untur omndes dubitationes, ejusque opera evanescunt, viso supremo illo" ("Sancara", sloca 32). Хотя такое воззрение и покажется соблазном в глазах того, кто награду на небе или наказание в аду считает более удовлетворительным объяснением нравственной значительности человеческих поступков (и добряк Виндишман, излагая это учение, содрогается перед ним), -- тем не менее, кто способен доходить до корня вещей, тот убедится, что это учение в конце концов совпадает с тем христианским учением, которое особенно защищал Лютер я которое гласит, что спасают не дела, а вера, ниспосылаемая действием благодати, и что мы поэтому никогда не можем оправдаться своими делами, а достигаем прощения грехов только благодаря заслугам Посредника. Нетрудно видеть даже, что без подобных допущений христианство должно было бы сулить всем бесконечные кары, а брахманизм всем -- бесконечные возрождения, и таким образом ни в первом, ни в последнем дело не доходило бы до искупления. Греховные дела и их последствия рано или поздно должны быть погашены и уничтожены -- в силу ли чужой милости или собственного просветления; иначе миру нельзя уповать на спасение, -- а после спасения они становятся безразличны. В этом и заключается то μετάνοια και αψεσις αμαρτιών{sup}344{/sup}, проповедь которого уже воскресший Христос завещал в конце своим апостолам как итог их миссии (Лука, 24:47). Моральные добродетели не конечная цель, а только ступень к ней. В христианском учении эту ступень символизирует вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее за собой моральную ответственность и наследственный грех. На самом деле именно это вкушение и есть утверждение воли к жизни; отрицание же последней, как результат наступившего просветления, это -- искупление. Вот, значит, два полюса, между которыми лежит область морального: последнее как светоч сопровождает человека на его пути от утверждения к отрицанию воли, или, говоря иначе, от возникновения наследственного греха до искупления путем веры в посредничество воплотившегося Бога (аватары); или, по учению Вед, оно сопровождает человека через все возрождения, которые являются следствием каждого данного ряда его деяний, пока не наступит настоящее познание, а с ним и искупление ("final emancipation"{sup}339{/sup}), Мокша, или воссоединение с Брамой. Буддисты же вполне прямодушно описывают это в чисто отрицательных выражениях, употребляя слово нирвана, которое означает отрицание этого мира, или сансары. Если слово нирвана определяют как ничто, то этим хотят лишь сказать, что сансара не содержит в себе ни одного элемента, который мог бы послужить к определению или конструкции нирваны. {sup}* {/sup}Если же признавать значение аскезы, то к тем конечным пружинам человеческих действий, которые установлены мною в моем конкурсном сочинении о фундаменте морали, т.е. к 1) собственному благу, 2) чужому горю и 3) чужому благу, надо прибавить еще и четвертую -- собственное горе. Я здесь отмечаю это только в интересах систематичности и последовательности. Тема названного сочинения была предложена в смысле царящей в протестантской Европе философской этики, и оттого я должен был обойти молчанием эту четвертую пружину. {sup}*{/sup} См.: Ф. Г. Г. Виндишман: Sancara sive de theologumenis Vedanticorum; Oupnekhat. Vol. 1 -- "Шанкара, или о Ведийских теологических исследованиях", стр. 116, 117 и 121 -- 122; также "Упанишады" [в исследовании Анкетиль дю Перрон], т. I, стр. 340, 356, 360. {sup}343{/sup} "Развязывается узел сердца, разрешаются все сомнения, и дела его исчезают с высоты созерцания" (лат.) {sup}344{/sup} "покаяние и прощение грехов" (греч.) Именно поэтому джайнисты, только по имени отличающиеся от буддистов, называют верующих в Веды брахманов сабдапраманами; это насмешливое прозвище означает, что последние понаслышке верят в то, чего нельзя ни знать, ни доказать*. {sup}*{/sup}Asiatic researches -- Азиатские исследования, том 6, стр. 474. Если некоторые древние философы, как Орфей, пифагорейцы, Платон (напр., в "Федоне", стр. 151, 183 и след., двуяз. [изд.]; см. также: Клим[ент] Алекс[андрийский], strom. -- "Ковры", III, стр. 400 и след.), совершенно подобно апостолу Павлу, сожалеют о неразрывности души и тела и мечтают освободиться от нее, то истинный смысл