,  провозгласил, что  свобода воли
человека,  ослабленная  и уменьшенная  в  результате грехопадения, все же не
уничтожена  полностью. Свободная  воля может действовать  совместно с Божьей
благодатью  или  противостать  ей,  если  изберет  таковое  решение, ибо  не
является чем-то  пассивным.  (Sess.VI,  cap. I,V). [169, p.261].  Вследствие
этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором  в Дорте, после
нескольких предшествующих лет дискуссий, папским решением томизм и  молинизм
получили равные  права  в  едином католическом  богословии.  Протестанты  же
оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое.
[147, p.171,180].



     Из восточных отцов и  учителей Церкви мы выделим лишь тех, кто, пытаясь
согласовать  учения о предопределении (благодати)  и свободе воли, привнес с
собой   нечто   новое.   Невозможно    здесь    представить   сколько-нибудь
удовлетворительный обзор  взглядов восточных богословов, так как  едва ли не
каждый   из  православных  авторов  касается   данной   проблемы.  В  главе,
посвященной ранней Церкви,  мы уже говорили  об Иоанне  Златоусте,  Григории
Нисском, Ефреме Сирине и Иоанне Кассиане (последний, хотя и жил  на  Западе,
но духовно  был  близок к традиции  Восточной Церкви).  Теперь продолжим наш
аналитический обзор, начиная с V в., а в заключение отметим основные отличия
в подходах западного и восточного христианства.
     Епископ Диадох, аскетический автор V  в., разделял в человеке "образ" и
"подобие" Божии. Образ есть некая природная данность человека, то, что может
полностью раскрыться лишь в  Богоподобии.  Это целый духовный  процесс, путь
подвига, в котором ведущая роль  -  благодати, действующей, впрочем,  всегда
вместе с волей человека, "ибо не может  оттиснуться печать на неразмягченном
воске". [113, с.173].
     Традиция  синергии  благодати  и  свободы  никогда  не  прерывалась  на
Востоке,  ее почти не коснулись  теологические  бури  Запада.  Поскольку эта
традиция прослеживается, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что ее
непрерывность в православии есть признак  силы и истинности, а не слабости и
"богословской неразвитости", как считают некоторые.
     Вся  знаменитая  книга  "Лествица",  или ступени монашеского  духовного
совершенствования,   Иоанна   Лествичника  (VII  в.)  проникнута  мыслями  о
подчинении  воле  Божьей. Всякий  грех  есть проявление искаженной  свободы,
духовное самоубийство. Монашеский же подвиг - свобода, обращенная к Господу,
подлинная  свобода   воли.  Умерщвление  собственной  человеческой  воли   -
кратчайший путь к богопознанию. [47, сл. 26, п. 110].
     Понимание  дела спасения как синергии двух воль, Божьей и человеческой,
вызвало к жизни  православное  учение об'ожения (theosis).  Его мы находим у
многих восточных отцов. Это учение  о соединении верующего человека с Богом,
его  освящении  и приближении  к  состоянию  "тварного бога", или  "бога  по
благодати".  Обоvжение  возможно для  христианина,  потому  что Сам Христос,
напротив, будучи Богом, воплотился в немощную человеческую плоть (kenosis).
     Максим  Исповедник (VII  в.)  различал  "естественную" и  "гномическую"
(gnome -  решение,  выбор)  воли человека. Первая из  них представляет собой
некое природное  свойство,  или "естественную свободу", всегда совпадающую с
волей  Бога  и  ведущую  к добру.  Вторая, гномическая воля относится уже  к
характеристике   личности.   Адам   до   грехопадения  обладал   ею   только
потенциально. Но теперь каждый человек, так как мы существуем в падшем мире,
обладает гномической волей, ежедневно терзающей нас сомнениями, правильно ли
мы  поступили, верен ли  был наш  выбор. [73,  с.307-309].  Согласно  мыслям
Максима,  "свобода  выбора"  свидетельствует  и   напоминает  людям   об  их
греховности и несовершенстве. Свобода человека - это  как бы нерешительность
перед  нашим  восхождением к Богу и соединением  с  Ним.  Подлинная  свобода
открывается  в Боге,  однако  это происходит ненасильственно  по отношению к
искаженной  грехопадением  и несовершенной,  но все же, с помощью благодати,
способной к самоопределению, волe человека. [62, с.176].
     Иоанн Дамаскин  (VIII  в.)  проявил  себя прекрасным  систематизатором,
сведя  воедино  основные  учения  первых  веков  христианства.  Традиционное
православное  определение  гласит: "Его  мысли  -  мысли  древней вселенской
Церкви, его слово - заключительное  слово того, что прежде  было высказано о
вере всеми древними отцами и учителями Церкви". Труды Иоанна Дамаскина стали
классическими   на  Востоке  и  оказали  влияние  на  формирование  западной
схоластики.  В кратком  изложении,  православное учение  о предопределении и
свободе воли сводится к следующим пунктам. Бог желает спасения всех людей на
земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было
- немыслимо.  Предопределение Божие основано на  Его  предведении искреннего
обращения  людей  ко  Христу.  Человек  обладает  реальной свободной  волей,
которая была повреждена, но  не  утрачена  полностью  в  первородном  грехе.
Процесс  спасения включает  в себя как Божию,  так  и человеческую  стороны.
Спасение возможно  только  действием благодати, которая, однако, не нарушает
нравственной   свободы  личности.  Когда  человек,  побуждаемый  благодатью,
отвечает Богу  своим искренним  покаянием,  он  выходит на путь  спасения  и
становится  предопределенным к  Царствию  Божию.  Тот же, кто  отвергает Его
благодать, по сути, сам себя лишает  спасения.  "Должно знать, - пишет Иоанн
Дамаскин, - что Бог все наперед  знает,  но не  все  предопределяет. Ибо  Он
наперед знает то,  что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не
желает,  чтобы  происходил  порок,  но не  принуждает к  добродетели  силою.
Поэтому предопределение  есть дело  божественного  повеления, соединенного с
предведением". [46, с.115].
     Византийский  богослов  Николай Кавасила (XIV в.) размышляет о  свободе
Девы Марии во время Благовещения: "Воплощение было не только делом Отца, Его
Силы и  Его  Духа, но также  делом воли и  веры Пресвятой Девы. Без согласия
Непорочной, без содействия Ее веры этот план остался бы неосуществленным так
же,  как и без действия Самих Трех Лиц Божественной Троицы. Лишь после того,
как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Ее в Матери и заимствует
у  Нее плоть, которую Она Ему с радостью  предоставляет.  Как Он  воплотился
добровольно,  так же было Ему угодно, чтобы Его Матерь родила Его свободно и
по Своей доброй воле". [62, с.187].
     Кощунственно даже  подумать,  что  Мария,  названная  Благодатной  (Лк.
1.28,30),  по  невидимому  принуждению  той самой  благодати  стала  Матерью
Спасителя.  Но нет,  Слово Божие говорит о свободном ее сог-ласии: "Се, раба
Господня; да будет Мне по слову твоему" (ст. 38).
     Совершенно несвойственное  для  византийского  богословия  и  философии
мнение о судьбе и предопределении в XV  веке в  ряде своих трактатов выразил
Георгий  Гемист  Плифон. И это исключение только ярче подчеркивает  правило,
давно утвердившееся на  Востоке. Отрекшись  от христианства, Плифон  пытался
возродить в Византии язычество, что естественным образом  привело его к вере
в неотвратимость  рока (heimarmene), еще  раз доказывая, что вера  в  судьбу
(абсолютное   предопределение)  и   язычество  неразрывно  связаны.   Плифон
по-своему разрешал  противоречие между  необходимостью  (anagke)  и свободой
человека  (eleutheria).  Он  полагал,  что  человек  в  состоянии  учитывать
необходимость и в ее рамках действовать "свободно". [49, т.3, с.240].
     И  совсем  уже курьезом  истории  выглядит неудавшаяся  попытка Кирилла
Лукариса, патриарха Константинопольского, симпатизировавшего протестантизму,
ввести в начале XVII в. основные кальвинистские  взгляды, включая абсолютное
предопределение,  в  восточное  богословие. "Исповедание  веры" Кирилла было
единодушно осуждено на Иерусалимском соборе 1672 г. и стало толчком к новому
определению православно-догматического учения.
     Сергий  Страгородский  так  суммирует  главное   православное   начало:
"Спасение   не  может  быть  каким-нибудь   внешне-судебным  или  физическим
событием,  а  необходимо  есть  действие  нравственное; и,  как таковое, оно
необходимо  предполагает, в качестве  неизбежнейшего условия  и закона,  что
человек  сам совершает это действие, хотя и с  помощью благодати. Благодать,
хотя и  действует, хотя  и совершает  все,  но  непременно внутри свободы  и
сознания". [94, с.161, 162].
     Православные авторы  не устают  повторять:  да,  Бог  сотворил нас  без
нашего спросу,  но спасти  таким же образом Ему не угодно никого. И  потому,
когда  утопающему  бросают конец  веревки,  а он за  него  не  хватается, то
неизбежно утонет... [93, с.474].
     Налицо  серьезные различия  в  подходах  к  проблеме между  Западной  и
Восточной  Церквами. Признавая в целом и предопределение, и свободу,  каждая
из  них  исходит  из  разных  аксиом: 1.  Бог  абсолютно независим  в  Своих
решениях;  2.  Бог  свят и справедлив.  Причем,  аксиомы эти принимаются как
католиками, так  и православными, вопрос  возникает лишь,  условно говоря, -
что во-первых, а что во-вторых.
     Ранняя   Церковь  с  момента   своего  возникновения   столкнулась   со
всеобъемлющим  римским  правом  (jus).  Религия  в  Римской  империи  всегда
подчинялась  государственным  интересам, будь  то  язычество  или,  позднее,
христианство.   Отсюда   и   прослеживаются   истоки  более  правового,  чем
свободно-нравственного понимания процесса спасения на Западе. [94, с.15-17].
Юридические, формальные отношения характерны для  внешней,  а  не внутренней
духовной   жизни,   на   которую  претендует   Восток.  Правовая   концепция
"преступление  - наказание",  безусловно, обосновывается Писанием, но отнюдь
не отражает всей его полноты.  Кроме  образа  "Бога  - праведного Судьи", мы
находим в  Библии  и множество  других  образов: Небесного Отца,  Спасителя,
Доброго Пастыря,  Ходатая, Учителя,  Друга... Бог вновь и  вновь являет  нам
Свою  милость  и показывает, что "Его мысли -  не  наши мысли". Он почему-то
прощает врагов (преступников) и велит нам поступать так же.
     Нравственный  подход  более   соответствует   духу   Евангелия   и  при
сопоставлении его  с  другой  стороной  правового  учения:  "добрый  труд  -
награда". Что бы мы ни совершили, мы не сможем сделать Бога нашим должником.
Но это происходит  не вследствие  холодной отстраненности  Бога  от  мира. А
потому, что мы  сами, как и  вся вселенная - Его творение, и потому, что для
человека, живущего  подлинно  духовной жизнью, никакая другая награда, кроме
самой жизни с Богом, уже не нужна.
     Итак, если Бог прежде всего независим от Своего творения, то перед нами
правовые отношения. Закон дан, заповеди изречены, и  Богу недосуг возиться с
изменчивой  волей  человека.  Преступники  будут  наказаны,  а  праведники -
вознаграждены.  Повторим,   что  эту  концепцию  вполне   можно   обосновать
библейски. И  в нее  довольно естественно вписывается  доктрина  абсолютного
предопределения.
     Если же Бог независим уже через призму Своей святости и справедливости,
это  то  Его  "самоограничение", которое дает великие плоды  и подлинно  Его
славит.   Отношения   Господа  с  человеком   строятся  на   благодатной   и
доверительной основе. У Него есть  бесконечное время воспитывать и побуждать
к спасению каждого грешника. И только уже те люди, которые отвергнут и столь
великую  милость Бога,  после  предоставленных  им  многих  возможностей для
примирения,  только те  -  навеки погибнут. Настоящая свобода,  увы,  всегда
предполагает как ответ "да", так и "нет". В этом учении,  которое исповедует
православная Церковь, нет места языческой неотвратимой судьбе или ее мрачной
преемнице - доктрине двойного предопределeния.



