для других, а с другой - бытием в себе, то этим самым мы обойдем тот факт, что к вещи относится одновременно и то и другое потому, что оба этих момента образуют основополагающую внутреннюю дифференциацию вещи. В каждой вещи существует равновесие, т. е. единство моментов и их различие, даже противоположность, которая выступает на первый план, если мы, в частности, прослеживаем развитие вещи. Гегель часто полемизирует против "нежности", с которой философия стремилась устранить противоположности тем, что различала разные подходы, из которых вытекают и приписываются одной и той же вещи противоположные предикаты. Понимание того, что с одной точки зрения вещь внутри различна, с другой - едина, является релятивно правомочным в зависимости от того, какой аспект мы выдвигаем вперед. Диалектика, однако, является методом анализа либо с. точки зрения целого, либо с точки зрения частного, отдельной. вещи, либо абсолютного, универсума. "Истина есть целое",- говорит Гегель в "Феноменологии". Именно это требование целостного подхода ведет его к полемике против различных точек зрения на различные определенные вещи. "Наука логики" Гегеля завершается учением о "понятии" как основе реальности. "Понятие", разумеется, не означает форму человеческого мышления, т. е. общее, полученное с помощью абстракции и существующее лишь в сознании. "Объективное понятие" Гегеля как наивысшая, "наиболее истинная" дефиниция абсолюта выражает наиболее глубокую основу всего сущего. Этим учением Гегель углубляет аристотелевскую теорию видовой формы как того, что делает вещь тем, что она есть и что является движущей силой ее развития. Однако, если у Аристотеля материя в определенной мере противостоит форме и вызывает то, что каждая вещь отключается от своего видового типа, Гегель предполагает единство понятия и реальности. "Понятие"-это единство значимой и реализационной сторон действительности. Упор при этом делается на то, что "понятие" выражает зародышевое состояние вещи, которое с необходимостью внутренне дифференцируется и постепенно реализуется. Последовательное проведение этого принципа означало бы полное исключение случайности из природного процесса. Гегель тем не менее случайность - например, в смысле аномалий и тупиков развития - допускает с таким обоснованием, что в природе есть "понятия" вне себя, что они "бессильно погружены" в материю и т. д. Рациональное значение этой теории постигает Энгельс в "Людвиге Фейербахе", когда он анализирует положение Гегеля о единстве разумного (разумное = понятийное) и действительного. Все, что разумно, то и действительно, т. е. станет раньше или позже действительным, напротив, все, что существует, является действительным и разумным потому, что существует и уже отжившее или ставшее лишь аномалией. Между тем то, что существует, всегда содержит элементы перспективного, чреватого будущим, и элементы, которые доигрывают свою роль, которые являются лишь существованиями и которым не принадлежит "разумность". Энгельс при этом подчеркивал, что тезис Гегеля имает революционное, а не консервативное значение потому, что из его анализа вытекает осуждение всего, что уже реализовало свои потенции и погрязло в чисто внешнем существовании без внутренней правомерности. Методологическое значение теории понятий у Гегеля состоит в том, что исходит из идеи единства движения развивающейся вещи и движения идеи, которая ее охватывает. Сначала можно вещь охватить в ее зародышевой стадии. Определение вещи, даваемое в мысли, которой мы ее охватываем, является здесь весьма общим, абстрактным. Постепенно вещь конкретизируется, и наше познание выражает развивающуюся внутреннюю дифференциацию, т. е. переходит ко все более конкретным ограничениям исходного определения мысли. Этот метод Маркс с успехом применил при анализе капитала. Маркс, который в "Экономическо-философеких рукописях" подчеркнул значение "Феноменологии" Гегеля, приходит позднее к позитивной оценке "логического" метода Гегеля. В предисловии ко второму изданию "Капитала" он указывает на мистификаторскую сторону диалектики Гегеля, однако вместе с тем подчеркивает, что при использовании рациональном стороны метода Гегеля он обратился к этому мыслителю в период, когда с ним обращались как "с мертвей собакой". Эстетика. В основе "Эстетики" Гегеля (собственно, речь идет, как, и в случае "Философии истории", "Философии религии" и "Истории философии", о лекциях, которые Гегель читал по данным темам и которые были после его смерти изданы по записям слушателей) лежит кантовский подход, однако в интерпретации этого подхода Гегель значительно отличается от Канта. Как известно. Кант в трех "Критиках" различает теоретический, практический и эстетический подходы к миру. Первый означает созерцательное отношение к миру, второй - практическое; третий- "незаинтересованное", т. е. такое отношение, когда мы позволяем предметам воздействовать на нас, чтобы они разыграли наши познавательные способности до "свободной" игры, которая воспринимается как эстетическое приятное. Гегель аналогичным образом характеризует эти три отношения к действительности: в жаждущей позиции "стоит человек как чувственный индивид против вещей... как единичных... и связан с ними тем, что он их использует, потребляет их, и