и и все родственные им догматы, в конечном счете зиждется на том, что то самое, что объективно составляет бесконечный ряд времени, субъективно есть точка, неделимое, вечное настоящее: но кто поймет это? Лучше других это прояснил Кант в своем бессмертном учении об идеальности времени и о всеединой реальности вещи в себе. Ибо из этого учения следует, что истинно-существенная сторона вещей, человека, мира неизменно пребывает, незыблемая и твердая, в Nunc stans{sup}257{/sup} и что смена явлений и событий представляет собою не что иное, как результат нашего восприятия этого Nunc stans с помощью формы вашей интуиции -- времени. Поэтому, вместо того чтобы говорить людям: "вы родились, но вы умрете", следовало бы сказать: "вы -- не ничто", и надо разъяснить им это в смысле изречения, приписываемого Гермесу Трисмегисту: Το γαρ ου αεί εσταί{sup}265{/sup} (Стоб[ей]. "Экл[оги]", 43, 6). Если же это не удастся и робкое сердце опять затянет свою старую жалобную песнь: "Я вижу, как все существа путем рождения возникают из ничего и спустя короткое время снова обращаются в ничто: и мое бытие, теперь настоящее, скоро тоже будет лежать в далеком прошлом, и я буду ничто!", -- то правильный ответ на эту жалобу будет такой: "Разве ты не существуешь? Разве ты не живешь в нем, этом драгоценном настоящем, к которому вы все, дети времени, так жадно стремитесь, -- разве оно не твое, действительно твое? И разве ты понимаешь, как ты достиг его? Разве тебе известны те пути, которые привели тебя к нему, -- чтобы ты мог сознавать, будто смерть замкнет их для тебя? Самая возможность какого бы то ни было существования твоего я, после разрушения твоего тела, для тебя непостижима. Но разве она может быть для тебя более непостижима, чем твое нынешнее существование и то, как ты его достиг? Почему же ты сомневаешься, что те самые пути, которые открылись пред тобою для этого настоящего, не будут открыты для тебя и ко всякому будущему?" {sup}265 {/sup}"поистине, что есть, то же будет всегда" (греч.) Хотя все подобные соображения, несомненно, и могут пробудить в нас сознание, что в нас есть нечто, для смерти неразрушимое, но реально это сознание зародится у нас лишь в том случае, если мы поднимемся на такую точку зрения, с которой рождение не является началом нашего бытия. А уж отсюда следует, что то начало в нас, которое представляется неразрушимым для смерти, это, собственно, не индивид, -- тем более, что последний, возникший путем рождения и нося в себе свойства отца и матери, служит только одним из представителей своего вида и, в качестве такого, может быть лишь конечным. Как, соответственно этому, индивид не имеет воспоминаний о своей жизни до своего рождения, так после смерти не может он иметь воспоминаний о своей теперешней жизни. Но всякий полагает свое я в сознании, и оттого оно, это я, представляется нам связанным с индивидуальностью, вместе с которой, бесспорно, погибает все то, что свойственно данному личному я и что отличает его от других. И в силу этого, продолжение нашей жизни без индивидуальности ничем не отличается в наших глазах от продолжения жизни остальных существ, -- и мы видим, как гибнет наше я. Но кто таким образом приводит свое бытие в связь с тождеством сознания и поэтому требует для последнего бесконечной посмертной жизни, должен бы сообразить, что, во всяком случае, он может купить ее только ценою столь же бесконечной прошлой жизни до рождения. В самом деле, так как он не помнит о жизни до рождения и его сознание начинается, следовательно, вместе с рождением, то последнее и должно ему казаться возникновением его бытия из ничего. Но это значит, что бесконечное время своего посмертного бытия он покупает ценою столь же бесконечного бытия до рождения, -- а в таком случае счета сводятся для него без прибылей. Если же то существование, которого смерть не трогает, -- иное, чем существование индивидуального сознания, то оно должно так же не зависеть и от рождения, как не зависит оно от смерти, и поэтому одинаково верны должны быть относительно него два выражения: "Я всегда буду" и "Я всегда был", -- а это дает в результате вместо двух бесконечностей одну. Но, собственно, в термине я заключается величайшее недоразумение, как это без дельных слов поймет всякий, кто припомнит содержание нашей второй книги и проведенное там различие между водящим и понимающим слово я; я могу сказать: "Смерть -- мой полный конец", или же: "Как я -- бесконечно малая часть мира, так малой частью моего истинного существа служит это мое личное явление". Но я -- темная точка сознания, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, подобно тому как самый мозг совершенно нечувствителен, тело солнца темно и глаз видит все, -- только не себя. Наша познавательная способность целиком направлена во вне, соответственно тому, что она является продуктом такой мозговой функции, которая возникла в интересах простого самосохранения, т.