     Уже с Уиклифа (XIV в.)  начинается реформаторская тенденция возвращения
к  августиновой  концепции  предопределения  и  отрицания  реальной  свободы
человека.  [137,  p.367].  На  наш  взгляд,  столь  радикальное  учение было
серьезной   ошибкой   руководителей   Реформации,  оттолкнувшей  многих   ее
потенциальных   сторонников,   о   чем,  например,   свидетельствует   Эразм
Роттердамский.  [124, с.549,560].  Выступая  против крайностей средневековой
веры в спасение делами "доброго католика", первые протестанты, как это часто
бывает, впали в другую крайность,  вовсе  отказав этому католику в участии в
своем спасении.



     Общеизвестно, что эпоха Возрождения  во многом подготовила  Реформацию.
Хотя  Лютер  и  его соратники  относились  к "гуманистам" враждебно,  именно
библейские исследования  последних  (в греческом и латинском  текстах)  дали
протестантам  мощное  оружие  в  борьбе  со  злоупотреблениями  католической
Церкви. [69, с.65].
     Особое влияние на реформаторов, не исключая Лютера, Цвингли и Кальвина,
оказал Эразм. Кроме того, что он был блестящим исследователем Нового Завета,
ему   первому  принадлежит  тезис  об  обновлении   церковной   жизни  путем
возвращения к Священному Писанию. В своей необыкновенно популярной в  начале
XVI  века книге "Оружие  христианского воина" Эразм предвосхитил многие идеи
Реформации, которую сам,  кстати, так никогда и не принял. "Ты почитаешь,  -
восклицал он  в этом трактате, - кости  Павла, запрятанные в  ящичках,  и не
почитаешь  его  дух, скрытый в  сочинениях?  Придаешь большое значение куску
тела, видному сквозь стекло, и не удивляешься всей душе Павла, сияющей в его
посланиях?" [124, с.149].
     Эразм выступил  также против чрезмерного превозношения священников, что
было  тогда  смелым  заявлением:  ""Апостол",  "пастырь",  "епископ"  -  это
обозначения должности, а не господства. "Папа", "аб-бат" - слова любви, а не
власти".  [124,  с.184]. Мирянин,  регулярно читающий Библию,  был идеальным
христианином в глазах Эразма.
     Для эпохи  Возрождения, с ее  восторженным  отношением  к античности, в
определенной  степени  характерна  реставрация  и  древних  представлений  о
судьбе. Хотя полуторатысячелетняя история христианства  все  же  заметно  их
смягчила.  Для гуманистов тема судьбы  и свободы была достаточно важной,  но
решалась она обычно не библейскими аргументами, а как-нибудь художественно и
эмоционально.  Небезызвестный  Никколо  Макиавелли  (XV-XVI  вв.)  предложил
своеобразное   решение  проблемы,   которое,  при  всей  курьезности,  стало
популярным и отражает дух своего времени. "Решение" заключается в следующем.
Фортуна изменчива, подобно женщине.  Кто  хочет подчинить ее или, по крайней
мере,  с ней  сладить, должен вести себя энергично и дерзко (вплоть до того,
что  "бить" ее!),  как  если  бы хотел  завоевать  расположение  своенравной
красавицы.  Другим  способом,  считал  Макиавелли, ничего  добиться  в  этом
вопросе невозможно. [92, т.2, с.315].