тем, что их приносит в жертву, достигает собственного удовлетворения. В этом негативном отношении желание требует для себя не поверхностную ранимость этих вещей, но сами эти вещи в их чувственном существовании". Вместе с тем человек не свободен по отношению к вещам, ибо в желании обусловлен ими. В отношении теоретическом субъект также "конечен и не свободен благодаря вещам, самостоятельность которых предрасполагается". Познание исходно руководствуется чувственными образами предметов, которые объединяет понятийным фиксированием. Таким образом, познание, принимающее вещи как данные, не самостоятельно относительно их, а познающий субъект конечен. Только философская наука познает вещи в их внутренней сущности, в законах и понятиях. Сюда относится и эстетический подход. В нем исчезает как господство, которое мы имеем над вещами в практическом отношении, так и поверхностность, которую они обращают к нам в чувственном созерцании. Хотя они остаются чувственными, но являют нам свою внутреннюю форму, скрытую за непосредственным явлением вещи. Это основополагающее определение трех отношений к действительности близко Канту, однако от его теории весьма отличается гегелевская концепция влияния на человека произведений искусства. Гегель. так же как и Кант, считает, разумеется, собственно предметом искусства не природу, но произведения искусства. .Его основное определение эстетического отношения аналогично "незаинтересованному" отношению Канта. По Гегелю, в эстетическом отношении мы оставляем произведение искусства существовать "свободно для себя". Произведение искусства должно иметь чувственную форму - однако в отличие от непосредственно сущего "чувственная сторона в произведении искусства возведена к чистой кажимости" . Это соответствует, например, взглядам Шиллера, который характеризует искусство как "кажимость", т. е. кажимость реальности, причем кажимость автономную, свободную. Однако у Гегеля понятие эстетической кажимости связано с истиной. Чувственная сторона эстетического предмета является для Гегеля "кажимостью" в смысле "излучения и откровения" того, чем вещи в своей основе являются, т. е. идеей [134]. Если художник изображает внешнюю действительность, то он должен выразить ее так, чтобы из его изображения излучался тот порядок и смысл мира, который Гегель обозначает понятием "идея". Воспринимающий субъект, по Гегелю, должен быть определенным образом направлен на восприятие того внутреннего сияния, которое излучают эстетические объекты. Гегель подчеркивает, что в художественном восприятии преодолевается "разделение", или "раздвоение", т. е. фрагментарность, которая характеризует практический и, конечно, теоретический подход человека к миру. В соответствии с шиллеровским "эстетическим воспитанием". Гегель уже в первой печатной работе утверждал, что с философией Нового времени, с ее механистической моделью целого исчезло прежнее целостное отношение к миру. Могло показаться, что с новым, диалектическим соединением того, что было разъединено односторонним рассудочным мышлением,- а такое соединение уже реализуется в философии - настанут опять условия для развития искусств. Однако здесь же Гегель говорит о том, что "вся система жизненных отклонений удалилась от гармонии". Здесь впервые появляется мысль о том, что великая эпоха искусства принадлежит прошлому. Чтобы понять это искусство, мы должны прежде всего обратить внимание на идею Гегеля о прозаичности современного общества, проявляющейся в сложном опосредовании каждого произведения разделением труда, машинным трудом в производстве, косвенной деструкцией и т. д, Это относится и к учреждениям современного государства, в которых действуют сложные формальные предписания. Мир человека, таким образом, перестает быть областью, в которой человек отражался бы, в которой он имел бы свой зеркальный образ в продуктах своей деятельности и в общественной организации или выражался бы в них (как это было, по Гегелю, в античности), что является условием поэтического человеческого мира. Современный человек не живет "в своей ближайшей среде тем образом, который являет ему эта среда как его собственное произведение" ,- говорит Гегель и подчеркивает, что герои Гомера окружены предметами, которые либо сделаны ими самими, либо происходят из непосредственного жизненного окружения. Со временем мир человека стал скорее механистическим, чем органически целым, и из-за своей сложности, удаленности непосредственного ручного труда и непрозрачности организации он перестает быть понятным и становится "прозаичным". Современный мир в сложности своих связей и опосредовании перестал быть доступным непосредственному созерцанию и искусству и является познаваемым лишь в понятийной диалектике. Тезис о том, что у искусства лучшие времена позади, что уже больше не возникнут новые. произведения искусства,- это тезис о прозаичности современного мира и о том, что искусство со всей тесной связью с чувственным созерцанием перестало быть адекватной формой истинного познания. Другой довод прозаичности современной эпохи связан с современной индивидуальностью. Современный человек ориентирован на множество интересов, обязанностей и видов деятельности, которые имеют свое основание опять-таки в сложности социальной