е. для того, чтобы находить пищу и ловить добычу. Оттого всякий и знает о себе лишь как об этом индивиде, каким он представляется во внешнем восприятии. А если бы он мог сознать, что он такое еще сверх того и кроме того, то он охотно отпустил бы свою индивидуальность на все четыре стороны, посмеялся бы над своей цепкой привязанностью к ней и сказал бы: "К чему горевать мне об утрате этой индивидуальности, когда я ношу в себе возможность бесчисленных индивидуальностей?" Он увидел бы, что хотя ему .и не предстоит продолжения его индивидуальности, но это все равно, как если бы оно предстояло, ибо он носит в себе его полное возмещение. Кроме того, надо принять в соображение еще и следующее: индивидуальность большинства людей так жалка и ничтожна, что они поистине ничего в ней не теряют, и то, что может еще иметь у них некоторую ценность, носит характер общечеловеческий, -- а последнему неразрушимость вполне обеспечена. Да уже одна оцепенелая неизменность и роковая ограниченность всякой индивидуальности, как таковой, в случае ее бесконечного существования, наверное, своею монотонностью породила бы в конце концов такое пресыщение ею, что люди охотно согласились бы превратиться в ничто, лишь бы только избавиться от нее. Требовать бессмертия индивидуальности, это, собственно говоря, все равно, что желать бесконечного повторения одной и той же ошибки. Ибо, в существе дела, индивидуальность -- это своего рода ошибка, недосмотр, нечто такое, чему бы лучше не быть и отрешение от чего является настоящей целью жизни. Это находит свое подтверждение и в том, что большинство людей, даже, собственно говоря, все люди, так созданы, что они не могли бы быть счастливы, в какой бы мир они ни попали. Если бы какой-нибудь мир освобождал их от нужды и скорбей, то они в такой же мере обречены были бы на скуку; а если бы он устранял от них скуку, то они в такой же мере подпали бы нужде, скорби и страданиям. Таким образом, для счастья человека вовсе недостаточно, чтобы его переселили в "лучший мир", нет, для этого необходима еще коренная перемена и в нем самом, чтобы он перестал быть тем, что он есть, и сделался тем, что он не есть. А для этого он, прежде всего, должен перестать быть тем, что он есть: этому требованию предварительно удовлетворяет смерть, моральная необходимость которой выясняется уже и с этой точки зрения. Перейти в другой мир и переменить все свое существо -- это, в действительности, одно и то же. На этом, в конечном счете, зиждется и та зависимость объективного от субъективного, которую разъясняет идеалистический принцип нашей первой книги: именно здесь поэтому и лежит точка соприкосновения между трансцендентальной философией и этикой. Если принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, -- а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, -- так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает все, -- это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, -- дайте же и им, наконец, успокоиться! С глубоким смыслом писали древние на своих гробницах "securitati perpetuae"{sup}266{/sup} или "banae quieti"{sup}267{/sup}. Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, -- это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность. Зато глубокую основу имеет под собою непосредственное убеждение, какое рождается у нас при созерцании благородных подвигов, -- убеждение, что никогда не иссякнет и не обратится в ничто тот дух любви, который побуждает одного щадить своих врагов, другого -- с опасностью для жизни заступаться за человека, никогда раньше не виданного. {sup}266 {/sup}вечной безмятежности (лат.) {sup}267{/sup}благого покоя (лат.) Самый серьезный ответ на вопрос о загробном существовании индивида дается в великом учении Канта об идеальности времени. Именно в данном пункте это учение особенно важно и плодотворно, потому что своими, хотя и вполне теоретическими, но глубоко обоснованными взглядами, оно заменяет положения, которые и на том, и на другом пути вели к абсурду, и сразу устраняет самый волнующий из всех метафизических вопросов. Начало, конец, продолжение -- это все такие понятия, которые заимствуют свой смысл единственно от времени и получают значение только при условии последнего. А время между тем не имеет абсолютного бытия, не есть способ и склад внутреннего существования вещей, а представляет собою только ту форму, в которой мы познаем наше и всех вещей бытие и существо. Отсюда следует, что это познание весьма несовершенно и ограничено одними явлениями. Таким образом, только к ним применяются понятия прекращения и продолжения, а не к тому, что в них, этих явлениях, нам представляется, т.