     Эразм, предтеча Реформации, в 1524 г. выступил против Лютера, ее главы.
В этом столкновении -  и трагедия, и  торжество  протестантизма. Эразм, всем
сердцем  жаждавший  реформ в  Церкви, остается  католиком,  более  того,  он
публично критикует взгляды Лютера о предопределении. Безусловно, политически
Эразму  было выгодно  опубликовать  свою  "Диатрибу". Этого  ждали  от  него
церковные  власти.  Несколько  лет  он  не  вмешивался  в  конфликт  Рима  с
протестантами,  и,  наконец,  выступил,  казалось  бы,  по  одному  частному
вопросу.  В  1520  г.  вышла  папская  булла,  в  которой  перечислялось  41
еретическое утверждение  Мартина Лютера. Что на этом  фоне  вопрос о свободе
воли?  Однако  Лютер, редко отвечавший своим противникам  (например,  просто
сжегший  ту папскую буллу),  пишет  в  противовес Эразму  большую  книгу  "О
рабстве воли", быть может, самое значительное из своих произведений.
     Итак,  вопрос  предопределения  и  свободы   -  чрезвычайно  важен  для
Реформации. И тонко чувствовавший  Эразм осознал это раньше других. Едва  ли
он писал  "Диатрибу" как личный выпад против Лютера  или же  в  угоду  папе.
Эразма действительно беспокоил этот  вопрос, и своей замечательной критикой,
по большому счету, он принес только пользу протестантизму.
     Показательна  в  этом  смысле  перемена  взглядов  Филиппа  Меланхтона,
богослова немецкой  Реформации, ближайшего  ученика и друга Лютера. Духовным
учителем Меланхтона первоначально был Эразм, но затем он под влиянием Лютера
в  1521  г.  пишет  свои  знаменитые  "Общие  места", где  говорит  о полной
суверенности  Бога в  спасении  и  отрицает  свободу  человека. Книги Эразма
"Диатриба,   или   рассуждение  о   свободе   воли",  "Гипераспистес  I"   и
"Гипераспистес  II", опубликованные  в 1524-1527 гг., произвели переворот  в
мировоззрении Меланхтона. Он несколько раз изменял текст своего сочинения  и
в  окончательной редакции  уже отказался от учения Лютера,  писал о синергии
благодати  и  свободной  воли  человека, а отрицание  последней  сравнивал с
учением  стоиков: "Стоики  не должны быть судьями и хозяевами в христианской
Церкви". [159, p.51, 68].  Уже в конце  XVI века лютеранство в целом  заняло
"полупелагианскую" позицию, а  говоря более объективно, - вернулось к учению
первой Церкви (что, кстати, было главной целью Реформации).
     Основная дискуссия произошла  между Эразмом и Лютером, но прежде чем мы
сосредоточимся  на  ней, коротко расскажем о  другом крупном  реформаторе  -
Ульрихе Цвингли.
     Цвингли возглавил  Реформацию  в  Швейцарии. Взгляды  Лютера оказали на
него огромное влияние. Но, возможно, решающим побуждением к его новой  жизни
стало  мистическое переживание Божьей милости  во  время чумы 1519 г.  Тогда
умерло  большое число  людей, окружавших  Цвингли, и тем  более  должен  был
умереть  он, так как, будучи  пастором, посещал многих больных. Однако этого
не  произошло.  Он  заболел,  но  остался  жив.  Цвингли  развил  учение  об
абсолютной   суверенности  Божьей,  Провидении  и  двойном  предопределении,
привнеся  в  него  личные  переживания.  Он  писал,  что  готов  принять   с
благодарностью  от Бога хоть  спасение,  хоть вечную  смерть.  [69,  с.153].
Одновременно с Лютером в 1525 г.  Цвингли выступил против "Диатрибы" Эразма.
Его трактат  назывался  "Комментарий  об истинной  и ложной  религии" и  был
направлен  против  концепции  свободной воли  человека.  Центральное  учение
Цвингли - о Провидении,  которое он назвал  "матерью предопределения". [179,
p.271].  В  своей   самой   известной   проповеди  "О   Провидении"  Цвингли
категорически утверждает,  что наличие у человека реальной свободы поставило
бы под вопрос существование  всемогущего Бога. [180, p.158]. Для обоснования
этой концепции он, кроме текстов Священного  Писания, многократно использует
мысли  весьма любимых им языческих авторов, которые, по его  мнению, черпали
свои сведения  о Боге и мире из божественного  источника, от самого Господа,
хотя они  Его  и не  вполне  знали. Таким образом,  Цвингли ветхое  учение о
неотвратимости  судьбы  ставит  в  пример христианам: "Даже языческие  поэты
осознавали, что они во всем зависят только от Божества". [180, p.151,  189].
Комментируя  исцеление иудейского  царя  Езекии,  к  жизни  которого Господь
прибавил пятнадцать лет (4 Цар. 20.6), Цвингли говорит, что решение  об этом
Бог принял от вечности, и  тут же добавляет: "Кончина Езекии, следовательно,
была определена таким образом... и только после этого Атропос  (одна из трех
Мойр! -  К.П.)  действительно  перерезала нить, которую она  только  грозила
перерезать прежде". [180, p.206]. При всей новизне реформаторских взглядов и
подлинной исторической значимости фигуры Цвингли,  нельзя не отметить тесной
связи между его тяготением к предопределению и "любовью к року" (amor fati).
     Эразм  Роттердамский  начал  свою "Диатрибу" с многочисленных цитат  из
Писания, свидетельствующих  о  наличии у  человека  свободной воли.  Господь
постоянно  предлагает  людям  выбор:  "или  -  или".  "...Почему Ты  ставишь
условие, если  это только от Твоей  воли зависит? Почему Ты  требуешь,  если
все, что я делаю - добро то или зло, - все  творишь во мне Ты, хочу я  этого
или же нет?! Почему Ты меня  упрекаешь, когда не  в моих силах соблюдать то,
что  Ты заповедал,  и не  в  моих  силах  отвратить зло,  которое Ты  в меня
вложил?! Почему Ты обличаешь, когда все зависит от Тебя и  свершается только
по Твоей воле?! Почему Ты благословляешь меня, когда  я выполняю свой  долг,
если  все, что произошло,  свершилось по Твоей  воле?! Почему Ты проклинаешь
меня, если я согрешил по необходимости?!" - восклицает Эразм. [124, с.241].
     Вслед  за  отцами  Церкви,  автор  "Диатрибы"  утверждает,  что   не  в
предведении Бога причина будущих событий.  И  Господь  знает все  наперед, и
человек свободен. Это подобно тому,  как затмение солнца происходит не из-за
его предсказания учеными, а, наоборот, предсказание делается из-за того, что
затмение предстоит.
     Впрочем, Эразм, отдавая должное свободе воли, вовсе не отрицает Божьего
главенства  над всем сущим. Спасение собственными усилиями невозможно. Эразм
иллюстрирует  эту библейскую  мысль притчей. Маленький  мальчик,  еще  очень
плохо  умеющий ходить, пытается  добраться  до яблока, которое  показано ему
отцом и отдалено на несколько шагов. Мальчик  неминуемо бы много раз упал на
своем  пути,  если бы его вовремя не  поддерживал  отец. И в  итоге,  только
благодаря помощи отца, мальчик  доходит до цели и получает в награду яблоко.
Если бы  не отец,  мальчик  сам ничего  бы не  смог.  Однако  под  отцовским
покровительством он  все же что-то сделал и самостоятельно. "Легко допускаю,
что в обретении вечной жизни мы обязаны нашему усердию несколько меньше, чем
мальчик, бегущий под  рукой  отца", - с искренним смирением заключает Эразм.
[124, с.281].
     Бог,   открывающийся   нам   в   Писании,   никак    не    может   быть
холодно-суверенным и абсолютно отстраненным от  Своего  погибающего в грехах
творения.  "...Может  ли, -  вопрошает Эразм, -  показаться  справедливым  и
милостивым тот (царь), кто, изрядно  снарядив полководца военными  машинами,
войском,  деньгами  и  вспомогательными  отрядами,  богато наградит  его  за
успешный  исход  дела, а другого  полководца,  которого он  бросил  на войне
безоружным,  без всякой  помощи, при несчастливом  исходе  осудит  на казнь?
Разве не будет тот вправе сказать царю перед смертью: "Почему ты наказываешь
меня за то,  что совершилось по твоей вине? Если  бы ты меня снарядил, как и
того, я бы тоже одержал победу"". [124, с.277,278].
     Говоря строго, или формально,  свобода воли,  согласно Лютеру и  другим
реформаторам,  существует.  Однако   эта  "свобода",  вслед  за  Августином,
понимается только как возможность выбора  человека между б'ольшим  и меньшим
грехом.  Такое   положение   дел  рассматривается   как   результат  "полной
испорченности" человека в результате грехопадения. Отсюда -  все доброе, что
совершают  люди,  совершают  не они,  а благодать Бога,  действующая в  них.
Поэтому люди рассматриваются обычно как  простые орудия в  руках Всевышнего,
Который  абсолютно независим в Своем решении,  кого направить к  спасению, а
кого погубить.  Проанализировав  сказанное, можно  заключить,  что  реальной
свободы (на добро и  зло, а не на одно только зло) у человека нет. А значит,
нет и никакой  синергии, сотворчества  Бога с людьми при  их спасении. И  не
надо удивляться, когда цитируя Лютера и  его последователей, мы то находим в
их лексиконе термин "свободная воля", то нет.
     В своем ответе  Эразму, в труде  "О рабстве  воли", Мартин Лютер  учит:
"Сколь неодолимы и стойки были святые мужи, когда их силой принуждали делать
другое, как все более они  при  этом стремились к желаемому - от ветра огонь
скорее разгорается, чем затухает. И видно, что нет здесь никакой ни свободы,
ни свободной воли, нельзя  ни  изменить  себя,  ни захотеть чего-либо иного,
пока не укрепятся в человеке дух и благодать Божьи". [68, с.332].
     Подобных мест в  сочинении Лютера немало, где он, сам того  не замечая,
серьезно  обесценивает  подвиг  тех  "святых  мужей",  которыми   как  будто
восхищается. Человеческую  волю Лютер лишает всякой инициативы. Бог и сатана
борются за  каждого из  людей.  Победит  Господь,  и  данный  человек станет
способен служить Ему, а если  Он по какой-либо  таинственной причине уступит
дьяволу, - человек тут же с готовностью примется грешить... [68, с.332].
     Очевидно,  что  в  данной схеме человек  - нечто не обязательное  и  не
личностное. Бог и сатана могли бы воевать и без него. Так мы получаем что-то
похожее  на  обыкновенный  дуализм  добра  и  зла,  характерный  для  многих
языческих культов.  Лютер вообще очень часто говорит о  "добре" и "зле",  не
оговаривая относительности этих понятий. "Лев не мог бы  выжить, если  бы не
убивал животных..."  -  уже  цитировали мы  Фому  Аквинского. Хорошо это или
плохо? Ведь без львов,  признаем, в природе чего-то  бы не доставало. Что ни
говори, а  большинство  наших  поступков  -  этически  нейтральны, и  только
толкуют их  уже  по-разному.  Практически все люди находятся  между полюсами
праведников и злодеев, что необъяснимо с дуалистической позиции  Лютера. Да,
все остаются  грешниками, да, никто не может спастись без благодати Бога. Но
в  каждом  человеке,  в  той  или  иной  степени,   существует  нравственная
ориентация,  которая   была  заложена  в  его  природу  Господом  с  момента
сотворения и которая явно не утрачена нами полностью. Это, заметим, и делает
человека способным воспринять Благую весть.
     Удивительно,  как Лютер охотно цитирует античных авторов (для  него они
"мудрые  люди"),  когда  те  говорят  о неизбежности  судьбы.  "Один  только
Вергилий сколько раз напоминает  о роке?!" - восхищается Лютер. [68, с.311].
И  это,  заметим, имеет место при общем его "ругательном"  стиле в отношении
своих оппонентов-христиан... Из  всего наследия Августина он выбирает только
его поздние мысли о предопределении и "неодолимой" благодати. И больше Лютер
не  цитирует   никого!   Это,  по-видимому,  решающее  подтверждение  нашего
наблюдения,   что  концепция   абсолютного   предопределения  -  несомненно,
языческого происхождения. Христианство, от самых своих истоков, учит свободе
воли, которую даровал нам и с которой считается всемогущий Господь.
     Иногда  Лютер, сам  поставленный в тупик чудовищностью следствий  своих
доктрин, на мгновение останавливается, но все же продолжает утверждать свое:
"Конечно,  то,  что  Бог по  одной только Своей  воле отступается  от людей,
ожесточает их  и  осуждает, очень поражает... здравый  смысл  и естественные
доводы ума.  Получается, будто бы  Его радуют  столь  великие грехи и вечные
муки несчастных, а ведь сказано, что Он так милосерден, так добр и прочее...
Кого  это не поражало? Я и сам не раз бывал  поражен  до глубины, до  бездны
отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь
близко это к благодати". [68, с.445].
     Что  к  сказанному  добавить?  Лютеране  не  поддержали в  этом вопросе
Лютера, воздавая ему честь как  великому служителю Божию в других сферах его
деятельности.