этих сетований становится для нас ясен, поскольку мы, во второй книге, признали, что тело, это -- сама воля, созерцаемая как объект в качестве пространственного явления, В смертный час решается, падает ли человек обратно в лоно природы или же он становится к ней непричастен, а... но для этого противоположения у нас нет образов, понятий и слов, -- именно потому, что все они заимствуются нами из объективации и, следовательно, ни в каком случае не могут служить для выражения чего-то абсолютно противоположного ей; и эта противоположность навсегда остается для нас чем-то совершенно отрицательным. А смерть индивида -- это обычный вопрос, который природа безустанно предлагает воле к жизни: "Довольно ли с тебя? хочется ли тебе выйти из меня?" Для того чтобы осведомляться об этом можно было достаточно часто, жизнь индивидов и сделана столь короткой. В этом и заключается смысл всех обрядов, молитв и напутствий, к которым прибегают брахманы в смертный час (их можно найти во многих местах "Упанишад"): этот же смысл имеет и христианская забота о надлежащей встрече смертного часа в молитве, исповеди, причащении и соборовании; отсюда же ведут свое начало и христианские молитвы об избавления от неожиданной кончины. А если в наши дни многие желают себе именно такой кончины, то это показывает лишь, что они стоят уже не на христианской точке зрения, которая учит отрицанию воли к жизни, а на той языческой точке зрения, которая учит утверждению этой воли. Но меньше всего будет бояться полного уничтожения в смерти тот, кто познал, что он уже и теперь ничто, и кто поэтому не принимает уже никакого участия в своем индивидуальном явлении, так как познание точно сожгло и истребовало в нем волю, и в нем не осталось больше воли, не осталось жажды индивидуального бытия. Индивидуальность прежде всего, конечно, присуща интеллекту: отражая явление, он сам принадлежит явлению, а оно своею формой имеет principium individuationis. Но индивидуальность присуща также и воле, потому что характер индивидуален; последний, однако, сам упраздняется в отрицании воли. Таким образом, индивидуальность присуща воле только в ее утверждении, а не в ее отрицании. Уже та святость, которая характеризует всякий чисто моральный поступок, зиждется на том, что последний в конечном основании вытекает из непосредственного уразумения тожества всех живых особей по их внутренней сущности*. {sup}*{/sup} Ср. мои "Основные проблемы этики", стр. 274 (2-е изд., стр. 271). Однако это тожество существует собственно лишь в состоянии отрицания воли (Нирвана), так как утверждение воли (Шанкара) имеет своею формой множественное проявление последней. Утверждение воли к жизни, мир явлений, разность всех существ, индивидуальность, эгоизм, ненависть, злоба -- все это вытекает из одного корня; точно так же, с другой стороны, из одного корня вытекают мир вещей в себе, тожество всех существ, справедливость, человеколюбие, отрицание воли к жизни. И если, как я достаточно показал, уже моральные добродетели вытекают из сознания этого тожества всех существ, которое между тем лежит не в явлении, а только в вещи в себе, в корне всех существ, то добродетельный поступок представляет собою мимолетное прохождение человека через ту точку, к которой вернуться навсегда можно путем отрицания воли к жизни. Сказанное приводит нас к заключению, что у нас нет никакого основания допускать, будто существуют еще более совершенные интеллигенции, чем наша, человеческая. В самом деле: мы видим, что уже и последней достаточно для того, чтобы сообщить воле то сознание, в результате которого она себя отрицает и упраздняет, в силу чего отпадает индивидуальность, а следовательно, и интеллигенция, которая служит только орудием индивидуальной, т.