е. не ко внутренней сущности вещей, в применении к которой эти понятия, следовательно, больше не имеют смысла. Это видно уже из того, что на вопрос о загробной жизни индивида, -- вопрос, который вытекает из названных понятий временного характера, -- не может быть дано никакого ответа, и каждое решение его в ту или другую сторону открыто серьезным возражениям. В самом деле: можно утверждать, что наше внутреннее существо продолжается после смерти, так как немыслимо, чтобы оно погибало; но можно утверждать и то, что наше внутреннее существо погибает, так как немыслимо, чтобы оно продолжалось. В сущности, одинаково верно и то, и другое. Здесь можно бы таким образом построить нечто вроде антиномии, -- но она опиралась бы на одни только отрицательные данные. В ней субъекту суждения мы приписывали бы два противоречиво противоположных предиката, но только потому, что вся категория к этому субъекту неприменима. Если же отказывать ему в обоих предикатах не вместе, а порознь, то дело принимает такой вид, как будто бы этим утверждается предикат, противоречиво-противоположный отрицаемому у субъекта в каждом конкретном случае. Это объясняется тем, что здесь мы сравниваем несоизмеримые величины, поскольку данная проблема переносит нас в такую область, которая упраздняет время и все-таки употребляет временные определения. Следовательно, приписывать субъекту эти определения или отказывать ему в них, -- одинаково неверно. Другими словами, эта проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной. Но, сохраняя это различие между явлением и вещью в себе, можно выставить утверждение, что человек, правда, как явление и преходящ, но на его внутреннее существо эта бренность не распространяется и последнее, таким образом, • неразрушимо, -- хотя вследствие характерной для него элиминации временных понятий ему и нельзя приписать никакой продолжительности. Итак, мы приходим здесь к понятию такой неразрушимости, которая, однако, не имеет временного характера. Это понятие, добытое путем абстракции, и мыслимо только in abstracto. Не подтверждаемое никакой интуицией, оно, собственно, и не может быть доведено до отчетливой формы. Но, с другой стороны, здесь следует указать на то, что мы, в противоположность Канту, не отрицаем безусловно познаваемости вещи в себе, а знаем, что ее следует искать в воле. Правда, мы никогда не утверждали, что обладаем абсолютным и исчерпывающим знанием вещи в себе. Напротив, мы очень хорошо видели, что невозможно познать что бы то ни было таким, каково оно в своей безусловности и внутренней сущности. Ибо коль скоро я познаю, я имею известное представление, представление же, именно потому, что оно -- мое представление, не может быть тожественно с познаваемым предметом, а переводя его из бытия для себя в бытие для других, мы воспроизводим его совершенно иначе, его все еще следует рассматривать не иначе, как явление конкретного предмета. Поэтому для познающего сознания, какими бы свойствами оно ни обладало, всегда могут существовать одни только явления. Это не вполне устраняется даже и там, что объектом познания служит здесь мое собственное существо, ибо поскольку это существо попадает в поле моего познающего сознания, оно оказывается уже только отражение моего существа, от этого существа отличное, уже до известной степени -- явление. Таким образом, поскольку я -- познающее, в своем собственном существе я имею только явление. А поскольку я сам -- непосредственно это существо, постольку я -- не познающее. Ведь то, что познание -- только производное свойство нашего существа и обусловливается животной природой последнего, -- это я достаточно выяснил во второй книге. Строго говоря, даже и волю свою мы всегда познаем еще только как явление, а не в ее безусловной, внутренней сущности. Но именно в этой же второй книге, равно как и в сочинении "О воле в природе", я обстоятельно показал, что когда, желая проникнуть в недра вещей, мы покидаем все то, что нам дано лишь косвенно и извне, и становимся лицом к лицу с тем единственным явлением, в сущность которого нам дано заглянуть непосредственно изнутри, то как нечто конечное, как ядро реальности мы безусловно находим в нем, этом явлении, волю; и оттого мы признаем последнюю вещью в себе, поскольку она уже не имеет своей формой пространство, хотя сохраняет еще форму времени, поскольку, следовательно, она раскрывается перед нами только в самом непосредственном проявлении своем, -- и признаем к тому же с той