     Жан   Кальвин   продолжил   развитие  линии   Августина   -   Лютера  о
предопределении.   В  его  интерпретации  эта   концепция  достигает   своей
максимальной логичности и безжалостности. Юридическое  образование  Кальвина
сказалось   в  его  преимущественно   внешнем   и   формальном   подходе   к
взаимоотношениям Бога и человека.
     В отличие  от  схоластов,  Кальвин не рассматривал предопределение  как
категорию, подчиненную Провидению. Для него предопределение являлось заметно
более  важной доктриной. [160, p.23]. Хотя неправильно было бы и называть ее
центральной  в   богословии  Кальвина.  Тема  предопределения,  или  Божьего
избрания, стала  главенствующей  в реформатских  церквах  с  конца  XVI века
благодаря трудам Т. Беза и др. [69, с.158].
     "Мы  называем  предопределением,  -  писал  Кальвин,  -  вечное   Божие
установление, которым Он выразил Свою волю в отношении каждого человека. Как
никто  из  людей  не  сотворен  в   одинаковом   положении,  так  для  одних
предназначена вечная  жизнь,  а для других - вечное  осуждение. И  поскольку
каждый  человек создан для одного  из этих двух  финалов, мы говорим, что он
предопределен к жизни или смерти". [139, p.926].
     Кальвин   в  своих  "Наставлениях   в  христианской   вере"  (1559  г.)
неоднократно  упоминает  о стоиках и их концепции  судьбы  (1.16.8; 3.8.9  и
т.д.). И хотя он всячески старается отмежеваться от них, как от "язычников",
очевидный факт  схожести его мыслей  со стоическим учением вызывал некоторое
беспокойство  и  у самого Кальвина. Известно также, что еще  до начала своей
реформаторской деятельности, во время учебы  в университете, Кальвин всерьез
интересовался  философией  стоиков  и  даже написал комментарий к  одному из
сочинений Сенеки. [54, с.255].
     По мнению Т. Паркера, известного исследователя жизни Кальвина, в теории
двойного  предопределения  нет места  для Иисуса Христа. Не случайно Кальвин
вынужден  здесь в  основном говорить  о Боге-Творце.  Во всяком случае,  эта
концепция совершенно не христоцентрична. [164, p.57].
     Согласно  Кальвину, даже  грехопадение Адама  произошло не в результате
попущения  Бога, а  по Его абсолютному предопределению, и с тех пор огромное
количество людей,  включая детей,  направляются Богом в  ад  ("Наставления в
христианской  вере",  3.23.7). Сам Кальвин этот  пункт своего  учения назвал
"ужасающим установлением" (horribile decretum). Люди  должны  в благоговении
хранить молчание в отношении такого суверенного решения Бога.
     То,  что когда-то  Августин  приоткрыл дверь в  христианское богословие
античной Мойре,  в  конечном  итоге отлилось в  чудовищные  слова  horribile
decretum Кальвина,  сравнимого  разве что  с греческими трагедиями о  судьбе
Эдипа. Все другие примеры действия языческого рока несопоставимо мягче.
     После смерти  Кальвина,  с  70-х  гг.  XVI  в.,  трудами  его учеников,
доктрина   двойного  предопределения   стала  важнейшей  частью   богословия
значительной части  протестантов. Реформатские общины  именовали себя  новым
Израилем, новым избранным  Богом  народом. Последующее переселение в Америку
("новую  обетованную землю")  еще  больше усилило среди  них эти  идеи. [69,
с.165].
     Отличия  же  протестантов-кальвинистов  от  католиков  уже  стали столь
значительны,  что,   например,  Л.  Гумилев  считал   вероятным  образование
гугенотами нового этноса во Франции. Христиане отдавали жизнь "за мессу" или
"за Библию",  показывая тем самым  существующую пропасть  между  ними.  [29,
с.109].
     Внутри кальвинистов вскоре произошло размежевание  на  супралапсариев и
инфралапсариев. Разница между ними заключалась  в  том, что первые верили  в
разделение Богом  людей на спасенных и погибших до сотворения мира (т.е. Бог
решил сотворить часть людей только для того, чтобы осудить их и  отправить в
ад!), а вторые - после грехопадения. [76, с.59; 125, с.779].
     Но гораздо  более важными  для  протестантизма  оказались  богословские
различия между кальвинистами и арминианами. В конце XVI века  протестантский
теолог  Яков Арминий выступил  с  критикой  основных положений  кальвинизма.
Арминий отстаивал свободу воли  и утверждал, что Божия благодать не является
насильственной, что  человек может ей воспротивиться, если того пожелает его
греховная  натура, и  тогда он погибнет;  спасение  же  возможно  только  по
благодати Божьей, на действие которой свободная воля человека отвечает своим
желанием  и согласием.  [129,  p.53]. В  целом,  это  учение о свободе  воли
соответствовало  вере  ранней  Церкви (до Августина).  Во  время  известного
протестантского собора в Дорте  (Голландия), проходившего в 1618-1619 гг., в
продолжительном  теологическом споре оформились  пять ключевых отличий между
кальвинизмом (а) и арминианством (б):

     а) Полная испорченность человека,  неспособность  его обращения к  Богу
как последствие грехопадения.
     б) Поврежденность, но не потеря свободы воли в результате грехопадения.
Способность свободного ответа на Божий призыв.
     а) Безусловное избрание  Богом людей  для  спасения. Грешник становится
спасенным в результате суверенного выбора его Богом.
     б)  Избрание,  основанное на предузнании свободного  ответа человека на
призыв Господа.
     а)  Ограниченное  искупление.  Христос  умер  только за избранных Богом
людей.
     б)  Всеобщее искупление. Христос  умер  за все человечество, но спасены
только уверовавшие в Него.
     а) Неодолимая благодать. Избранные неизбежно оказываются спасенными Его
благодатью.
     б) Человек свободен принять или отвергнуть Божью благодать.
     а) Стойкость святых, или невозможность потери спасения для избранных.
     б)  Возможность  потери  спасения  верующим   (свободная   воля  всегда
предполагает вероятность изменения принятого решения).

     Собор в  Дорте,  на  котором  преобладали  "несгибаемые"  последователи
Кальвина, в 1619 г. осудил все тезисы оппозиции  и поддержал  "пять  пунктов
кальвинизма". Сразу же начались гонения на арминиан, которые продолжались до
1625 года. [54, с.270].
     Относительно постановлений собора в Дорте можно  сказать следующее: что
же, история знает много ошибочных человеческих решений... Для протестантизма
вообще,  увы,  характерно дробление на  все  меньшие  группы  "единоверцев".
Арминианство оказало  большое влияние на Англиканскую Церковь  в  XVII в., а
также  на "методистское пробуждение" Джона Уэсли в XVIII веке.  Арминианство
повлияло  также на богословие ряда других церквей  Европы  и  Америки. [158,
p.76].



     Нельзя  объять   необъятное,  и   из  огромного   количества  блестящих
мыслителей Нового времени, писавших об интересующей  нас проблеме, мы кратко
остановимся  лишь  на  тех, кто  представляется нам - в силу  ли сложившейся
традиции, в  силу ли нашего  субъективного выбора - наиболее значительными и
интересными авторами.