е. животной, природы. Это покажется нам не так странно, если мы сообразим, что даже возможно совершеннейшие интеллигенции, какие только мы могли бы в виде опыта вообразить себе, мы все-таки не могли бы мыслить существующими в течение бесконечного времени: последнее оказалось бы слишком скудным для того, чтобы постоянно доставлять им все новые и новые, достойные их объекты. Так как сущность всех вещей в своей основе одна, то всякое познание ее по необходимости тавтологично; если бы эта сущность была однажды постигнута (как она скоро и была бы постигнута этими совершеннейшими интеллигенциями), то что оставалось бы им другого для заполнения бесконечного времени, как не простое повторение со всей его скукой? Таким образом, и с этой стороны мы невольно приходим к тому выводу, что целью всякой интеллигенции может быть только реакция на какую-нибудь волю; а так как всякое воление -- заблуждение, то последним делом интеллигенции остается подавление того самого воления, целям которого она до сих пор служила. Поэтому даже самая совершенная из возможных интеллигенции может быть только переходной ступенью к тому, куда не в силах достать никакое познание, и такая интеллигенция в существе вещей может занять только место одного мгновения осуществленной полноты прозрения. В соответствии со всеми этими соображениями и с тем, что, как я показал во второй книге, знание вытекает из воли, которую оно, служа ее целям, отражает в ее утверждении, между тем как истинное благо заключается в ее отрицании, -- в соответствии с этим все религии в своем крайнем пункте завершаются мистикой и мистериями, т.е. мраком и тайной, которые собственно намечают лишь пустое для познания место, т.е. тот пункт, где необходимо прекращается всякое знание; и оттого этот пункт может быть выражен для мысли только отрицательным путем, а для чувственного созерцания он знаменуется символическими знаками, во храмах -- темнотою и безмолвием, а в брахманизме -- даже требованием приостановки всякого мышления и созерцания, в целях глубочайшего проникновения в недра собственного я, с помощью мысленного произнесения таинственного слова Ом. Мистика в самом широком смысле этого слова, это -- всякое указание к непосредственному проникновению в то, куда не достигает ни созерцание, ни понятие, ни вообще какое бы то ни было знание. Мистик в том отношении противоположен философу, что он начинает изнутри, между тем как последний -- извне. Мистик исходит из своего внутреннего, положительного, индивидуального опыта, в котором он находит себя, как вечное, всеединое существо и т.д. Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это -- размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, и принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире или в выступающих основанием нашего интеллекта формах восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, -- вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув своей вершины, принимает отрицательный характер, т.е. заканчивается известным отрицательнием. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), -- она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, -- а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в упанишадах, затем в "Эннеадах" Плотина, кое-где у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон "Les torrens" ("Порыв"), у Ангела Силезия, наконец еще в стихотворениях суфиев, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Толук, -- и еще в некоторых других произведениях. Суфии -- это гностики ислама; поэтому Саади и называет их словом, которое переводится: "глубокомысленные". Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник -- он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Экхардом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: "Не ищи Бога вне самого себя" (Соч. Экхарда, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Экхарда, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: "Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!" (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфиев выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами -- ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытия с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результате отречения от всех желаний и как воссоединение сБогом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину. Квиетизм (отречение от всех желаний), аскеза (намеренное умерщвление собственной воли), и мистицизм (сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира), тесно связаны, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секту, которая исповедывала бы, защищала и распространяла какой-нибудь теоретически излюбленный и раз навсегда признанный догмат. Напротив, они чаще всего, ничего не знают друг о друге. Более