организации. Это, по Гегелю, разрушает цельность личности, которую человек обретал в героическом веке. Современный герои при реализации своих намерений зависим от многих обстоятельств-он должен ходить на работу, его деятельность обусловлена определенными звеньями, сознательностью других и т. д. В качестве примера Гегель приводит генерала, который вследствие того, что осуществление его планов зависит от других, может лишь в определенной мере проявить свою индивидуальность. Индивид героического века, напротив, целиком и полностью вкладывает себя в действие, которое он предпринял спонтанно; действие является проявлением его воли, нравственного усилия, способностей, напряжения и т. д. Разумеется, не только в героическом веке для индивида существуют возможности для цельного поведения. Разложение средневековья, ослабление вассальных отношений также предоставляют подходящие условия и среду для героических действий, как это понял Гете в "Гетце фон Берлихингене". Шекспир также часто черпал материал из старых хроник, где говорилось об отношениях, которые еще не развились "в полностью твердо установленный порядок". В частности, Гегель выдвигает требование к драматическим произведениям, герои которых должны стремиться к реализации "субстанциальных", т. е. существенных, общественно значимых интересов, каковыми являются освобождение отечества, религиозная свобода, родовая честь (в древности) или государственный интерес. Герой должен действовать с пафосом, т. е. с "внутренне оправданной силой мысли", которая выражает "существенное разумное содержание". Этим подразумевается значимое, даже необходимое в смысле тождества разумного и действительного содержание. По Гегелю, в произведениях современного искусства в значительной мере отсутствует соединение общих и индивидуальных целей. Так, например, одна из драм Шиллера - "Козни и любовь"-посвящена мелочным личным интересам, а герой "Разбойников" является ему лишь как мститель оскорбленного частного интереса. По Гегелю, лишь человек и его мир могут быть собственно предметом искусства. Человеческий герой является идеалом искусства, т. е. чувственной формой, в которой идея выражена достаточно адекватно. В согласии с этой теорией Гегель интерпретирует и те произведения и области искусства, в которых человеческое содержание не заметно с первого взгляда. Так, он подчеркивает, что темой голландской живописи является человек, т. е. всесторонняя способность и земная радость. Подобно обстоит дело с примерами, которые являются захоронением и прославлением мертвого. Сила "Эстетики" Гегеля прежде всего в анализе литературных произведений. Гомер, Софокл, Шекспир, Шиллер и Гете нашли в нем своего замечательного интерпретатора. Его эстетические принципы, например, полностью противоположны романтизму, в котором возвышение природы тем более интересно в художественном отношении, чем более естествен пейзаж и менее затронут человеком.'Отрицание романтической иронии было важным моментом развития, характерным не только для немецких романтиков, но и для Пушкина, Флобера и др., которые не изображают лишь внешнюю сторону жизни героев, но и их внутренний мир, их переживания и оценки. Это является признанием того, что Гегель завершает эпоху, которая в литературе была ограничена Гете и Шиллером, и что он не идет дальше. Философия истории. Своим современникам Гегель больше всего импонировал лекциями по .философии истории, ибо они имели актуальное значение. Интерес к философии истории и философии права в этот период подготовил теоретическую почву для возникновения материалистической философии истории. О значении Гердера в этом отношении уже говорилось. Кант выдвинул несколько важных идей об истории в небольшом трактате "Идея о всеобщей истории с мирогражданским намерением" ("Idee zu einer alIgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht"). "Очерк философии истории" Фихте уже нам известен. Фихте является также автором другого трактата из области философии истории, который называется "Основные черты нынешнего века" ("Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters") и написан в 1804-1805 гг. Есть также значительный очерк философии истории и у Шеллинга в "Системе трансцендентального идеализма", который, несомненно, и спровоцировал Гегеля. Для Гегеля история является сферой закономерности, которая имеет несколько иной характер, чем тот, который имеет сфера природной закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность периодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует - несмотря на кажимость случайности - неличная закономерность. Шеллинг в "Системе трансцендентального идеализма" утверждает, что закономерность истории есть проявление неличной "абсолютной идентичности", которая объединяет наши индивидуальные цели с неличными целями истории. Гегель, хотя его идеальный принцип истории аналогичен, делает другой акцент. Тогда как Шеллинг за действиями людей видит "таинственную руку" истории, Гегель стремится устранить видимость судьбы и загадочности истории. Гегель показывает, что на первый взгляд история напоминает поле боя и потому необходимо доказать смысл и разумное в том, что вызывает впечатление неразберихи и крушения. История является "развитием духа во времени", имеется в виду "мировой