     Английский  философ Томас  Гоббс  жил  в  XVII  веке и  был  убежденным
детерминистом.  Всеобщую   известность  ему   принес   фундаментальный  труд
"Левиафан", посвященный  вопросам  государственного устройства. По-видимому,
Гоббс был одним  из первых, кто  распространил детерминизм на внутренний мир
(психику)  человека.  Он  утверждал,  что все  наши  мысли  не  случайны, не
самопроизвольны, не  свободны, а строго  подчиняются психическим  законам  -
целям нашего мышления и  ассоциациям.  Идею свободной  воли он считал просто
абсурдной.  Волевой  акт,  согласно  Гоббсу, есть  принятие  или  отвержение
какой-либо  идеи  после  обдумывания,  неизбежное  избрание  сильнейшего  из
мотивов. Если и возможно нечто  в жизни человека назвать  свободой,  то  это
"отсутствие внешних  препятствий  к движению". Скажем, вода реки  необходимо
течет по руслу, когда этому нет препятствий, и тогда она свободна. Так живет
и человек, который и желает того,  что необходимо, и поступает так, как того
желает Бог. "В самом  деле, -  пишет  Гоббс, - так как добровольные действия
проистекают из воли людей,  то они проистекают из свободы, но так как всякий
акт  человеческой   воли,   всякое  желание   и  склонность  проистекают  из
какой-нибудь причины, а эта причина - из другой в непрерывной цепи... то они
проистекают  из  необходимости. Таким  образом, всякому, кто  мог  бы видеть
связь   этих  причин,  была  бы  очевидна  необходимость  всех  произвольных
человеческих  действий".  [24,  т.2, с.163,164]. В  XVII-XVIII  вв. подобные
мысли о  строгом  детерминизме в  физическом мире и в  параллельном ему мире
человеческой психики развивали картезианцы (последователи Р. Декарта).
     Спиноза  (XVII  в.)  по  своим  религиозно-философским  воззрениям  был
пантеистом.  Он  также  учил,  что   все   в  мире  определяется  абсолютной
необходимостью. Подобно тому как нет места случайности в мире физическом, не
существует и никакой свободы в духовной сфере. Спиноза, вслед за  Сократом и
Платоном, воспринимал  грех, неблаговидное поведение  людей  как  неизбежные
интеллектуальные  ошибки и  невежество. "Отче! Прости  им, ибо не знают, что
делают",  -  как  бы  повторяет за  Христом философ. "Неспособность человека
контролировать, -  пишет  Спиноза в  своей  "Этике",  - или  сдерживать свои
чувства  я  называю  рабством,  поскольку  человек  под  их воздействием  не
является сам себе господином, но,  напротив,  управляется  судьбой,  которая
полновластна над  ним, так  что  он часто вынужден следовать худшему выбору,
хотя и явно лучшее очевидно  для него". [165, p.176].  Потому грехи людей не
есть  однозначное  зло, ибо  люди не  свободны.  Бог  в  Своей  непостижимой
премудрости рассматривает  то, что нам кажется злом,  как  необходимую часть
единого мира. [91, с.531-538].
     Лейбниц (XVII-XVIII  вв.),  в  отличие от Спинозы, в своей  философской
системе  уделял должное место свободной  воле человека. В  "Двух  отрывках о
свободе" и знаменитой "Теодицее" данной  теме посвящается много  страниц. По
Лейбницу,  Бог   допускает  существование   зла  в   мире   (как  порождение
человеческой  свободы)  для  совершенства  общей картины  мироздания. Благой
Творец создал лучший из  возможных миров.  Он  мог бы, несомненно, сотворить
другой мир,  где не было бы никакого зла, но тогда люди лишились  бы многого
из того, что составляет полноту их жизни. Сегодня добро на земле доминирует,
и в этом проявляется любовь и благость Божия;  но мир совсем без зла не  был
бы столь чудесен, как наш:  не зная  страдания  и слез, человек не оценил бы
дарованного ему  утешения, не  испытав холода, мы  бы не ощутили  подлинного
наслаждения от тепла, без зноя  и жажды - радости прохлады и глотка холодной
воды и т.д.  Предопределение  у Лейбница достаточно  мягкое слово, во всяком
случае  он  энергично  полемизирует  с  детерминистской  позицией  Гоббса  и
Спинозы. [59, т.4, с.136].



     В  исследуемом  вопросе для Канта  (XVIII  в.) характерен  определенный
дуализм: как существо мыслящее и  постигающее мир, человек обладает свободой
воли; но  как  существо, живущее в физическом,  причинно обусловленном мире,
человек  не  имеет  свободной  воли.  Моральный  закон, заложенный  Богом  в
каждого,  требует  справедливости:  воздаяния добром людям  добродетельным и
осуждения нечестивых.  Очевидно,  что  этого  на земле  в  полном  объеме не
происходит.  Следовательно, будет загробная  жизнь, где  Господь  осуществит
Свой  справедливый суд.  Так  же несомненно,  что  у  человека все  же  есть
реальная духовная свобода, так как без нее невозможна  нравственная  жизнь и
добродетель. [51, с.449-456].
     Шопенгауэр (XIX в.) определил волю как некое метафизическое начало мира
и "вещь  в себе", используя терминологию Канта.  Воля находится в основе как
живой,  так и  неживой  природы,  достигая  своей  кульминации  в  человеке.
Познание (интеллект) человека выступает вторичным по отношению к воле. [122,
т.2,  с.17,18].  Шопенгауэр отвергает  христианство,  превознося  индуизм  и
буддизм,  и  в своей философской системе склоняется к жесткому детерминизму.
Вот очень характерный для него отрывок: "...Мы обнаруживаем, что, хотя  воля
сама по себе  и вне явления должна быть названа  свободной, даже всемогущей,
она в своих  отдельных,  освещенных познанием  проявлениях,  т.е.  у людей и
животных, определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда
одинаково,  закономерно  и необходимо.  Человек,  благодаря  дополнительному
абстрактному  познанию,   познанию   разумом,   имеет   перед   животным  то
преимущество, что  может  принимать  решение на  основании  выбора;  но  это
превращает его в арену конфликта мотивов, не освобождая  от  их  господства;
поэтому, хотя  выбор решения и обусловливает возможность полного  проявления
индивидуального характера, в нем отнюдь не следует видеть свободу единичного
воления, т.е.  независимость  от закона причинности, необходимость  которого
распространяется на  человека, как  на любое  другое  явление".  [122,  т.1,
с.403].
     Таким образом, свобода воли у Шопенгауэра, как свобода вещи  в себе, не
способна оказать ни малейшего влияния на внешний мир. Каждый человек, в силу
своего характера,  поступает  необходимо.  Если знать в точности характер  и
мотивы, то можно безошибочно прогнозировать поведение человека. Шопенгауэр в
этой связи приводит пример. Вода могла бы сказать: "Я  способна превращаться
в огромные  высокие волны!"  (Да, но только во время шторма в море). "Я могу
быстро течь!"  (Но только в русле  реки). "Могу шумно  падать вниз!" (Лишь в
водопаде). "Могу подыматься в воздух!" (В фонтане).  "Могу  испариться!" (Но
не иначе как  при температуре кипения). "Однако  теперь я предпочитаю ничего
этого не делать, а спокойно находиться в  пруду..."  [123, с.255].  Возражая
Лейбницу, Шопенгауэр  заявил, что не трудно доказать, как  будто  мы живем в
худшем  из  возможных миров:  нас окружает так много зла,  что лишь  наличие
некоторого  количества  добра  позволяет  всем  кое-как  существовать;  хоть
немного  еще  худший  мир,  чем  наш,  уже  не  выжил  бы; стало  быть,  наш
сегодняшний мир - наихудший из возможных... [121, с.75].



     На рубеже XIX  и  XX  веков немецкий социолог Макс  Вебер  показал, как
такие,  казалось бы, абстрактные  идеи  как  вера  в  предопределение  могут
оказать реальное и серьезное  воздействие на человеческое общество. Развитие
современного  капитализма  в  Европе,  согласно Веберу,  стало  возможным  в
значительной  степени  благодаря  тем  взглядам,  которые принесла  с  собой
Реформация. Церковь всегда осуждала алчность и стяжательство. В Средние века
ветхозаветное запрещение давать деньги  в  рост своим  по вере  (Исх. 22.25;
Лев.  25.36)  явилось  сдерживающим  фактором на  пути развития капитализма.
Кальвин  стал  первым  в христианской  истории  теологом,  санкционировавшим
получение  прибыли  от  коммерческой  деятельности.  Средневековое  мышление
довольно   быстро   было  преодолено  новым  богословием.  Каждый  настоящий
христианин должен упорно трудиться и зарабатывать как можно больше денег, но
делать это не ради самих денег  (что было бы грехом), а во славу Божию и для
подтверждения  своего избрания  Господом и  спасения в Нем. Профессиональный
успех,  таким  образом,  расценивается   среди  кальвинистов  как  серьезное
свидетельство в пользу  богоизбранности. [177, p.322; 178,  p.141]. В основу
библейской защиты такой позиции была положена притча  Христа о талантах (Мф.
25).  Если ты  верный раб своего Господа,  ты приумножишь полученные от Него
средства и способности. Особый  упор делается  на ст.27, где Иисус говорит о
том, что ленивому рабу следовало "отдать серебро  торгующим", чтобы получить
прибыль.  Такой взгляд  на Священное Писание привел к бурному экономическому
росту  в  странах,  где   преобладала  "аскетическая"  ветвь  протестантизма
(кальвинизм). Вера в  абсолютное предопределение  также лишала смысла  любые
пышные обряды, громоздкую церковную иерархию и  проч., ибо все это не  могло
помочь  в  предрешенном  Богом  вопросе  спасения  или  осуждения  человека.
Католической  церкви, чтобы не  отстать  от  времени,  вскоре пришлось  тоже
пересмотреть  некоторые свои  взгляды на земные ценности. [148, p.9, 21-28].
Так, без знания богословия и истории Церкви,  невозможно  правильно понять и
оценить ход всеобщей истории человечества.
     Основатель  психоанализа  З.  Фрейд  развил  теорию,  согласно  которой
сексуальность  и  переживания   раннего  детства  оказывают   столь  сильное
воздействие на человека, что он, по сути, бессилен что-либо изменить в своем
характере   или  привычках.  Таинственное   и  темное  подсознание  человека
полностью  детерминирует  его поведение, не  оставляя места  ни  свободе, ни
случайности.  Отсюда  - не случаен,  а  закономерен  любой  сон, даже  самый
нелепый  и  бессмысленный,  он может  быть серьезно истолкован и объяснен  с
позиции психоанализа;  не  случайны ни единый "странный" поступок или слово,
даже если это оговорка,  описка, любого  рода ошибка. "Известные  недостатки
наших психических функций... -  пишет Фрейд,  - и известные непреднамеренные
на  вид  отправления  оказываются,  будучи  подвергнуты  психоаналитическому
исследованию,  вполне  мотивированными  и  детерминированными   скрытыми  от
сознания  мотивами".  Свободная  воля,  по  Фрейду, иллюзорна:  "...То,  что
осталось не  связанным одной  группой мотивов,  получает свою  мотивировку с
другой  стороны, из  области бессознательного, и таким образом  детерминация
психических феноменов происходит все же без пробелов". [116, с.191,369; 117,
с.288,294].
     Из современных  богословов и  философов Карл Барт  предложил, очевидно,
самое оригинальное решение  проблемы. Оно основывается на  двух посылках: 1.
Иисус Христос  - избирающий Бог; 2. Иисус Христос - избранный Человек. [133,
p.76].   "Двойное  предопределение",  по  Барту,  заключается  в  следующем:
предвечный  Бог  в  Иисусе  Христе  (Еф.1.4)  избирает  все  человечество  к
спасению; а все осуждение и отвержение за  грехи людей возлагаются на Иисуса
Христа одного,  как на вечного, "предсуществующего" от вечности, Человека. В
этом смысл  избрания  и предопределения.  [Там же, p.163]. Данная доктрина у
Барта тесно связана с Божьим  триединством.  Решение Бога-Отца сочетается со
свободным выбором и послушанием Бога-Сына и в единстве с Богом-Духом Святым,
укрепляющим это решение.  [Там же,  p.101].  Барт  считает, что  спасение  к
индивидуальной личности  приходит  не  в частном порядке,  а  через общество
спасенных  в  Иисусе  Христе,  которое  в Ветхом  Завете  олицетворял  собой
Израиль,  а в Новом  Завете - Церковь. [Там  же, p.311-313]. Основные  места
Писания, на которых основывался Барт, разрабатывая свое учение об избрании и
предопределении, следующие: 2  Кор. 1.18-20;  Ин.  1.1-3; Еф. 1.4. Для  него
данная доктрина -  наиважнейшая,  он  ставит  ее во главе  всех христианских
догм. [Там же, p.77]. Таким образом, только один Христос у Барта оказывается
предопределенным к осуждению, пожелав  добровольно пострадать за все  падшее
человечество. Неверующие  люди, духовно мертвые, в конце концов, посредством
всепобеждающей  благодати  Божьей  и  благодаря тому, что их  ужасную участь
Христос  взял на себя, становятся так же в число  спасенных. [Там же, p.456,
477].
     Проблема  всеобщего  спасения  людей  (apokatastasis)  поднималась  еще
Оригеном  в  III веке по  Р.Х.,  однако единодушно  была  отвергнута  ранней
Церковью  как   "философская"  и  противоречащая  многим  местам  Священного
Писания. На том же, несомненно, нужно стоять Церкви  и сегодня. Отметим лишь
в  заключение, что в богословской системе  Барта слова  "предопределение"  и
"избрание" обрели принципиально новое наполнение и звучание.