оговоркой, что это познание вещи в себе еще не есть исчерпывающее и вполне адекватное. В этом смысле, значит, мы и здесь удерживаем понятие воли, как вещи в себе. К человеку, как явлению во времени, понятие прекращения, бесспорно, применимо, и эмпирическое знание откровенно указывает на смерть, как на конец этого временного существования. Конец личности так же реален, как реально было ее начало, и в том самом смысле, в каком нас не было до рождения, нас не будет и после смерти. Но при этом смерть не может уничтожить большего, чем дано было рождением. Следовательно, не может она уничтожить того, благодаря чему только и стало возможным самое рождение. В этом смысле natus et denatus{sup}268{/sup} (рожденный и возрожденный -- лат.) -- прекрасное выражение. Но вся совокупность эмпирического знания предлагает нам одни явления: только на последнее, значит, распространяются временные процессы возникновения и уничтожения, а не на само являющееся, не на внутреннюю сущность. Для нее вовсе не существует обусловливаемой мышлением противоположности между возникновением и уничтожением, -- здесь эта противоположность теряет смысл и значение. Внутренняя сущность, таким образом, остается недоступной для прекращения во времени любого временного явления и постоянно удерживает за собою такое бытие, к которому неприменимы понятия начала, конца и продолжения. А подобное бытие, насколько мы можем его проследить, это, в каждом являющемся существе, -- его воля. Так это и в человеке. Сознание же состоит в познании, а последнее в качестве деятельности мозга, т.е. функции организма, относится, как я уже достаточно; выяснил, к простому явлению и поэтому кончается вместе с ним. Нерушима одна только воля, чьим созданием, или, вернее, отображением, было тело. Строгое различение воли от познания, с утверждением примата первой, -- эта основная черта моей философии, -- вот единственный ключ к разрешению того противоречия, которое принимает различные формы и каждый раз с новой силой возникает даже в самом элементарном сознании, -- того противоречия, что смерть -- наш конец, а мы между тем все-таки должны быть вечны и неразрушимы: спинозовское sentimus, experimurque, nos aeternos esse*. * "чувствуем и воочию убеждаемся, что мы вечны" -- лат. Ошибка всех философов заключалась в том, что метафизическое, неразрушимое, вечное в человеке они полагали в интеллекте, между тем как на самом деле оно лежит исключительно в воле, которая от первого совершенно отлична и только одна первоначальна. Как я самым основательным образом показал во второй книге, интеллект -- феномен производный и обусловленный мозгом, и поэтому он вместе с ним начинается и кончается. Воля одна -- начало обуславливающее, зерно явления, от форм последнего, к которым относится и время, свободное, -- а следовательно, и неразрушимое. Со смертью, таким образом, погибнет сознание, но не то, что породило и поддерживало это сознание: гаснет жизнь, но остается принцип жизни, который в ней проявлялся. Оттого всякому и подсказывает несомненное чувство, что в нем есть нечто безусловно непреходящее и неразрушимое; даже свежесть и живость наших воспоминаний из очень далекого времени, из раннего детства, свидетельствуют о том, что в нас есть нечто такое, что не увлекается потоком времени, не стареет, а пребывает неизменным. Но что такое это непреходящее, -- этого нельзя себе ясно представить. Это не сознание, как и не тело, на котором, очевидно, зиждется сознание. Это скорее то, на чем зиждется самое тело вместе с сознанием, т.е. именно то, что, попадая в поле сознания, оказывается волей. Выйти за пределы этого непосредственного проявления ее воли мы, разумеется, не можем, потому что нам не дано перешагнуть за предел сознания. И поэтому вопрос о том, что такое это неразрушимое в нас начало, поскольку оно не сознаваемое нами, т.е. что оно такое само по себе и безусловно, -- этот вопрос должен остаться без ответа. В пределах явления и посредством его форм, времени и пространства, как principii individuationis, дело, по-видимому, обстоит так, что человеческий индивид погибает, а человеческий род неизменно пребывает и живет. Но во внутреннем существе вещей, которое остается свободным от этих форм, отпадает и все различие между индивидом и родом, и оба составляют непосредственно одно. Вся воля к жизни сполна находится в индивиде, как она находится и в роде, и потому бессмертие рода -- это только символ неразрушимое индивида. Таким образом, бесконечно важное понимание неразрушимости нашего истинного существа для смерти целиком зиждется на разнице между явлением и вещью в себе. Поэтому я освещу эту разницу самым ярким образом, вытеснив ее теперь на том, что противоположно смерти, т.