дух". Выражение "мировой дух", т. е.. дух, движущийся в "мировой истории", известно уже по "Феноменологии духа". История имеет свою цель. Эта цель - развитие свободы, свободы гражданина в "гражданском" обществе. "Свобода,- говорил Гегель,- является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа. Мировая история была направлена к этой окончательной цели, которой на протяжении многих веков приносятся жертвы на алтаре мира. Только эта последняя цель воплощается и реализуется, только она является в изменении всех событий и отношений тем... что в них воистину действенное". Поскольку реализация свободы, по Гегелю, с необходимостью заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и "прогрессом, в осознании свободы". С этой точки зрения Гегель различает три основных этапа мировой истории. Древние восточные народы знали, что свободным является лишь один-единственный человек; греки и римляне полагали, что свободной является определенная группа людей, и лишь современные "германские" народы полностью осознали, что все люди свободны. По мнению Гегеля, принципом исторического развития является отражение состояния общества. "Знанием,- говорил Гегель,- дух разграничивает знание и то, чем оно является; это знание образует затем новую форму развития". Когда "дух эпохи" поймет сам себя, то форма исторически завершится. Понимание, по Гегелю, значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем самым исходной точки нового "духа эпохи". В этом состоит существенное различие между концепцией истории Гегеля и марксистской концепцией, которая подчеркивает обусловленность исторического развития более динамичными производительными силами и менее подвижными общественными отношениями. "Дух эпохи" является важной концепцией в двояком смысле. С одной стороны, в ней содержится факт, что сначала образуются экономическая и государственная организации, а затем идут все остальные элементы общественной жизни, которые возвышаются над ними, вплоть до религии или философии, и что все это образует единое целое. В "Истории философии" Гегель так представляет эту структуру: "Это единая определенная сущность, единый определенный характер, который проникает через все стороны и проявляется в политическом и иных моментах как в своих различных элементах. Это единое состояние, взаимно связанное всеми своими частями, отдельные стороны которого пусть даже выглядят' различными и случайными, пусть даже кажется, что они взаимно противоречат, но они ведь не содержат в себе ничего, что бы было по отношению к началу неоднородным". И в другом месте: "Этот богатый дух народа является организацией, является домом, который имеет крышу, лестницы, колонны, залы, много отделений, которые возникают из единого целого и единой цели". Самосознание, которое наступает тогда, когда возможности определенного "духа эпохи" уже исчерпаны - сова Минервы летает ночью,- "дух эпохи" замыкается и выходит за свои пределы. Это второй важный аспект "духа эпохи". Развитие "мирового духа" проходит не автоматически, оно не может обойтись без практического участия людей, без "человеческой активности вообще". Человеческая активность, мотивированная разобщенными эгоистическими потребностями, интересами, даже страстями индивидов, образует, по Гегелю, единственное адекватное средство, или инструмент, посредством которого история реализует свою внутреннюю наиболее желаемую цель: "Неизмеримая масса желаний; интересов и деятельностей является орудием и средством, при помощи которого мировой дух осуществляет свою цель, которая возвышает его к осознанию и реализует его". Далее Гегель развивает диалектическую концепцию так называемого коварства разума (List der Vernunft), которая исходит из идеи шеллинговской "бессознательной". деятельности. Исторический прогресс невозможен без упорного труда и борьбы, поэтому можно сказать, что "мировая история не является юдолью счастья". Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет действовать за себя человеку. Преследуя свои частные интересы, люди делают гораздо больше, чем они задумали. Не осознавая этого, они реализуют закономерности истории, толкая ход истории вперед. Важное место в истории, в частности, принадлежит так называемым "всемирно действующим инди- -видам", подлинным историческим героям, интересы, потребности и страсти которых ведут к свершениям эпохального значения. Их действия, понятно, вытекают также из эгоистических побуждений. Однако в данный момент является поистине важным то, что эти побуждения покоятся на определенном сознании, что позволяет реализовать общую "волю мирового духа". Типичным примером является Александр Македонский и Цезарь. Прогресс в осознании свободы, образующий внутренний смысл истории, не должен, по Гегелю, пониматься в чисто субъективном смысле, т. е. как адекватная рефлексия свободы. Внутренний характер идеи у Гегеля всегда должен стать внешним, чтобы идея стала реальностью. Объективизацией свободы в истории является государство. Оно - "предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объективность...". Этим самым, по Гегелю, образуется единство истории и государства. Народы, которые не образовали государства, не принадлежат истории, они внеисто-ричны. Движение исторического мирового одуха проходит по степеням, свобода реализуется постепенно, в следовании ограниченных во времени исторических эпох. Каждую из них представляет определенный характерный "народный дух" (Volksgeist), т. е. народ, который в данную эпоху стал по причине своего характера - по своему пониманию общественной нравственности, государственного устройства и т. д.