     У Лермонтова,  в "Герое  нашего  времени", Печорин  спрашивает  Максима
Максимыча, верит ли тот в предопределение.  Максим Максимыч же отвечает, что
в предопределение он не верит,  да только у кого что на роду  написано, то и
будет. [60,  т.2, с.589]. В "Женитьбе" Н. В. Гоголя  Фекла  говорит об одном
женихе, надворном советнике: "Такой уж у него нрав-то  странный  был: что ни
скажет слово,  то и соврет, а такой на  взгляд видный. Что  ж делать, так уж
ему Бог  дал. Он-то и сам не рад, да уж не  может, чтобы не прилгнуть. Такая
уж на то воля Божия". [25, с.490].
     Для  языческой славянской мифологии также характерна  "любовь к  року",
вера  в  неотвратимую  судьбу.  "Скажи  мне,  кудесник, любимец  богов,  что
сбудется в жизни со мною?" -  вопрошает князь Олег у волхва,  поклонявшегося
Перуну (А. С. Пушкин, "Песнь о вещем Олеге"). Волхв отвечает: "...Вижу  твой
жребий на светлом челе... примешь  ты смерть от коня своего". Князь, пытаясь
избежать  судьбы,  расстается  с  любимым  конем.   Вскоре   тот   погибает,
предсказание кажется  Олегу ошибочным. Он  идет взглянуть на кости  коня, из
черепа которого выползает  змея и жалит  князя. [88, т.1, с.84,85]. Отметим,
что  Пушкин  ничего не прибавил  и не исказил  древнего  предания  о  смерти
"вещего Олега".  Оно в  точности  в таком виде  и  дошло до  нас  в "Повести
временных лет" (XII в.). [36, с.11].
     Существует множество  русских сказок, легенд,  быличек  о  неизбежности
судьбы. Женщины  в белой (красной) одежде  предсказывают  бедствия, плачут в
лесу -  кто-то  вскоре  умирает  или  страшная  болезнь  охватывает селение.
Грядущие события предрекают нищие, странники, юродивые, случайные встречные.
Гадания неотвратимо осуществляются: девушки  видят  во сне или зеркале своих
суженых,  бросают  башмак,  который  им  носком  указывает  направление, где
находится дом жениха; садятся на лошадь с завязанными глазами, которая опять
же привозит к будущему мужу.  Предсказывается смерть: в  зеркале  видят гроб
или  слышат  голоса,  как  будто кто-то  плачет  над  покойником;  кобыла  с
завязанными глазами привозит на кладбище... Девочке  предсказывают  смерть в
колодце,  когда  ей исполнится семнадцать лет; родители  принимают все  меры
предосторожности,  забивают  колодец  и  проч.  Однако   все  бесполезно:  в
предсказанный день девушка выходит гулять, падает и вскоре умирает на крышке
колодца. В южнославянских верованиях в  дом,  где родился ребенок, на третий
день приходят Суденицы (аналог греческих Мойр), чтобы предопределить будущее
новорожденного.  Во сне иконы  предсказывают, сколько  лет проживет человек.
[77, с.320; 95, с.370, 371].
     В  противоположность  языческим  верованиям,  для  русской христианской
мысли  характерным является  стойкая защита  свободы воли и выбора человека.
Религиозно-философский ренессанс конца  XIX - начала XX веков в России  явил
выдающихся мыслителей, чьи взгляды мы теперь коротко и рассмотрим.



     Лев Толстой  в эпилоге  романа "Война и  мир"  размышляет  о  свободе и
необходимости  в  жизни  человека.  Великий  писатель  приходит к  следующим
выводам: 1. Отношение человека к внешнему миру. Работа,  семья, повседневные
заботы  сводят  свободу до  минимума. Если  человек  один,  в уединении,  то
окружающая среда, природные условия опять же влияют на  него настолько,  что
необходимость  значительно  преобладает  над   его  свободой.  2.  Отношение
человека ко времени. Любой поступок, любое событие с течением времени (когда
известны его последствия) представляется  нам уже необходимым или, во всяком
случае,  не таким свободным,  как  сразу после  его совершения. 3. Отношение
человека к причинам, произведшим поступок. Когда мы не знаем или не понимаем
причин того или  иного поступка, совершенное  представляется  нам свободным.
Чем больше же мы узнаем, тем сильнее ощущаем необходимость данного поступка.
В  заключение  Толстой  говорит,  что  все  же  у  человека обязательно есть
какая-то  доля  реальной  свободы,  без  свободы  нет  человека. [104,  т.2,
с.630-635].
     Владимир  Соловьев  считал,  что свобода и  необходимость не вступают в
противоречие, а  диалектически дополняют друг друга.  Они лучше познаются  и
точнее  определяются  при  своем  сопоставлении.  Люди  часто  необходимость
называют  судьбой. Однако власть  судьбы  не безгранична. Эта  внешняя сила,
давящая на человека, встречается  с внутренней его силой и волей и постоянно
взаимодействует  с  ними.  "Так  как  мы  обладаем,   -  пишет  Соловьев,  -
внутренними задерживающими деятелями,  разумом и волей, то определяющая наше
существование сила, которую мы называем судьбою, хотя и независимо от нас по
существу, однако  может действовать  в нашей жизни  только через нас, только
под  условием того  или иного отношения  к  ней со стороны нашего сознания и
воли.  В  составе  той  необходимости, которою  управляются  наши  жизненные
происшествия,  необходимо заключается и наше  собственное личное отношение к
этой необходимости...  так что  понятие  наше  о  судьбе есть также одно  из
условий ее действия через нас". [99, с.272,273; 98, т.2, с.237].