е. на возникновении животных существ, -- на зачатии. Ибо этот процесс, такой же загадочный, как и смерть, непосредственнее всего рисует у нас перед глазами основное различие между явлением и внутренней сущностью вещей, т.е. между миром, как представлением, и миром, как волей, а равно и полную разнородность, существующую между законами этих обоих миров. Акт зачатия представляется нам двояким образом: во-первых, для самосознания, единственным предметом которого, как я уже -говорил, служит воля во всех ее проявлениях; во-вторых, для сознания других вещей, т.е. мира как представления, или эмпирической реальности вещей. Со стороны воли, т.е. изнутри, субъективно, для самосознания, названный акт представляется как самое непосредственное и полное удовлетворение воли, т.е. как сладострастие. Со стороны же представления, т.е. извне, объективно, для сознания других вещей, этот акт есть начало искуснейшей ткани, основа невыразимо сложного животного организма, который после этого нуждается еще только в дальнейшем развитии, для того чтобы предстать перед нашими изумленными глазами. Этот организм, бесконечную сложность и совершенство которого знает лишь тот, кто изучал анатомию, со стороны представления нельзя понимать и мыслить иначе как систему, обдуманную в самых закономерных комбинациях и осуществленную с чрезвычайным искусством и точностью, как труднейший проект самых глубоких размышлений; между тем, со стороны воли, в самосознании, для нас очевидно, что этот организм произошел в результате некоего акта, прямо противоположного всякому размышлению, -- слепого и неистового порыва, необыкновенно сладострастного ощущения. Эта противоположность сродни указанному выше бесконечному контрасту между абсолютной легкостью, с какою природа создает свои творения, и своей удивительной беспечностью, обрекающей их на гибель, и непостижимо искусной и продуманной конструкцией этих творений, судя по которой создать их было бесконечно трудно, и поэтому следовало бы, самым тщательным и образом заботиться об их сохранении -- в то время как мы видим совершенно обратное. После того как в этом весьма необычном рассмотрении мы очень тесно сопоставили обе различные грани мира и как бы сжали их в одном кулаке, нам не следует ни на минуту разъединять их, чтобы убедиться в полной неприменимости законов явления, или мира как представления, к миру воли, или вещей в себе; тогда для нас станет понятнее, что когда на стороне представления, т.е. в мире явлений, пере нами предстает то возникновение из ничто, то совершенное уничтожение возникшего, -- на другой стороне, в сфере вещи в себе, перед нами лежит такая сущность, в применении к которой вовсе не имеют смысла понятия возникновения и уничтожения. Ведь только что, углубившись в корень мира, где в самосознании встречаются лицом к лицу явление и вещь в себе, мы как бы ощутили, насколько они, явление и воля, безусловно несоизмеримы между собою, что способ бытия одного (со своими законами), для другой не значит ничего и даже меньше, чем ничего. Я думаю, что это последнее соображение лишь немногие поймут хорошо и что всем, кто его не поймет, оно покажется неприятным и даже предосудительным; но из-за этого я не поступлюсь ничем, что может служить к уяснению моей основной мысли. В начале этой главы я указал на то, что великая привязанность к жизни, или, вернее, страх смерти, нисколько не вытекает из познания -- иначе этот страх был бы результатом сознательного убеждения в ценности жизни. Я выяснил, что страх смерти имеет свои корни непосредственно в воле ее первоначальной сущности, когда она лишена познания и она выступает слепой волей к жизни. Как в жизнь нас завлекло совершенно иллюзорное побуждение сладострастия, так нас удерживает в ней, несомненно, такой же иллюзорный страх смерти. И это побуждение, и этот страх непосредственно вытекают из воли, которая сама по себе чужда познанию. Если бы человек был лишь существом познающим, то смерть была бы для него не только безразлична, но и прямо желанна. Но достигнутое нами соображение показывает, что смерть поражает только наше познающее сознание, между тем как воля, поскольку она есть вещь в себе, лежащая в основе всякого индивидуального явления, -- воля свободна от всего, что зиждется а временных определениях, она непреходяща. Ее порыв к существованию и проявлению, из которого возникает мир, всегда удовлетворяется, поскольку мир сопровождает ее, как тень -- свое тело: он не что иное, как проявление ее сущности. А если воля в нас все же боится смерти, это объясняется тем, что познание (интеллект) показывает ей ее сущность только в индивидуальном явлении; отсюда и возникает