того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всем разнятся между собою, -- но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение "Les torrens" госпожи Гюйон с учением "Вед", -- именно, с тем местом в "Упанишадах" (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, -- а ведь "Упанишады" не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В "Немецкой теологии" (единственное неискаженное издание -- Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, мое и мне, а на странице 89 мы читаем: "В истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т. п.". Соответственно с этим в "Курале", переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: "Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают" (ср. стих. 346). А в "Руководстве по буддизму" Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: "Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое". Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотреть в корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и Мейстер Экхард проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников -- предание эллинское. Мейстер Экхард понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух*. {sup}*{/sup} Св. Бонавентура. "Жизнь Франциска", гл. 8; К. Хазе. "Франциск Ассизский", гл. 10; Кантаты св. Франциска, изд. Шлоссера и Штейнле. Франкфурт-на-Майне, 1842. * Bonaventurae. Vita S.Francisci. C.8. -- K.Hase. Franz von Assissi. C. 10 -- I cantici di S. Francesco. Editi da Schlosser e Steinle. Francforto s. M. 1842. Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и "Немецкой теологии" или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, -- ведь некоторые из них, как Молино, были ученые, а иные, как Гихтель и многие другие, были несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, -- тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления с квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Экхарда, "Немецкую теологию" Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино*, Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином "Жизнь Паскаля", написанную последним "Историю Пор-Рояля", а также "Историю Святой Елизаветы" пера графа Монталамбера (Montalembert) и "Жизнь Ранcе" Шатобриана (Châteaubriant -- La vie de Rancé); но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только втом случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), -- всякая такаяфилософия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии... Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, -- ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она -- единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах. {sup}*{/sup} Духовное руководство Михаила де Молино: по-испански 1675, по-итальянски 1680, на латинском языке 1687, французское издание не представляет редкости, его название: "Сборник разных работ касательно квиетизма Молино и его последователей". Амстердам, 1688. * Michaelos de Molinos manuductio spiritualis; hispanice 1675, italice 1680 latine 1687, gallice in libro non adeo raro, cui titulus: Recueil de diverses pièces concernant le quiétisme, ou Molinos et ses disciples. Amstd. 1688. Ибо не только религия Востока, но и подлинное христианство бесспорно имеет тот основной аскетический характер, который моя философия истолковывает как отрицание воли к жизни, -- хотя протестантизм, особенно в его современном виде, и пытается это затушевать. Ведь недаром выступили в последнее время явные враги христианства, которые уличали его в проповеди лишений, самоотречения, безусловного целомудрия и вообще умерщвления плоти; они совершенно правильно называют все это "антикосмической тенденцией", основательно указывая, что она присуща первоначальному подлинному христианству. В этом отношении они бесспорно правы. Но то, что они видят в этом явную и неоспоримую укоризну для христианства, между тем как именно в этом заключается его глубочайшая истинность, его величие и возвышенный характер, -- это свидетельствует о каком-то затмении ума, которое можно объяснить только тем, что эти умы, как и, к сожалению, тысячи других в современной Германии, совершенно испорчены и навсегда загублены жалкой гегельянщиной, этой школой плоскости, этим очагом неразумия и невежества, этой