- наиважнейшим в историческом смысле. Как только он выполнил свою историческую роль, он передает эстафету следующему и навсегда уходит в сторону. Необходимое следование "народных духов" в истории, по Гегелю, выглядит следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира - Древний Китай, Индия и Персия. После них следует греческий мир, общины Древней Греции, которые сменяет универсальная империя римлян. Высшую эпоху мировой истории представляет германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы. Древние восточные народы, в частности Китай и Индия, по Гегелю, принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшей ступени, ибо эти общества еще не способны прийти к полной рефлексии, к полному осознанию самих себя, своей свободы. Поэтому они отличаются "неисторической историей", являются "царствами пространства". Эта "неисторичность" первых исторических народов связана с неразвитой индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органом государственной власти, там нет места для развития его индивидуальности. Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способность автономного рационального мышления, ибо рациональное мышление родится лишь там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности. Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю, отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять свои потребности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этот характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямого общественного разделения труда без возможности создать индивидуальное содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в котором человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствует осознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человек здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не в действительности. После древнего Востока в историю вступает античная Греция. Античный полис - это уже "нравственная действительность" (Sittlichkeit), которая является взаимным .единством индивида и общины, индивида и закона. Здесь уже не существует слепой подчиненности индивида общности, которая выступает по отношению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутренне отождествляется с законом, с нравственными обычаями и познает в них свою волю, хотя он и не может ее сам выразить. Греческий полис является, однако, субстанциональной нравственной действительностью, или только непосредственной реальной нравственной действительностью. Как видно, развитой нравственной действительностью будет лишь современное Гегелю буржуазное общество. Греческая субстанциональная нравственная действительность отличается тем, что сознание индивида имеет нереф-лектированное, но внутренне искреннее доверие к нравам и законам. По Гегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесь реализована свобода. Свобода гражданина состоит в том, что индивидуум познает законы "не только как предметную вещность, но именно познает себя в них... созерцаю свободное единство с иными в иных так,, что как они через меня, так я через иных - созерцаю их как себя, себя как их". "Счастье", которое греческий гражданин обретает благодаря тому, что он живет свободно и в нерефлектированной гармонии с другими и со "всеобщей субстанцией", имеет свою внешнюю и внутреннюю границу. Внешняя граница состоит в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условием хорошей демократии. С его существованием связана и внутренняя граница греческой свободы. Свобода здесь не для всех, она является свободой "счастья" .и "гения". Этому элементу натуральности в греческом обществе соответствует натуральный элемент в сознании гражданина, который проявляется в недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии. Греческий гражданин перед принятием решения прибегает к гаданиям, к помощи оракула либо ждет знамения, что является признаком того, что он еще не достиг субъективной воли, а тем самым и своей самостоятельности. Иначе говоря, индивид здесь еще не является "личностью", ибо его воля не определяется им самим. С развитием частного образа мышления граждан греческое государство приходит в упадок. Следующий шаг истории состоит в том, что формируется государство как "политическая общность", независимая от убеждений своих граждан. Все это реализуется в Римской империи. В Риме гражданин представляет собой "нечто в себе", независимое от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отношениях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь "абстрактного внутреннего". Подобным образом государство является принципом абстрактного общества, которое выступает против индивида как фатум: "С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная абстракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстрактный индивид". Следующий вклад Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с преодолением непосредственного общества римское "правовое состояние" разрушает черты натуральности, которые существовали.