для нее иллюзия, что она погибнет вместе с явлением, как будто и для меня вместе с разбитым зеркалом, уничтожается мое отражение в нем. Именно это и проникает волю содроганием, как противоречащее ее изначальной сущности, которая представляет собою слепое стремление к существованию. Отсюда следует, что воля в нас, испытывающая страх смерти и действительно ее страшащаяся, смертью не уничтожается и, наоборот, смерти подвластно и действительно погибает то, что по самой своей природе не способно испытывать страх, как и вообще какие-либо желания или аффекты, и поэтому безразлично к бытию или небытию, это именно -- простой субъект познания, интеллект, существование которого заключается в его отношении к миру представлений, т.е. к миру объективному, коррелятом которого он служит и с существованием коего он а сущности един. Следовательно, если индивидуальное сознание и умирает, то продолжает жить лишь единственное, что сопротивляется смерти, -- воля. Этим объясняется и противоречие с точки зрения познания, состоящее в том, что хотя философы всегда старательно доказывали, что смерть не есть зло, -- все же их доводы оставались неубедительны, именно потому, что страх смерти коренится не в познании, а исключительно в воле. Если все религии и философемы сулят награду вечностью только за добродетели воли или сердца, а не за достоинства интеллекта, или ума, то это тоже подтверждает, что неразрушимое начало в нас -- воля, а не интеллект. К уяснению этой мысли может послужить и следующее. Природа воли, составляющей наше внутреннее существо, проста: воля только хочет и не познает. Субъект же познания -- явление вторичное, проистекающее из объективации воли: он есть точка соединения чувствительности нервной системы, фокус, в котором собираются лучи деятельности всех частей мозга. Поэтому вместе с мозгом должен погибнуть и он. В самосознании он, как чисто познающее начало, противостоит воле, в качестве ее наблюдателя, и хотя он произошел из нее, все-таки он познает в ней нечто от себя отличное, -- познает вследствие этого только эмпирически, во времени, по частям, в ее последовательных возбуждениях и актах, -- да и о решениях ее он узнает лишь a posteriori и часто весьма косвенным путем. Этим и объясняется, почему наше собственная сущность представляет для нас, т.е. для нашего интеллекта, загадку и почему индивид смотрит на себя как на нечто возникшее и преходящее, хотя его сущность сама по себе безвременна, т.е. вечна. Как воля не познает, так, наоборот, интеллект или субъект познания -- только познает и ничего не желает. Физически это выражается в том, что, как я уже упомянул во второй книге, со ссылкой на Биша, различные аффекты непосредственно действуют на все части организма, нарушая их функции, -- за исключением мозга, который они могут поражать лишь косвенно, т.е. лишь в результате именно нарушения функций в других органах ("О жизни и смерти", разд. 6, No 2). А отсюда следует, что субъект познания, сам по себе и как такой, ни в чем не может принимать участия или интереса и для него безразлично существование или несуществование чего бы то ни было на свете, и даже свое собственное. Почему же это безучастное существо должно быть бессмертным? Оно кончается вместе с временным явлением воли, т.е. с индивидом, как вместе с ним оно и началось. Это -- фонарь, который гасят, как только он сослужил свою службу. Интеллект, как и наглядный мир, в нем одном существующий, -- простое явление; но конечность их, интеллекта и мира, не касается того, чего проявлением они служат. Интеллект -- функция нервной системы головного мозга, но она, как и все тело, -- объективация воли. Поэтому интеллект основан на соматической жизни организма, но последний сам опирается на волю. Следовательно, на органическое тело можно в известном смысле смотреть как на промежуточное звено между волей и интеллектом, хотя на само оно не что иное, как воля, принявшая в созерцании интеллекта пространственный образ. Смерть и рождение -- это постоянное обновление сознания воли, которая сама по себе не имеет ни начала, ни конца и которая одна является как бы субстанцией бытия (но всякое такое обновление влечет за собою и новую возможность отрицания воли к жизни). Сознание -- это жизнь субъекта познания, или мозга, а смерть -- конец этого субъекта. Поэтому сознание, конечно, всегда ново, каждый раз начинается с начала. Пребывает неизменной одна только воля, но только она одна и заинтересована в той неизменности потому, что она -- воля к жизни. Познающий субъект сам по себе ничем не заинтересован. Но в я объединяются между собою и эта воля, и этот субъект. В каждом животном существе воля достигает уровня интеллекта, и