пагубной лжемудростью; теперь, впрочем, ее начинают уже разоблачать, преклонение перед нею скоро останется на долю одной только Датской академии, в чьих глазах Гегель, этот грубый шарлатан -- summus philosophus{sup}345 {/sup}, за которого она и пускается в бой: Car ils suivront la créance et estude De l'ignorante et sotte multitude, Dont le plus lourd sera reçu pour juge. (Rabelais){sup}346{/sup} {sup}345{/sup} наилучший философ, сумма философии(лат.){sup} {/sup} {sup}346{/sup} Они идут за мненьями и верой, Толпы глупцов, невеждами полна, И самого тупого середь них -- почтут судьей (Рабле) (фр.). В истинном и первоначальном христианстве, как оно из ядра Нового Завета развилось в произведениях отцов церкви, аскетическая тенденция неоспорима: она -- та вершина, к которой стремится все. Уже в Новом Завете мы находим главное учение этой тенденции -- именно, призыв к истинному и чистому безбрачию (ведь это -- первый и самый важный шаг в отрицании воли)*. {sup}*{/sup} Матфей 19:11, сл.; Лука 20:35-37; 1. Коринф. 7:1-11, 25-40; 1. Фесс. 4:3; 1. Иоанн. 3:3; Апокал. 14:4. И Штраус в своей "Жизни Иисуса" (том 1, стр. 618 первого издания) говорит о призыве к безбрачию, высказанном у Матфея (19:11, сл.): "Для того чтобы не оставить в словах Христа ничего противоречащего современным представлениям, наши протестанты поспешили незаконно провести ту мысль, будто Христос призывал к безбрачию, только соображаясь с обстоятельствами своего времени и в целях беспрепятственного осуществления апостолами их деятельности; но в контексте на это имеется еще меньше указаний, чем в сходном месте из Первого послания к Коринфянам 7:25 и сл., -- нет, и здесь мы опять встречаем одно из тех мест, где аскетические принципы, распространенные среди ессеев и, вероятно, еще больше среди прочих евреев, просвечивают и у Христа". Это аскетическое направление позднее выступило более отчетливо, чем на первых порах, когда христианство еще искало приверженцев и поэтому не могло предъявлять слишком строгих требований. С наступлением же третьего века это направление значительно усилилось. В подлинном христианстве брак -- это только компромисс с греховной природой человека, уступка и снисхождение тем, у кого нет сил стремиться к высшей цели, средство избежать большего зла. В этом смысле брак и санкционируется церковью для того, чтобы узы его были нерасторжимы. Но как высшее посвящение в христианскую религию, вводящее в ряды избранных, указываются безбрачие и девственность. Только посредством их обретается тот венец победы, на что даже и в наши дни указывает еще венок, возлагаемый на гроб безбрачных, как и тот, который надевает на себя невеста в день венчания. Как свидетельство этого, ведущее свое начало, во всяком случае, с первых годов христианства, может послужить приводимый Климентом Александрийским (Strom. Ill, 6 et 9) из евангелия египтян выразительный ответ Господа: Τη Σαλώμη ο κύριος πυνθανομενη, μέχρι ποτέ θάνατος ιοχυσει, μέχρις αν ειπεν, υμείς, αϊ γυναίκες, τίκτετε{sup}347{/sup}. Τουτ εστί, μέχρις αν αϊ ωπιθυμιαι ενεργώ σι{sup}348{/sup}, прибавляет в главе 9 Климент, затем цитируя известное место из послания к Римлянам (5:12). Далее в главе 13 он приводит следующие слова Кассиана: "На вопрос Саломеи, когда познается то, о чем она спрашивала, Господь ответил:"Когда износите одеяние стыда, и когда двое сделаются одно, и мужчина с женщиной не будут мужское и женское"", -- иначе говоря, когда вам больше не нужно будет покрывало стыдливости, поскольку исчезнет всякое половое различие. {sup}347{/sup} Когда Саломея спросила "Доколе будет властвовать смерть?", Господь ответил ей: "Доколе вы, женщины, будете рожать" (греч.). {sup}348{/sup} пока будут в силе вожделения (греч.). Дальше всех зашли в этом пункте, конечно, уже во втором веке еретики: татианиты, или энкратиты, гностики, маркиониты, монтанисты, валентиниане и последователи Кассиана. Но сделали они это только потому, что с беззаветной последовательностью воздавали должное истине и в силу этого, согласно духу христианства, проповедовали совершенное воздержание, εγκράτεια, между тем как церковь мудро провозглашала ересью все, что противоречило ее дальнозоркой политике. О татианитах Августин сообщает: "Nuptias damnant, atque