     Е.  Трубецкой  прекрасно  выражает  взгляд  восточного христианства  на
проблему и развивает его. Размышляя над словами Христа  на  Тайной вечере, в
которых Спаситель  называет  апостолов  "не рабами,  но  друзьями",  русский
философ  приходит к  заключению,  что  это  и  есть наилучшее  подтверждение
свободы  человека. "Без свободы  нет дружества, -  пишет Трубецкой,  - а без
дружества  нет любви".  Друг, по  самому  определению, должен быть существом
свободным, и только  тогда между  друзьями  возникает настоящая любовь.  Бог
избирает  Своим  народом не  рабски  послушных людей, а  "Израиль  -  народ,
боровшийся  с Богом". Предопределение  соотносится со  свободой человека  "с
точки зрения вечности":  для  Бога, находящегося  вне  времени,  вся история
человечества - это  настоящее (не  прошлое  и не будущее),  и  потому каждый
человек вступает в свободные  нравственные отношения  со  своим  Создателем.
[106, с.109-111, 157].
     Согласно   учению  Н.  Лосского,   Бог  не   только   не   препятствует
существованию свободы воли у человека, но как Создатель  всего сущего, Он  и
есть гарант этой свободы. Без свободы нет добра. Все творение Божие отпущено
Им  на волю,  но и  Сам  Господь суверенен, в частности  свободен  от Своего
творения  и  участия в  его  злых  делах.  Провидение  Божие вмещает  в себя
человеческие грехи и заблуждения, препятствуя вылиться им в абсолютное зло и
даже  используя  их  для достижения блага.  Однако  Господь,  направляя  ход
человеческой  истории к конечному торжеству добра, совершает это без всякого
насилия над людьми, лишь побуждая, а не принуждая их к тем или иным деяниям.
Человек не  может  спастись  без благодати Божьей,  учит Лосский, но  даже в
падшем состоянии он способен осознавать свою греховность и в  какой-то  мере
осуждать ее.  Предопределение не противоречит свободе воли, ибо основано  на
всеведении Божьем. "Римские сенаторы, - пишет Лосский,  - видели, как Брут в
числе  других заговорщиков напал на Цезаря. Разве это видение требует, чтобы
поступок Брута  был  необходимым?  Для  видения  безразлично,  возникает  ли
видимое свободно или необходимо". [64, с.566-574].



     Для  Н.  Бердяева   свобода   -   это  душа  христианского  богословия.
Рационалистическая  философия  всегда  сводит  свободу  к  необходимости, не
понимая  ее  глубинной  сути.   И  только  богословие  мистическое  способно
утверждать  свободу человека во всей ее безмерности и бездонности, признавая
ее чем-то исходным, главнейшим и ни к чему не сводимым. Необходимость же, по
Бердяеву, лишь  побочный продукт  свободы, который  появляется  в результате
злоупотребления  последней.  И  даже  само  существование  ада  объяснимо  и
оправдано только с точки зрения свободы воли, ибо никакая настоящая личность
не  желает быть  спасенной насильственно.  [12,  с.21-63,180]. Идее личности
Бердяев  придает  большое  значение. Тайна свободы  -  это  тайна  личности,
говорит он. Не нужно путать  личность с индивидуумом.  Последний имеет  лишь
биологическое   определение,    детерминирован    родовой    и    социальной
наследственностью. Личность же определяет себя только из свободы, изнутри, и
потому  побеждает  внешний детерминизм.  Каждый  живущий  на  земле  человек
сочетает  в себе индивидуум  и личность,  и  в  этом  смысле  -  он подчинен
необходимости  или  свободен.  [13,  с.16-21].  В  мировой  истории  Бердяев
различает три силы: Бога, рок и свободную волю человека.  Христианам следует
не  отрицать языческий рок,  а учить  о  возможности  победы над  ним, и эта
победа - лишь  в  Иисусе  Христе. Люди же,  которые не  признают  Христа как
Господа  и Спасителя или даже восстают против Него, неизбежно оказываются во
власти рока. Значительную роль в человеческой жизни играет и случай, который
было  бы упрощенно определять  как  просто недостаточное знание о  событиях.
Если,  скажем, человек попадает в  автомобильную  катастрофу,  то  это будет
именно "несчастный  случай", и не  существует никакого закона для  подобного
рода  происшествий.  [13,  с.59, 265].  Говоря  о  спасении, Бердяев считает
ошибкой  противопоставлять  Божию  благодать и  свободу  человека. Благодать
производит  действие  внутри  свободной  воли, "просветляя"  ее.  "Настоящая
проблема свободы, - заключает автор, - должна быть  поставлена вне награды и
наказания, вне спасения или  гибели, вне споров Августина с Пелагием, Лютера
с  Эразмом,  вне споров  по поводу предопределения, которое нужно отрицать в
самой  изначальной  постановке вопроса, отрицать  самое слово и понятие. Все
это находится  еще в пределах  судебного понимания христианства, в  пределах
идей  освящения  и  оправдания,  вместо  идеи  преображения".  [13,  с.324].
<...>

     (Полный печатный текст этой  книги можно заказать  в изд-ве "Титул"  по
адресу: titel@mail.ru)