он для нее -- свет, при котором она преследует свои цели. Также отметим, что страх смерти частично основан на том, что индивидуальная воля неохотно расстается со своим интеллектом, который в общем течении природы выпал на ее долю, как своего проводника или стража, без которого она чувствует себя беспомощной и слепой. Изложенные мною взгляды находят себе подтверждение и в повседневном моральном опыте: он учит нас, что сальна только воля, между тем как объекты ее, в качестве обусловленных познанием, представляют собою только явление, только "пар и пену", подобно тому вину, которым потчевал Мефистофель в погребке Ауэрбаха; ведь после каждого чувственного наслаждения и мы говорим: "казалось мне, -- я пил вино". Страх смерти основан на иллюзии исчезновения я и, при том, сохранения мира. На самом же деле верно скорее противоположное: исчезает мир, а сокровенное ядро я, носитель и создатель того субъекта, в чьем представлении мир только и существует, остается. Вместе с мозгом исчезает интеллект, а с ним и объективный мир, его представление интеллекта. То, что в мозге других, как и прежде, будет жить и волноваться подобный же мир, -- это для исчезающего интеллекта безразлично. Если бы поэтому истинная реальность лежала не в воле и не моральное существование распространялось за границы смерти, то ввиду того, что интеллект, а с ним и его мир, гаснут, вещи в себе были бы лишь бесконечной сменой мимолетных и мрачных сновидений, без всякой взаимной связи: ибо неизменное пребывание бессознательной природы находится только во временном представлении у природы познающей. И, следовательно, все тогда было бы неким мировым духом, без цели и смысла погруженным в мрачные и тяжелые сны. И когда индивид ощущает страх смерти, то перед нами открывается нелепое и даже смеха достойное зрелище: владстелин миров, который все наполняет своим существом и благодаря которому только и существует все, что есть, -- этот владыка трепещет и боится погибнуть, погрузиться в бездну вечного ничто, -- между тем как в действительности все полно им и нет такого места, где бы его не было, нет существа, в котором бы он не пребывал, поскольку не бытие становится его носителем, а он -- становится носителем бытия. И тем не менее этот властелин трепещет в страдающем от страха смерти индивиде, ибо он обманут порождаемой principio individuationis иллюзией, будто его жизнь ограничена жизнью умирающего теперь существа: эта иллюзия есть часть тяжелого сна, который ему представляется, как водя к жизни. Но можно бы сказать умирающему: "Ты перестаешь быть чем-то таким, чем лучше было бы тебе никогда и не становиться". Пока в человеке не наступило отрицание воли к жизни, смерть оставляет ему зародыш и зерно совершенно иного существования, в котором возрождается новый индивид, -- таким свежим и первозданным, что он сам предается о себе удивленному размышлению. Отсюда мечтательные и задумчивые порывы благородных юношей в ту пору, когда это свежее сознание достигает своего расцвета. Что для индивида -- сон, то для воли как вещи в себе -- смерть. Воля не выдержала быв течение целой бесконечности переносить все ту же суету и страдания, если бы у нее сохранились при этом воспоминание и индивидуальность. Она отбрасывает их, в этом -- ее Лета, и освеженная этим сном смерти, наделенная другим интеллектом, она опять является в виде нового существа: "к новым берегам зовет нас новая заря" [Гете] В качестве утверждающей себя воля к жизни, человек имеет корни своего существования в роде. Вследствие этого смерть -- лишь утрата одной индивидуальности и обличение в другую, т.е. изменение индивидуальности, совершаемое под влиянием собственной воли человека. Ибо только в воле лежит вечная сила, которая могла породить существование его я, но которая в силу его свойств не может удержать их в нем. Смерть, это -- безумие, которое сохраняет сущность (essentia) каждого в его притязании на существование (existentia); это -- выявление противоречия, заложенного во всяком индивидуальном бытии: Все то, чему начало было, Достойно, чтобы оно уплыло [Гете. "Фауст"]. И все-таки, в распоряжении этой самой силы, т.е. воли, находится бесконечное количество подобных же существований с их я, которые столь же ничтожны и преходящи. А так как всякое я имеет свое особое сознание, то для него это бесконечное число других я ничем не отличается от я единственного. С этой точки зрения, для меня не кажется случайностью, что αιών{sup}269{/sup} одновременно означает и отдельную человеческую жизнь, и бесконечное время: уже отсюда можно видеть, хоть и неясно, что сами по себе и в своем конечном основании они составляют одно и то же; поэтому, собственно говоря, безразлично, существую ли я, только в течение отмеренной мне жизни или же в бесконечности времен. {sup}269{/sup} вечность (греч.) Но, разумеется, все вышесказанное мы не можем представить себе совершенно без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений -- времени, и невозможность обходиться без нее. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ψυχη{sup}270{/sup} (познающее существо остается неизменным), а только на волю, вследствие чего устраняется много несообразностей, свойственных учению о метемпсихозе, от которого данное учение отличается сознанием того, что форма времени является здесь лишь в качестве неизбежного приспособления к ограниченности нашего интеллекта. Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII 43-й факту, что характер, т.е. воля, наследуется человеком от отца, а интеллект -- от матери, то нашему учению вполне будет соответствовать то, что воля человека, сама по себе индивидуальная, после смерти расстается с интеллектом, полученным от матери, и затем, согласно своим вновь модифицированным свойствам, следуя гармонирующему с ними необходимому течению вещей в мире, получает в новом зачатии новый интеллект и становится новым существом, не сохраняющим никакого воспоминания о своем прежнем существовании, ибо интеллект, который один только и обладает способностью воспоминаний, представляет собою смертную часть, форму, но воля -- часть вечная, субстанция; вот почему для наименования этого учения более подошло бы "палингенез", чем "метемпсихоз". Эти постоянные возрождения образуют собою череду жизненных снов, которые грезятся в себе неразрушимой воле, пока она, умудренная и исправленная такой частой сменой разнородного познания в постоянно новых и новых формах, не уничтожит самое себя. {sup}270{/sup} душа (греч.) С этим воззрением согласуется и подлинное, так сказать -- эзотерическое, учение буддизма, как его характеризуют новейшие исследования. Оно исповедует не метемпсихоз, а своеобразный, основанный на морали палингенез, который оно развивает и объясняет с глубже, в чем можно убедиться из данного у Спенса Харди в его "Manual of Buddhism" ("Руководстве по буддизму" ), стр. 394 -- 396, высокопоучительного и интересного изложения этой религиозной теории (ср. стр. 429, 440 и 445 той же книги); подтверждение можно найти у "Prabodh Chandro" Daya Teylor (ДайяТэйлора в "Прабод Чандра"), Лондон, 1812, стр. 35; а также у Сангермано в "Burmese empire" ("Бирманской империи"), стр. 6; как и в "Asiatic researches" ("Азиатских исследованиях"), том 6, стр. 179 и том 9, стр. 256. Очень полезный немецкий компендиум буддизма, составленный Кеппеном, тоже содержит верные сведения по этому вопросу. Однако для большинства адептов буддизма это учение слишком изощренно, поэтому для них, в виде излагается в виде более доступной метемпсихозы. Впрочем, не следует упускать из виду, что даже эмпирические данные свидетельствуют в пользу такого рода палингенеза. Налицо взаимосвязь между рождением вновь появляющихся существ и смертью существ отживших: она проявляется именно в той возрастающей плодовитости человеческого рода, возникающей вслед за опустошительными эпидемиями. Когда в XIV веке "черная смерть" обезлюдила большую часть Старого Света, то начался период необычайной плодовитости и очень часто стали рождаться двойни; весьма странным было при этом то обстоятельство, что у большинства из родившихся в это время детей не хватало зубов, словно природа, напрягая все свои силы, поскупилась на детали. Об этом повествует Ф. Шнуррер в своей "Хронике эпидемий" (1825). Точно так же и Каспер в сочинении "О вероятной продолжительности человеческой жизни" (1835), подтверждает, что наибольшее влияние на долговечность и смертность населения оказывает число рождений, которое всегда соответствует числу смертей, так количество случаев смерти и рождения всегда и повсюду увеличивается и уменьшается в одинаковой пропорции; Каспер неопровержимо доказывает это на массе фактов, собранных из многих стран и притом из разных частей последних. И тем не менее не может существовать физической причинной связи между моей преждевременной смертью и плодовитостью какой-либо супружеской пары, или наоборот. Значит, метафизическое, безусловно, выступает здесь самым неоспоримым и поразительным образом как непосредственное основание для объяснения феноменов физических. Хотя каждое новорожденное существо и вступает в новую жизнь бодро и радостно, наслаждаясь им, как подарком, -- на самом деле здесь не может быть никакого дара. Новое существование куплено ценою старости и смерти существа умершего, которое содержало в себе неразрушимый зародыш, из коего и возникло это новое сущ