omnino pares eas fornicationibus aliisque corruptionibus faciimt: nee recipiunt in suum numerum conjugio utentem, sive marem, sive foeminam. Non vescuntur carnibus, easque abominantur"{sup}3{/sup}{sup}49{/sup} (De haeresi ad quod vult Deum. haer. 25). Но и ортодоксальные отцы церкви рассматривают брак так же и ревностно проповедуют полное воздержание, "αγεια". Афанасий так объясняет причину брака: "Ибо над нами тяготеет осуждение прародителя нашего... ведь замысел Бога такой был, чтобы мы рождались не через брак и не через блуд; и только преступление заповеди привело к браку -- вследствие нарушения закона Адамом" (Объяснение псалма 50-го). Тертуллиан называет брак genus mali inferioris, ex indulgentia ortum (de pudicitia, c. 16): "зло меньшего порядка, возникшее от снисхождения". И говорит он: "Брак и блуд -- совокупление плоти, т.е. Бог вожделение приравнял к блуду. Итак, скажут мне, ты отвергаешь и первый, единый брак? Да, и по справедливости: потому что и брак произошел из того, что есть блуд" (de exhort, castit., с. 9). Даже бл. Августин полностью присоединяется к этому учению и ко всем его следствиям. Он говорит: "Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus hunanum? -- Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi"{sup}350{/sup} (de bono conjugali, c. 10) И в другом месте: "Non vos ab hoc studio, quo multos ad imitandum vos excitatis, frangat querela vanorum, qui dicunt: quomodo subsistet genus humanum, si omnes fuerint continentes? Qvasi propter aliud retardetur hoc seculum, nisi ut impleatur praedestinatus numerus ille sanctorum, quo citius impleto, profecto nee terminus seculi differetur"{sup}351 {/sup}(de bono viduitatis, c. 23). {sup}349{/sup} "Они осуждают брак и всецело приравнивают его к блуду и прочему разврату, и в свое общество не допускают они живущих в браке -- ни мужчин, ни женщин. Они не употребляют мяса и гнушаются им" (лат.). {sup}350{/sup} "Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! Но только -- с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божие и ускорился бы конец мира" (лат.). {sup}351{/sup} "Да не отвратит вас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к подражанию себе, жалоба суетных, говорящих: как будет существовать род человеческий, если все будут воздержны? Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, а не тем, что не достигнуто предустановленное число святых: как только оно исполнится, конец мира не замедлит наступить" (лат.). Здесь мы видим также, что Августин отождествляет спасение с концом мира. Прочие места из Августина, касающиеся этого пункта, собраны в "Gonfessio Augustiniana" и "D. Augustini operibus compilata" Hieronymo Torrense{sup}352{/sup}, 1610, под рубриками "De matrimonio"{sup}353{/sup}, "De coelibatu"{sup}354 {/sup}и т.д. {sup}352{/sup} "Исповедание Августина" и "Собрание сочинений св. Августина" Иеронима Торрензе (лат.). {sup}353{/sup} "О браке" (лат.). {sup}354{/sup} "О безбрачии" (лат.). Все это доказывает, что в древнем, истинном христианстве брак был только уступкой, которая сверх того имела своей целью исключительно рождение детей, и что настоящей добродетелью считалось полное воздержание как гораздо более предпочтительное, чем брак. А для тех, кто не желает обращаться непосредственно к первоисточникам, я, для устранения всех сомнений относительно этой тенденции христианства, рекомендую две книги: Карове, "О законе безбрачия" (1832), и Линд, "De coelibatu Christianorum per tria priora secula" (Havniae, 1839)*. Однако я не говорю о личных взглядах этих писателей, поскольку они противоположны моим. Я имею в виду исключительно тщательно собранные ими рассказы и цитаты, совершенно беспристрастные и заслуживающие полного доверия именно потому, что оба писателя -- противники безбрачия, первый -- как рационалист-католик, второй -- как протестантский кандидат, все слова которого вполне соответствуют этому сану. В первом из этих сочинений (т. I) мы находим: "Согласно точке зрения церкви, как она выражена у канонических отцов церкви, в синодальных и папских проповедях и в бесчисленных сочинениях правоверных католиков, постоянное целомудрие именуется божественной, небесной, ангельской добродетелью, и снискание в помощь ей божественной благодати зависит от серьезных молений о ней..." То, что это августиновское учение у Канизия и на Тридентском соборе проповедуется как неизменный церковный догмат, мы уже показали. А о том, что он сохранил свое значение до сих пор, в достаточной мере свидетельствует июньский выпуск журнала "Католик", где говорится: "В самом по себе соблюдении вечного целомудрия по воле Бога католицизм усматривает высшую заслугу человека. Взгляд, что соблюдение постоянного целомудрия как самоцель освящает и возвышает человека, по убеждению всякого сведущего католика, имеет свои глубокие корни в христианстве и соответствует его духу и его твердым правилам. Тридентский собор не оставил по этому поводу никаких сомнений". Конечно, всякий, кто беспристрастно посмотрит на это, должен признать, что не только выраженное в "Католике" учение безусловно католическое, но и что приведенные там аргументы должны быть для всякого католического разума безусловно неопровержимыми, так как они прямо взяты из основного учения церкви на жизнь и ее смысл. Далее говорится: "Хотя апостол Павел считает запрещение брака еретичным, и, еще более близкий иудаизму автор "Послания к Евреям" учит: "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (К Евреям 13:4), все-таки не следует заблуждаться насчет главного направления этих обоих агиографов. В глазах и того и другого девственность была идеалом, а брак -- только неизбежной уступкой для слабых духом и лишь как таковой допускался. Высшей же целью было для них полное физическое самоотречение. Личное я должно отвращаться и воздерживаться от всего, дающего наслаждение только ему и только во времени". Наконец: "Мы согласны с аббатом Захарией, который считал, что безбрачие (а не закон целибата) возникло прежде всего из учения Христа и апостола Павла". * "О безбрачии христиан первых трех веков", 1839 Все противоположное этому фундаментальному учению истинного христианства всегда и всюду сводится к иудаизму с его πάντα καλά λίαν ("все очень хорошо" - греч.). Это особенно хорошо заметно в имеющей важное значение третьей книге "Ковры" Στρωματα Климента. Там он, полемизируя с вышеназванными еретиками-энкратистами, всегда противопоставляет им только иудаизм с его оптимистической историей творения, с которой мироотрицающее направление Нового Завета бесспорно находится в противоречии. Но связь Нового Завета с Ветхим, в сущности, только внешняя, случайная и даже натянутая. Единственной точкой соприкосновения с христианскими догматами служит здесь, как я уже сказал, только история грехопадения, которая, впрочем, в иудаизме стоит особняком и никакого влияния в дальнейшем на его священные книги не оказывает. Не зря, согласно евангельскому повествованию, именно ортодоксальные приверженцы Ветхого Завета предали смерти на кресте Спасителя потому, что они признали его учение противоречащим их собственному. В упомянутой третьей книге Στροματα Климента с поразительной отчетливостью выступает антагонизм между оптимизмом и теизмом с одной стороны и пессимизмом и аскетической моралью -- с другой. Эта книга направлена против гностиков, которые как раз и проповедовали пессимизм и аскезу, в частности, всякого рода воздержание, особенно от какого бы то ни было полового удовлетворения), за что Климент и страстно порицает их. Но при этом проявляется то, что уже и сам дух священных книг евреев находится в антагонизме с духом Нового Завета. Действительно, за исключением грехопадения, представляющего собой у евреев какую-то hors d'oeuvre{sup}355{/sup}, дух Ветхого Завета диаметрально противоположен духу Нового Завета. Первый оптимистичен, второй пессимистичен. На эту противоположность указывает и сам Климент в конце одиннадцатой главы προσαποτεινομενον τον Παυλον τψ Κτίστη κ.τ.λ., хотя как правоверный иудей, каким он и был, он не придает ей реального значения, а считает ее мнимой. Вообще, интересно видеть, как Климент повсюду старается соединить и примирить Новый и Ветхий Завет, но чаще всего Ветхим Заветом вытесняет Новый. В начале третьей главы он упрекает маркионитов в том, что они по примеру Платона и Пифагора воспринимают сотворение мира как плохое, поскольку Маркион учит, что мир -- дурная природа, сделанная из дурного материала (φύσις κακή, εκ τε ύλης κακής), и что, следовательно