в греческом государстве и в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной принадлежности к общине и с возникновением субъективной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как существа, которое становится само собою потому, что преодолевает природу. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела. Радостное самочувствие, которое греки проецируют и на религию, является свидетельством наличия духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет тот смысл, что переход к человеческому сознанию связан с выходом из животного состояния невинности. Недостаток внутреннего единства в империи, которая соединяется в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть над своими подданными, которые принимают ее как судьбу. В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье своего существования. Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую рефлексию уделом римлянина; утверждают, что основой человеческой жизни является несчастье, которое имеет ту позитивную сторону, что оно внутренне освобождает человека. Человек, который выстрадал познание человеческого естества, не может принимать решения по полету птиц и гаданию. "Человеку принадлежит безграничная сила решения" После упадка и гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней; ибо доводит внутреннюю цель истории до полной действительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу. Внутренняя свобода человека, которую прокламировало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно" исторически реализоваться и воплотиться. Длительная история германского мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла Великого. Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного содержания христианства, которое, по словам Гегеля, все больше "выходят из себя", т. е. все больше ориентируется на высшие, чисто светские, экономические и политические интересы: "Христианская свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшей рабство,с другой стороны, в аморальнейшие эксцентричности и жестокости всех страстей". Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на привилегии правителей'и послушание подданных. Третий период германского мира представляет собой Новое время - от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая в католической церкви преобразовалась в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего развития решающими являются два момента: создание государства, которое служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет свободно проявиться. Реально это означает: свобода ремесел, право человека продавать свою способность к труду и умение, свободный доступ ко всем государственным учреждениям. Реализация политической свободы приводит историю, по Гегелю, к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням. Реализацию свободы как универсального человеческого права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская революция. Поэтому революция для него-несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,- является величайшим явлением истории. "Был это прекрасный восход солнца". И хотя Гегель без предубеждений принимал только принцип революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную борьбу и все ее перипетии, все же можно сказать, что в целом он переоценивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в "Основаниях философии права". Основания философии права. Из работ Гегеля наибольшими противоречиями отличаются "Основания философии права". Это то произведение, критика которого стала этапом на пути Маркса к материалистическому пониманию истории. Основное противоречие содержится уже в жанре - "Основания философии права" являются одним из основных философских трактатов Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них - по причинам, которые мы уже объясняли,- имитирует более позитивное отношение к прусскому государству, чем это есть на самом деле., Это проявилось уже в атаке на уволенного коллегу Гегеля И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает исключительно снизу, не нуждается в законах и распространяется исключительно по "святой цепи дружбы". Эта критика, разумеется, находится в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновывались "чувством", "сердцем" или же "воодушевлением", как это делал Фриз. По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные "беспочвенные" способы мышления. Вторым и более ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис о тождестве разумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. "Основания философии права" Гегеля, однако, затрагивали более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов и учеников, и поэтому данное утверждение. принималось прямолинейно как доказательство его оправдания прусского государства. Стремление Гегеля придать максимальную актуальность работе вместе с ее оппортунистической тенденцией способствовало тому, что судьба этого произведения была еще более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала негативная реакция на это произведение с либеральных позиций, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был обвинен придворными прусскими философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в "антипрусской направленности" и "предательстве отечества", доказывалась несовместимость его учения с основами прусского государства. Наиболее объективной критике "Основания" были подвергнуты в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство не как продукт истории, не как продукт "воздействия всего ее содержания", но лишь априорно. Во втором случае Маркс исходит из критики одностороннего возвышения государства над отношениями и институтами "гражданского общества" и некоторых полуфеодальных реликтов гегелевской концепции. С конца 50-х годов - начиная с 1857 г., когда выходит книга Гайма "Гегель и его время",-- преобладала однозначно отрицательная оценка философии Гегеля как метафизической абсолютизации прусской монархии; это направление интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между метафизическим идеализмом Гегеля и его оправданием прусского государства. Рациональным ядром интерпретации Гайма является идея о консервативности, статичности системы Гегеля. Она документирована консервативными чертами его философии права. Ф. Энгельс касается философии Гегеля в известной работе "Людвиг Фейербах и конец, немецкой классической философии". Метафизическая направленность философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического прогресса вопреки консервативным претензиям его системы. В современных условиях интерпретация Р. Гайма была возобновлена К. Поппером, который определил Гегеля "первым официальным философом пруссачества" и сторонником "теории закрытого общества". Гегель, по Попперу, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская теория государства. Неправильное понимание отношения государства и "гражданского общества", критика которого является одним из исходных пунктов собственного понимания Марксом общества и истории, в силу больших искажений привело к тому, что после первой мировой войны Гегель был понят как "философ немецкого национального государства" (Г. Лассон). Лассон тем самым открыл путь экстремально-консервативной интерпретации Гегеля (К. Ларенц,- 1931), которая, однако, сменилась его отвержением со стороны нацистских идеологов. В послевоенный период философией права Гегеля почти одинаково интенсивно занимались и буржуазные и марксистские исследователи. Тезис о взаимосвязи философии права Гегеля с идеологией прусского государства был отвергнут с обеих сторон, в частности историческими доводами, т. е. конкретным исследованием отношений гегелевских "Оснований" к прусскому государству, которые кроме прочего представляют более сложный образ, который нельзя просто идентифицировать с развитием после Карловарского соглашения. В частности, положение после вступления на трон реакционного "романтического" короля Фридриха-Вильгельма IV изменилось. Марксисты более адекватно интерпретировали гегелевские "Основания" благодаря анализу явлений, учитывающему фетишизм английской политической экономии и предшествующей теории естественного права, т. е. изменения исторически возникших отношений и свойств человека в ходе развития "естественной" собственности и естественных предпосылок общественной жизни. Философия права Гегеля начинается учением об "абстрактном праве", т. е. об отношении индивида к другим индивидам, вытекающем из сути человека, пришедшего к осознанию личной свободы. Мы уже знаем, что, по Гегелю, человек может жить свободно, хотя он и не обрел еще способности собственных решении, постановки собственных целей и ценностей, как это было в античной Греции. Это, конечно, не свобода, которая принадлежит человеку как личности. О "праве", однако, можно говорить лишь там, где индивид принимает решение по своей воле, где он является "личностью" и субъектом права. По Гегелю, это происходит в Римской империи. Гегель исходит из идеи, что собственность является , чем-то гораздо более важным, чем просто накоплением средств для удовлетворения потребностей. "Иметь собственность является по отношению к потребности (если потребность выступает как нечто первичное) средством". Действительное значение собственности состоит в том, что она является "сущим личности", "внешней сферой ее свободы". В этом основном определении видна тенденция к изменению исторически возникшего качества человека в "естественное", "натуральное", которое характерно для до-гегелевской "естественноправовой теории" и для английской политической экономии. Человек как личность естественным образом является собственником, и собственность есть проявление его личной воли. Можно было бы сказать, что, по Гегелю, "римское состояние" и "личность" являются продуктом истории. Вследствие же, однако, теологического понимания истории личная воля является внутренне присущим "естеством" человека, до которого человеку еще нужно созреть и которое он, разумеется, в потенции изначально имеет. Поэтому существует определенная аналогия между теорией естественного права и гегелевской концепцией "абстрактного права", или же между Гегелем и "робинзонадами" английской политической экономии. Все дальнейшее изложение "естественного права", этого наиболее общего основания общественной жизни Римской империи и современного общества, развивается из идеи, что "в собственности воля проявля