     1. Абу Али Ибн Сина. Избранные произведения. Душанбе, 1980, т.1.
     2. Августин. Исповедь. М., 1992.
     3. Августин. О граде Божием. В 4-х тт. М., 1994.
     Августин. О благодати и свободном произволении. В кн.:
     Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
     5. Августин. Творения. М., 1997.
     6. Акимушкин И. Мир животных. М., 1989.
     7. Аль-Джахиз. Книга о скупых. М., 1985.
     8. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
     Антология мировой философии. В 4-х тт. М., 1969, т.1.
     Аристотель. Соч. в 4-х тт. М., 1976-1983.
     11. Баптистское вероисповедание 1689 года. Лондон, б.г.
     12. Бердяев Н. Сочинения. М., 1994.
     13. Бердяев Н. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995.
     Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. В кн.: Средние
     века, вып.45. М., 1982.
     Болотов В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х тт.
     М., 1994, т.4.
     16. Боэций. Утешение философией. М., 1990.
     17. Бхагавад-Гита. Бхактиведанта Бук Траст, 1984.
     Вежбицка А. Судьба и предопределение. Путь: международный
     философский журнал, No5/1994.
     19. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979.
     Верклер Г. Герменевтика. Принципы и процесс толкования
     Библии. Гранд Рапидс (США), 1995.
     21. Водневский Н. Лицом к свету. М., 1993.
     Вышеславцев Б. Бессмертие, перевоплощение и воскресение.
     В кн.: Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1992.
     23. Геродот. История. Л., 1972.
     24. Гоббс Т. Соч. в 2-х тт. М., 1991.
     25. Гоголь Н. Повести. М., 1984.
     26. Гомер. Илиада. М., 1978.
     27. Гомер. Одиссея. М., 1985.
     28. Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы.
     Новосибирск, 1990.
     29. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994.
     30. Гусейнов А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.
     31. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967.
     Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
     философов. М., 1986.
     Дионисий Ареопагит. Божественные имена. В кн.: Мистическое
     богословие. Киев, 1991.
     34. Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992, т.2.
     Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х тт.
     М., 1973.т.2.
     Древняя русская литература. Хрестоматия, Сост. Н. Прокофьев.
     М., 1988.
     37. Еврейская энциклопедия. Репр. изд. М., 1991, т.12.
     38. Еврипид. Трагедии. М., 1980.
     39. Ефрем Сирин. Творения. М., 1994.
     40. Жизнь веры. Журнал Союза церквей ЕХБ Казахстана, No2 /1997.
     41. Жизнь животных. В 7-ми тт. М., 1989.
     42. Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье. М., 1985.
     43. Иллюстрированная история религий. В 2-х тт. Репр. изд. М., 1992.
     Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-ти тт.
     М., 1994, т.2, кн.2.
     45. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994.
     46. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.
     Иоанн Лествичник. Лествица. Св.-Успенский Псково-Печерский
     монастырь, 1994.
     48. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
     49. История Византии. В 3-х тт. М., 1967.
     50. История баптизма. Сборник. Вып.1. Одесса, 1996.
     51. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.
     52. Карев А. Духовные статьи. Корнталь (Германия), 1974.
     53. Карташев А. Вселенские соборы. М., 1994.
     54. Кернс Э. Дорогами христианства (История Церкви). М., 1992.
     Колесников Н. Христианин, знаешь ли ты, как должно поступать
     в доме Божьем? М., 1998.
     56. Коран. Пер. И. Крачковского. М., 1990.
     Кун Н. Что рассказывали греки и римляне о своих богах и героях.
     М., 1996.
     Лангхаммер И. Что будет с этим миром? Бад Залцуфлен
     (Германия), 1997.
     59. Лейбниц. Соч. в 4-х тт. М., 1982-1989.
     60. Лермонтов М. Соч. в 2-х тт. М., 1990.
     61. Лосев А. и др. Античная литература. М., 1986.
     Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
     В кн.: Мистическое богословие. Киев, 1991.
     Лосский В. Догматическое богословие. В кн.: Мистическое
     богословие. К., 1991.
     64. Лосский Н. Избранное. М., 1991.
     Лосский Н. Христианство и буддизм. В кн.: Христианство
     и индуизм. Сборник статей. М., 1992.
     66. Лукреций. О природе вещей. М., 1983.
     67. Лютер М. Избранные произведения. СПб., 1994.
     Лютер М. О рабстве воли. В кн.: Эразм Роттердамский.
     Философские произведения. М., 1986.
     69. Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994.
     70. Майоров Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
     71. Мак-Грат А. Введение в христианское богословие. Одесса, 1998.
     Мак-Кэрри Д. Исцеление сломанной ветви Авраама. Благовестие
     мусульманам. М., 1994.
     Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-
     Москва, 1992.
     Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни.
     В 7-ми тт. М., 1992, т.3.
     Мировоззрение талмудистов. Свод религиозно-нравственных
     поучений. М., 1994.
     76. Митер Х. Основные идеи кальвинизма. Христ. мост, 1995.
     Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири.
     Ред. Р. Матвеева. Новосибирск, 1987.
     78. Наследие Эллады. Энциклопедический словарь. Краснодар, 1993.
     79. Ориген. О молитве. Ярославль, 1884.
     80. Ориген. О началах. Самара, 1993.
     Памятники литературы Древней Руси. XI - начало XII века.
     М., 1978.
     82. Патури Ф. Растения - гениальные инженеры природы. М., 1982.
     Пелагий. Послание к Деметриаде. В кн.: Эразм Роттердамский.
     Философские произведения. М., 1986.
     84. Платон. Соч. в 4-х тт. М., 1990.
     85. Плотин. Эннеады. Киев, 1995.
     Плутарх. Избранные жизнеописания в 2-х тт. М., 1987.
     Поэзия на рубеже двух Заветов: Псалмы Соломона, Оды
     Соломона. Пер. Б. Херсонского. Одесса, 1996.
     88. Пушкин А. Соч. в 2-х тт. М., 1982.
     Рамбам (Маймонид). Избранное. Библиотека-Алия
     (Израиль), 1990, т.2.
     90. Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988.
     91. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 1997.
     Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших
     дней. В 3-х тт. СПб., 1994.
     93. Сборник проповеднических образцов. Сост. П. Дударев. СПб, 1912.
     94. Сергий Страгородский. Православное учение о спасении. М., 1991.
     95. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.
     96. Словарь античности. М., 1989.
     97. Соловьев В. Магомет, его жизнь и религиозное учение. СПб., 1896.
     98. Соловьев В. Сочинения в 2-х тт. М., 1990.
     Соловьев В. Философия искусства и литературная критика.
     М., 1991.
     100. Софокл. Драмы. М.,1990.
     Тантлевский И. История и идеология Кумранской общины.
     СПб.,1994.
     102. Тексты Кумрана. Пер. Газова-Гинзберга и др. СПб., 1996.
     103. Тиссен Г. Лекции по систематическому богословию. СПб., 1994.
     104. Толстой Л. Избранные сочинения в 3-х тт. М., 1988.
     105. Тронский И. История античной литературы. М., 1983.
     106. Трубецкой Е. Избранное. М., 1995.
     Уемов А. О временном соотношении между причиной и
     действием. Ученые записки Ивановского педагогического
     института, т.XXV, вып.I. Иваново, 1960.
     Уемов А., Остапенко С. Причинность и время. В сб.:
     Современный детерминизм. Законы природы. М., 1973.
     109. Упанишады. В 3-х тт. Пер. Сыркина А. М., 1991, т.2.
     110. Флавий И. Иудейская война. М., 1992.
     111. Флавий И. Иудейские древности. М., 1994.
     112. Флоровский Г. Восточные отцы IV-го века. М., 1992.
     113. Флоровский Г. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.
     114. Форлайнс Ф. Библейская систематика. СПб., 1996.
     Франк С. Учение о переселении душ. В кн.: Христианство
     и индуизм. М., 1992.
     116. Фрейд З. Толкование сновидений. Минск, 1997.
     117. Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989.
     Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х тт.
     М., 1993-1995.
     119. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1996.
     120. Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.
     121. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.
     122. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2-х тт. М., 1993.
     123. Шопенгауэр А. О свободе воли. Калининград, 2001.
     124. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986.
     125. Эриксон М. Христианское богословие. СПб.,1999.
     126. Эсхил. Трагедии. М., 1989.
     127. A Catholic Dictionary. Addis W. and Arnold T. (ed.) London, 1951.
     128. A Dictionary of Early Christian Beliefs. Bercot D. (ed.)  Peabody,
1998.
     129. Arminius J. The Works, 3 volumes. Grand Rapids, 1986, v.2.
     A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian
     Church. Schaff P. (ed.) v.5, Saint Augustine: Anti-Pelagian Writings.
     Grand Rapids, 1991.
     131. Augustine. The Problem of Free Choice. N.Y., 1955.
     132. Augustine. Answer to the Pelagians. N.Y., 1997.
     133. Barth K. Church Dogmatics. Edinburgh, 1957, v.II,2.
     134. Basic Writings of Saint Thomas Aquinas. Pegis A. (ed.) N.Y., 1945,
v.2.
     135. Berkhof L. Systematic Theology. Grand Rapids, 1981.
     136. Berkhof L. The History of Christian Doctrines. Edinburgh, 1991.
     Boettner L. The Reformed Doctrine of Predestination.
     Philadelphia, 1974.
     Botterweck G. (ed.) Theological Dictionary of the Old Testament.
     Grand Rapids, 1988, v.5.
     139. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Philadelphia, 1973.
     Carra de Vaux. Fate (Muslim). Encyclopedia of Religion and Ethics.
     Hastings J. (ed.) N.Y., 1912, v.5.
     141. Dictionary of Judaism in the Biblical Period. N.Y., 1996, v.2.
     Documents of the Christian Church. Betterson H. (ed.) Oxford
     University Press, 1967.
     143. Dorner A. Fate. Encyclopedia of Religion and Ethics.
     144. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971, v.7.
     145. Encyclopedia of Early Christianity. Fergyson E. (ed.) N.Y., 1997.
     Encyclopedia of Religious Quotations. Mead F. (ed.) London,
     Peter Davies.
     Flint T. Two Accounts of Providence. - Divine and Human Action.
     Morris T. (ed.) Ithaca, 1988.
     Fullerton K. Calvinism and Capitalism: An Explanation of the Weber
     Thesis. - Protestantism, Capitalism, and Social Science. Green R. (ed.)
     Lexington (USA), 1973.
     Geisler N. Freedom, Free Will, and Determinism. Evangelical
     Dictionary of Theology. Elwell W.(ed.) Grand Rapids, 1991.
     Harris R. (ed.) Theological Wordbook of the Old Testament. Chicago,
     1980, v.1.
     151. Herford T. Talmud and Apocrypha. London,1933.
     152. Johnson A. Book of Life. Evangelical Dictionary of Theology.
     153. Jolly J. Fate (Hindu). Encyclopedia of Religion and Ethics.
     154. Kelly J. Early Christian Doctrines. N.Y., 1960.
     155. King L. Fate (Babylonian). Encyclopedia of Religion and Ethics.
     Kittel G. (ed.) Theological Dictionary of the New Testament. Grand
     Rapids, 1976, v.5.
     Kittel G. (ed.) Theological Dictionary of the New Testament (abridged
     in one volume). Grand Rapids, 1985.
     Man's faith and Freedom. The Theological Influence of Jacobus
     Arminius. McCulloh G. (ed.) N.Y., 1962.
     Melanchthon P. On Christian Doctrine (Loci Communes 1555). New
     York, 1965.
     Muller R. Christ and the Decree. Christology and Predestination in
     Reformed Theology from Calvin to Perkins. Grand Rapids, 1988.
     Muller R. Dictionary of Latin and Greek Theological Terms. Grand
     Rapids, 1985.
     162. Neusner J. Rabbinic  Judaism.  Structure  and Sistem. Minneapolis,
1995.
     Neusner J. Rabbinic Judaism. The Documentary History of its
     Formative Age (70-600 C.E.). Bethesda (USA), 1994.
     164. Parker T. Portrait of Calvin. London, 1954.
     165. Spinoza B. Ethic. London, 1927.
     166.  Stock  S.  Fate (Greek  and Roman). Encyclopedia  of Religion and
Ethics.
     167. Tertullian (The Ante-Nicene Fathers). Grand Rapids, 1978, v.3.
     168. The Anchor Bible Dictionary. Doubleday, 1992, v.4.
     The Catholic Encyclopedia, 15 volumes. Herbermann C. (ed.) London,
     1913, v.6.
     The Encyclopedia of the Jewish Religion. Werblowsky R. (ed.)
     N.Y., 1986.
     The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon.
     Peabody, 1979.
     172. The New Jerusalem Bible. Doubleday, 1990.
     The Old Testament Pseudepigrapha. Charlesworth J. (ed.) Doubleday,
     1985, v.2.
     174. Thomas Aquinas. Summa Theologica. Westminster, 1981, v.1.
     Vine's Complete Expository Dictionary of Old and New Testament
     Words. Nashville, 1985.
     176. Walshe W. Fate (Chinese). Encyclopedia of Religion and Ethics.
     177. Weber M. Essays in Sociology. London, 1967.
     178. Weber M. Selections in translation. Cambridge, 1980.
     Zwingli U. Commentary on True and False Religion. Durham (USA), 1981.
     Zwingli U. On Providence. Durham (USA), 1983.





     * Любопытно  сравнить  приведенные нами диалоги  исламских  преданий  с
XXX-м  "Разговором в царстве мертвых" Лукиана:  "Сострат  (разбойник): "Все,
что я совершил  в жизни, было  сделано  мною по собственной  воле  или  было
предопределено  Мойрами?"  - Минос  (судья  в  Аиде):  "Конечно, Мойрами!" -
Сострат: "Значит, все мы - и праведные, и преступные - делали  все, исполняя
их волю?"  -  Минос:  "Да,  вы исполнили волю  Клото,  которая  каждому  при
рождении  назначила,  что ему  делать  в  жизни." ... - Сострат: "Теперь  ты
видишь,  как  несправедливо наказывать нас, послушно  исполняющих приказания
Клото, и награждать  тех, которые, делая добро, повинуются лишь чужой воле?"
- Минос: "...Гермес, освободи его, наказание с него снимается. Только смотри
не учи других мертвых задавать такие вопросы.""


Last-modified: Sun, 14 Nov 2004 12:57:13 GMT

Оцените этот текст: